על כן הבהירה התורה, שע"י הסדר של "אשר קרך" קרירות, נעשה לאח"ז הפירוש השני ד"אשר קרך", מלשון קרי. וענינו, שמפנימיות החיות שניתן בשביל "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", לכבוש את כל העולם ולעשותו דירה לו יתברך – נעשה מחיות זה הגדלת כוחות הקליפות רחמנא ליצלן, וענין זה מתחיל מהפירוש הראשון ד"אשר קרך" – קרירות. מההנהגה ד"יודע ציד", באים ל"איש שדה", שיוצאים ועוזבים את ה"אהלים", אהלי שם ועבר, דקאי על תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

חייבים להתנהג בדרכו של יעקב איש תם, ואז הולכים בדרך הנכונה, כדברי הגמרא על הפסוק "תומת ישרים תנחם", שההליכה בתמימות – "תנחם", זוהי הדרך הנכונה. אבל אלו שלא מסכימים עם הסדר של "עמא פזיזא" וטוענים שהתורה ענינה שכל, ובפרט כאשר מדובר אודות שכל נעלה ועמוק ביותר, לא צריכים לצאת מהגדרים ("שפרינגען פון דער הויט"), אלא צריכים לגשת מתוך סדר, נשמע ואח"כ נעשה – אזי סוף כל סוף "סלף בוגדים ישדם", שמזה נעשה הפירוש השני ב"אשר קרך" כנ"ל.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 150)

הגה"ה: ("משא"כ בזרע לבטלה שאין שם בחי' נוקבא דקליפה רק שכחותיה וחיילותיה מלבישים לחיות שבטפות כידוע ליו"ח")

שאינו מנוצל לתכליתו אלא לבטלה, ולאידך, אין לך דבר שנשאר לבטלה, ולכן הרי זה נמשך לכוחות הקליפה.

אלא, שכחות הקליפה אינם יכולים לקבל באופן פנימי,

- כי, "כבודי לאחר לא אתן" (ישעי' מב, ח. מח, יא), והיינו, שאצל כאו"א מישראל, אפילו קל שבקלים ופחות שבפחותים, נמצאת נקודת היהדות בשלימות.

וכפי שהי' בימי הפורים, שאפילו אלה שנהנו מסעודתו של אותו רשע, ואפילו אלו שהשתחוו לצלם (ראה מגילה יב, א), לא עלתה להם מחשבת חוץ להמיר דתם (כדי להציל את עצמם מהגזירה "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים" (ראה סה"מ מלוקט ח"ו ע' קלא. וש"נ)), אלא נשארו "יהודים" – "כל הכופר בעבודה זרה". שחשיב "כמודה בכל התורה כולה" (מגילה יג, רע"א. קידושין מ, א).

ולכן, בנוגע לפנימיות החיות אין ביכולת הקליפות לקבל בפנימיות, כיון ש"בבואה דבבואה לית להו" (יבמות קכב א. וש"נ. וראה לקו"ת תצא לו, ואילך. (ובכ"מ) –

וביכולת הקליפות רק להלביש חיות זה מבחוץ (מהנחה בלתי מוגה).

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 150 הערה 122)

יום ב (ז טבת)

פרק ח

"ולכן גם היצר הרע וכח המתאווה לדברים האסורים הוא שד משדין נוכראין שהוא יצר הרע של אומות עו"ג שנפשותיהם משלש קליפות הטמאות"

הנה איתא בזהר תוקפא דגופא חולשא דנשמתא. וידוע הפירוש בזה שע"י חולשא דנשמתא נעשה תוקפא דגופא. והיינו, שכאשר עובד עבודתו כל היום כדבעי, הנה ע"י תוקפא דנשמתא שמאיר אצלו אור הנשמה, הרי הוא פועל חלישות בנה"ב. ואף שאינו פועל בעצמו להפוך את מהות הרע, שהרי ענין זה הוא מדריגת עבודת הצדיקים, מ"מ, ע"י עבודתו כל היום פועל הוא עכ"פ שהרע הוא בהעלם וכישן אצלו, וכדוגמת בינוני המתפלל כל היום, ועי"ז הרי הוא פועל חלישות בהרע. ויובן זה עד"מ באברי הגוף הגשמי, שכאשר אין משתמשים באיזה אבר וכח, הנה ע"י העדר השימוש נחלש הכח ההוא. וכמו"כ יובן בעבודה, שע"י העדר השימוש בכחות נה"ב, הרי הם נחלשים. ומכ"ש כאשר הרע ישן אצלו, שאין זה העדר ההשתמשות בלבד, אלא גם העדר ההתפשטות, דאף שמהות הרע נשאר אצלו, הרי הוא בהעדר ההתפשטות עכ"פ, הנה עי"ז פועל הוא חלישות בהרע. וכל זה הוא כאשר עובד עבודתו ומאיר אצלו אור הנשמה. אמנם ע"י חולשא דנשמתא, היינו שחסר בעבודתו, והרע הוא בהתפשטות אצלו, אזי נעשה תוקפא דגופא, והיינו שע"י העדר העבודה מתגבר אצלו הרע ונעשה בתוקף יותר, וכמרז"ל היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך כו', דבתחלה מתאוה תאות היתר, ואח"כ יסיתנו אל האיסור, וכמו שהוא בעבודה, שמצד העלם אור הנשמה ישנו נתינת מקום לתאות איסור.

(סה"מ תשי"ז עמ' רנא)

דהנה ידוע שז' האומות הם ז' המדות הרעות, שהם המקור לענין העבירות, שעל זה אמרו רז"ל אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, שהרוח שטות הו"ע המדות רעות שמכסים על האמת. ויש בזה כמה פרטים, והיינו שיש מי שבא לענין העבירה מצד זה שנדמה לו שעודנו ביהדותו ואינו נעשה נפרד, אבל אילו הי' יודע את האמת כמו שהוא שע"י העבירה נעשה נפרד, אזי לא הי' עושה זאת בשום אופן, וכמאמר אדמו"ר הזקן: אַ איד ניט ער וויל און ניט ער קאָן ווערן אַ נפרד פון אלקות, וא"כ, אילו הי' יודע שע"י העבירה נעשה נפרד, כפי שהוא באמת, לא הי' בא לידי עבירה, אלא שזהו מצד הרוח שטות שמכסה על האמת. ויש מי שהרוח שטות אצלו היא למטה מזה, שחושב שאין איש רואה אותו ואין שום אדם יודע מזה, כמארז"ל כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם. ומצד הרוח שטות הרי הוא בא לידי תאוות בדברים המותרים, ועד תאוות בלתי רצויים, ועד שנופל בתאוות דברים האסורים ממש, שבא לעשות עניני עבירה בדברים ותאוות כאלו שאינם לפי מהותו לגמרי, דהיינו שמצד מהותו ושכלו כפי שאינו מעוור מהתאוה, אין לו שייכות אליהם כלל, אלא שהרוח שטות והתאוה מבלבלים מהותו, וענין הבלבול הוא שמהפכים את מהותו ושכלו שנעשה מהות אחר (עס איז ניט ער), להיות נלהב ולהוט (צוקאָכט און פאַרקאָכט) ומושקע בתאוות כאלו שמצד עצמו לא הי' שייך אליהם כלל.

(סה"מ תשי"ח עמ' קמו, קמז)

וכמ"ש בהמשך הפסוקים, "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו", היינו, שגם במעמד ומצב ד"שכב", מלשון "וישכב וירדם", ענין השינה, ויתירה מזה, "שכב" מלשון "ולא ימות ונפל למשכב", שהו"ע החולי, החל מחולי שאין בו סכנה, שהו"ע תאוות היתר, ועד לחולי שיש בו סכנה, שהו"ע תאוות איסור – הנה גם במעמד ומצב הגרוע ביותר נעשה "מי יקימנו", שזהו ע"ד מ"ש "מי ירפא לך", היינו שמבחינת "מי" נמשכת הרפואה לכל עניני חולי, ועד"ז בנדו"ד, שמבחינת "מי" נעשית העמידה ("יקימנו") מן הגלות.

(התוועדויות תשט"ז ח"ג עמ' 88)

"וכח המתאוה לדברים המותרים למלאת תאותו"

גם במעמד ומצב של חושך, שאור השכל אינו מאיר אצלו, היינו, שהענין הבלתי – רצוי אינו בסתירה להשכל – הרי יתכן שהסיבה לכך היא (לא מפני שמצד הטבע אין בו אור השכל שינגד לכך, אלא) בגלל האדם, שבמעשיו הלא טובים, האפיל ("ער האט פארטונקלט") על האור ד"שמש (ומגן) הוי' (אלוקים)", ולכן לא מאיר אצלו ה"נר מצוה ותורה אור", עד שנכשל בדבר בלתי – רצוי.

והיינו, שענין זה בא בגלל היותו מושקע בתאוות, אשר, עם היותם תאוות היתר, הרי זה ע"ד מ"ש "וישמן ישורון ויבעט", שעי"ז נעשית התגברות נפש הבהמית, עד כדי כך, שיכול לבוא לידי חטא בשוגג (שהוא מצד התגברות נה"ב), ועד שמחטא בשוגג יכול לבוא גם לחטא במזיד.

ולכן, אע"פ שבהיותו עתה במעמד ומצב של "ליליא", אין אור השכל מאיר אצלו שיהי' סותר ומנגד להענין הבלתי – רצוי, כך שהענין הבלתי – רצוי נעשה כמו דבר טבעי (מצב של טהרה, או עכ"פ טומאת נדה בלבד), מ"מ, כיון שמעמד ומצב זה נעשה באשמתו, שנשתקע בתאוות היתר מרצונו – חייב הוא על כל ההמשך שלאח"ז, כיון ש"תחילתו ברצון" ובמילא, נחשב הענין הבלתי – רצוי לטומאה חמורה דזיבה שהיא היפך הטבע והיפך השכל.

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 153)

וביאור ענין סירכת הריאה שבאה מצד העדר העבודה דהפרדת העור מן הבשר:

מבואר בלקו"ת שסירכת הריאה היא מצד ההתלבשות בנפש הבהמית ש"היא בבחי' ישות וגסות רוח, דהיינו שהרוחניות היא בבחי' גסות ועביות, ולזאת נמשכת אחר דברים גסים ועבים ואינה מתפעלת מדברים דקים ורוחניים, כי גסות וחומריות הגוף הם המלבישים את הנפש כו' ".

והיינו, שכאשר האדם שקוע בתאוות, אפילו בתאוות היתר, אזי מתנתק ("ער רייסט זיך אפּ") מהרגשת ענין של רוחניות, שאין לו רגש בקדושה, ואין לו רגש אפילו בדקות ("איידלקייט") שבעניני העולם, ועד שגם הרוחניות שלו היא בהגשמה, שזהו"ע "גסות הרוח".

ומצד זה נעשה סירכת הריאה – "שהריאה נסרכת ודבוקה ומושרשת עד שאינה יכולה להניף על הלב, כי אין לה כח להעלות כנפי' – כנפי הריאה, שהם אהבה ויראה – לפרחא ולסלקא קדם מלכא כו' " (כמבואר בזהר), שזהו ענין שנוגע כבר בעצם המציאות !

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 260)

יום ג (ח טבת)

"דברים בטלים"

"דברים בטלים" אין פירושם דברים ריקים מתוכן ("פוסטע רייד") כדעת העולם, אלא פירושם הפשוט הוא – דברים שהם בטלים, דברים שאינם פועלים פעולתם, אפילו אם אינם ריקים מתוכן מצד עצמם.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 227)

"ע"י גלגולה בכף הקלע"

ענין הגלגולים הוא א' האופנים בהענין דכף הקלע. בהמאמר דלעיל לא דובר אודות אופן זה, אבל ע"פ המבואר במאמר אחר, גם ענין הגלגולים הוא א' האופנים בהענין דכף הקלע.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 259)

"רק עונשים חמורים שמענישים על וכו' "

כל עונש ענינו הוא תיקון החטא.

(סה"מ תשי"ז עמ' רנה)

"וכן העוסק בחכמות אומות עובדי גלולים בכלל דברים בטלים יחשב לענין ערך ביטול תורה"

שכל דקדושה, עליו נאמר "שיש יתרון לחכמה מן הסכלות ("ד"סכלות" קאי על חכמה דלעו"ז, שנחשבת סכלות לגבי חכמה דקדושה) כיתרון האור מן החושך" וכו' מכיון שהשכל שלהם עוסק רק בענינים של יש ומציאות, הרי השכל דקדושה, המופשט מיש ומציאות וכו'.

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 174)

אמרו חז"ל: "יש חכמה בגוים תאמין, יש תורה בגוים אל תאמין". וממאמר חז"ל זה גופא, ש"חכמה יש בגוים אבל לא "תורה", יובן החילוק בין חכמה לתורה:

כדי להבין שכל – בהכרח שיהיו לאדם לכל לראש מושכלות ראשונות וכללי החכמה, בלשון החוקרים: כללי ההגיון, שלפי כללי ההגיון והמושכלות הראשונות מכריח הוא את מסקנת השכל.

ובמילא נמצא, שמסקנת השכל היא אמנם מוכרחת, מצד המושכלות הראשונות וכללי ההגיון, אבל המושכלות הראשונות וכללי ההגיון עצמם – אין להם יסוד מצד ענין שקדמם ושמכריח אותם, אלא הדבר תלוי ברצונו הטוב: אם המושכלות הראשונות מוצאות חן בעיניו וברצונו לקבלם – אזי מקבל הוא את מסקנת השכל, אבל אם אינו רוצה לקבל את המושכלות הראשונות – יש לו ברירה שלא לקבלם, וממילא אינו מקבל גם את השכל.

וזהו א' הביאורים שעל – ידם מכריח השכל עצמו שזקוקים לענין שלמעלה מהשכל, כיון שבשכל עצמו נרגש שהשורש שממנו הוא מגיע אינו שכל, שהרי הנקודה הראשונה שממנה נובע כל השכל, שהם המושכלות הראשונות, אינם מוכרחים מצד שכל, אלא הם באים מזה שכך מוצא חן בעיניו ("אַזוי געפעלט אים"), שזהו ענין של אמונה והנחה בנפש.

וזהו החילוק בין חכמה לתורה:

קבלת דבר חכמה – תלוי' ברצונו הטוב; אם כללי השכל מוצאים חן בעיניו – מסיק הוא מהם מסקנא מסויימת, אבל אין זה שהחכמה עצמה מכריחה אותו.

משא"כ התורה – כמ"ש בזהר שתורה היא מלשון הוראה, התורה מלמדת את האדם מה נצרך, מה מותר ומה אסור, דהיינו ג' הפלוגות דאיסור, רשות ומצוה, והתורה דורשת לעשות מהרשות – מצוה. והאופן שהתורה מלמדת זאת – אינו תלוי בהסכמתו, שאם הענין "יונח" אצלו, אזי יקבלנו, אלא התורה מלמדת ותובעת שיתנהג כך, מבלי שהדבר יהי' תלוי ברצונו.

וזהו הפירוש ד"יש חכמה בגוים תאמין, יש תורה בגוים אל תאמין": חכמה, שמתקבלת ע"י רצונו ומציאת החן בעיניו – ישנה גם בגוים, שאם מוצאים חן בעיניו יסודות וכללי ההגיון של השכל, אזי מקבל הוא גם את השכל; אבל תורה, הוראה, שצריכה להתקבל ללא הסכמתו, דהיינו שיהי' "מונח" אצלו ענין לא מצד שמוצא חן בעיניו – אינה אצל גוים.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 121 – 120)

וזהו הענין שהיוונים "טמאו כל השמנים":

שמן הוא חכמה, כידוע. אפילו כשמניחים ללמוד חכמת התורה, אבל מניחים גם ל"יוונים" להכנס פנימה, מניחים לחכמה יוונית להכנס בהיכל התורה, ומציבים אותה באותה דרגא – זהו "טמאו כל השמנים", ויש צורך במסירות נפש כדי לא לאפשר זאת.

ההוראה מזה בזמננו:

ישנם הטוענים: הרי התורה היא ענין של הבנה והשגה, "כי היא חכמתם ובינתכם לעיני העמים", ומה רע בכך ("וועמען אַרט דאָס") שיערבו בזה גם חכמות אחרות. כמה שעות ילמדו תורה, וכמה שעות חכמות אחרות להבדיל, ויעשו מזה סמיכות ודבר אחד – איזה קלקול יכול להיות בזה ?

וזה שמלמדנו נס חנוכה:

כשהולכים בדרך זו, הנה לא זו בלבד שהשמן הטהור אינו מטהר את השמן הטמא, אלא אדרבה – טמאו את כל השמנים, שגם השמן הטהור נעשה טמא.

וזה מביא לא רק לחורבן ברוחניות, אלא גם בגשמיות ר"ל, כפי שמספר הרמב"ם אודות חנוכה, שהיוונים "פשטו ידם בממונם ובבנותיהם", וכל זה קשור עם זה שטמאו את השמנים.

והיינו שבאמת אי אפשר שאינו – יהודי תהי' לו שליטה על יהודי. אלא כיצד יש להם שליטה ? עי"ז שמניחים בעצמם ליוונים להכנס, "מהרסיך ומחריביך – ממך יצאו".

אבל כאשר אין מניחים את ה"יווני", חכמה יוונית, להכנס להיכל, היכל התורה – אזי השמן הוא שמן טהור.

הנס דחנוכה הי': "כשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן (טהור) כו'".

מה פירוש "טמאו כל השמנים" ?

"טמאו" אין פירושו שהחסירו משהו מהשמן, או ששינוהו בפנימיות. אין הדבר כן, אלא שהיוונים רק נגעו בשמן, ועי"ז נטמא.

פנימיות הענין בזה מבואר בחסידות, שמלחמת היוונים היתה – חכמות חיצוניות: אף שאין פוגעים בתורה, מסכימים שילמדו תורה, אבל מכיון שמציבים את התורה עם חכמות חיצוניות בהיכל אחד, ומשווים חכמה יוונית לתורה, שהתורה היא שכל כמו כל החכמות – הרי זה טמא.

והיינו לפי שכל הענין דטומאה וטהרה הוא – כמאמר המדרש ומובא ברמב"ם בקיצור: "לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא . . חוקה חקקתי גזירה גזרתי", זהו ענין של חוקה, למעלה מן השכל.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 299 – 298)

"בחכמת האומות עובדי גלולים הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה שבחכמות אלו"

וכמו כן כאשר הילד נעשה בר – מצוה, ומתחיל להניח תפילין – הרי למרות שעל תפילין נאמר "וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך ויראו ממך", כמארז"ל "אלו תפילין שבראש", היינו, שכאשר ילד יהודי המניח תפילין הולך ברחוב, יש בכחו שגם הגדול שבגדולים מאומות העולם יפול לפניו – הרי בסופו של דבר, מסתירים את מקום התפילין בשיער, שלא יבחינו שמניח תפילין !...

היכן הוא התוקף ?!

חוששים שמא ילך הילד ברחוב, וכשיצטרך לשאול מישהו למקומו של רחוב מסויים – ידבר באנגלית עם "מבטא יהודי" ("אַ אידישן אַקצענט")... ויהי' ניכר שהוא יהודי !... ולכן לומדים עמו "אנגלית", ושאר חכמות חיצוניות, כדי לטמא את מוחו של הילד !

- ג' השנים הראשונות שבהם מתחיל הילד ללמוד, הם הזמן שהוא היסוד העיקרי להצלחתו בעתיד. ודוקא בזמן זה לוקחים את הילד ומטמאים את מוחו ב"אנגלית", "גראַמאַטיקע" וכיו"ב !

הלואי שגם גדולים לא היו יודעים ענינים אלו ! ועאכו"כ ילדים – עד תשע שנים, עד י"ב שנה – והייתי אומר גם לגבי השנים הבאות, אלא ש"תפסת מרובה לא תפסת" !...

בה בשעה שהקב"ה אומר שאינו זקוק ל"גן עדן", אינו זקוק לביהמ"ק, ואינו רוצה דבר, מלבד הענין ד"ושכנתי בתוכם", דהיינו שרצונו של הקב"ה לשכון דוקא במוחו של ילד יהודי – לוקחים מוח זה ומטמאים אותו בחכמות חיצוניות !

האמת היא, שרצונם של ההורים הוא ללמוד עם הילד רק חכמות חיצוניות ! – אלא שישנו איזה "סבא" שדורש שילמדו עמו יהדות, או שיראים מיהודי היושב ב"ניו – יארק", ולכן לומדים עמו גם תורה !...

היכן היא הגאוה היהודית ("וואו איז דער אידישער שטאָלץ") ?!

מה שטוענים, שכאשר ילמדו את הילד "אנגלית" וכו', אזי תהי' לו תועלת בגשמיות, שיהי' לו קל יותר "להסתדר" בחיים – הרי זו טענה שאין לה מקום כלל, שהרי אף אחד אינו "יודע עתידות"; ובכל ההנהגות יש להתנהג ע"פ תורה.

כל דבר שיש בו תועלת – נכתב בתורה, ואילו היתה תועלת כלשהי בגשמיות בלימוד חכמות חיצוניות – הי' צ"ל דין בתורה שצריכים ללמוד חכמות חיצוניות. ומכיוון שאין בתורה דין שכזה – ואדרבה: מפורש בתורה שהדבר אסור, ושעי"ז מטמאים חב"ד שבנפש – פירוש הדבר הוא שאין בזה שום תועלת בגשמיות, ואדרבה !

הם חושבים שיוכלו להתחכם על הקב"ה ("מען וועט גיין איבערקליגן דעם אויבערשטן"), היינו, שלא יתחשבו בדרכים שהקב"ה נתן בתורתו כדי להצליח, אלא יחפשו דרכים משלהם, ללמוד "אנגלית", ועי"ז להצליח. – ובכן: עליהם לזכור, שהקב"ה ברא את העולם לפני חמשת אלפים שבע מאות וארבע – עשרה שנים, ומאז מנהיג אותו תמיד כרצונו, וגם להבא ימשיך להנהיג את העולם בהתאם לרצונו – ע"פ תורה.

הקב"ה נתן לבני ישראל את התורה כבר למעלה משלושת אלפים שנה, ומאז, רואים אנו שהעם ה"בטלן", שאינו לומד "דקדוק" וכו' – עומד איתן ("האַלט זיך שטאַרק") !

כל שאר האומות, למרות כל ה"חכמות" שלהן – לא נשאר מהם זכר; ואילו בני ישראל, שהם עם "בטלן", ללא "חכמות" ומומחיות בעניני העולם ("אָן קיינע חכמות און בריה'שאַפט") – עומדים איתן, ע"י אחיזתם בתורה !

ולכן, הטענה ע"ד תועלת בגשמיות – אינה טענה כלל, כיון שדבר שאינו ע"פ תורה אינו יכול להביא תועלת, ואדרבה. ונמצא, שלימוד ענינים אלו אין בו שום תועלת – לא בגשמיות, ולא ברוחניות.

ואעפ"כ, באים הורים וגוזלים שנים תמימות מילדיהם, חלק מחייהם של הילדים !

הילדים עצמם – אינם אשמים בכך, שהרי אין להם דעה משלהם, וההורים הם השולטים בהם; ומה עושים ההורים – גוזלים את חייהם של הילדים !

באיזו זכות באים הורים וגוזלים מהילדים את ימיהם ?! האם לשם כך נתן הקב"ה ילדים, כדי שההורים יקחו מהם את חייהם ?!...

וכי משום שיש לו יצר הרע, ואינו יכול "להסתדר" עמו ("קאָן זיך ניט איינקערן מיט אים") – עליו להטיל זאת על ראשם ועל ימי חייהם של הילדים ?!...

[כ"ק אדמו"ר שליט"א דיבר שיחה זו בהתרגשות גדולה ביותר, ואמר ביטויים חריפים נוספים שאין זוכרים. בתוך הדברים חזר כמ"פ שהדברים מיוסדים על פתגם אדמו"ר נ"ע (הנ"ל ס"ח) ש"שמחת תורה שאַדט ניט" ולכן יהי' זה בחסד וברחמים].

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 75 – 73)

ידוע ומפורסם, שכ"ק מו"ח אדמו"ר היתה דעתו מאד לא נוחה ("ער האָט זייער ניט געהאַלטן") מלימוד חכמות חיצוניות, שזהו ענין שאודותיו כותב אדמו"ר הזקן ש"מטמא בחי' חב"ד שבנפשו", ולכן התנגד לכך כ"ק מו"ח אדמו"ר – בנוגע לבני ישראל בכלל, ובנוגע לתלמידי תומכי – תמימים בפרט.

ואין זה בסתירה לכך שכ"ק מו"ח אדמו"ר שלח כסף לקבוצת סטודנטים מבני ישראל, שלמדו בשווייץ, כדי לסדר מטבח כשר וכדומה – שהרי ברור שכאשר רואים יהודי שהוא חיגר בשתי רגליו, ואפשר לפעול שיהי' חיגר ברגלו אחת בלבד – יש לפעול לשם כך בכל הכחות, אף שלע"ע אין יכולים לרפאות את הרגל השני'.

ועד"ז בעניננו – שאלו העוסקים בחכמות חיצוניות הם בדוגמת "חיגר":

"חיגר" פירושו – לא מי שאין לו ח"ו רגלים כלל, כי אם אדם שיש לו רגלים, אלא שהוא צולע על רגליו.

ועד"ז ברחניות: ענין הרגלים ברוחניות הוא ענין האמונה, ו"חיגר" פירושו – לא מי שאינו מאמין ח"ו, כי אם, שאף שמאמין בהקב"ה, ואחר אכילתו מברך להקב"ה שהוא "זן ומפרנס לכל", אלא שאמונתו זו היא באופן של "צליעה" – הוא אינו מעלה על דעתו שהקב"ה יתן לו את פרנסתו באופן אחר, אלא דוקא ע"י שילך ל"קאַלעדזש" וילמד חכמות חיצוניות !...

בשעה שהוא יושב ועורך "חשבון", שבעוד מספר שנים יצטרך להביא פרנסה, ולכן לומד חכמות חיצוניות, בחשבו שפרנסתו תהי' בעתיד מחכמות חיצוניות אלו – הרי זה מורה ששכח לרגע אודות הקב"ה שהוא זן ומפרנס לכל !

והגע עצמך:

הקב"ה מנהיג את העולם מאז שבראו – חמשת אלפים שבע מאות וחמש עשרה שנים, ותמיד הוא זן ומפרנס לכל, עוד לפני שכל מציאות ה"קאַלעדזש" היתה בעולם; אבל הוא חושב, שהדרך היחידה שבה הקב"ה יתן לו פרנסה – היא רק ע"י הליכה ל"קאַלעדזש", ובאופן אחר אין הקב"ה יכול ח"ו ליתן לו את מאת הדולרים לשבוע שהוא זקוק להם !... הדרך היחידה היא "קאַלעדזש" !

חכמות חיצוניות המטמאות את חב"ד שבנפש, ענין שהוא היפך התורה – הם, לדעתו, הכלי היחיד שעל ידו יכול הקב"ה ליתן פרנסה !...

וכל – כך גדל ההעלם והסתר, שלא זו בלבד שאין תוקף בענין האמונה, אלא שאין מסתכלים אפילו בעיני בשר, אפילו בדברים המתרחשים בפועל ונראים בחוש:

רואים בחוש, שמבין אלו ההולכים ל"קאַלעדזש" – אחוז קטן בלבד מסתדרים ומתפרנסים בסופו של דבר באותו ענין שלמדו שם.

אלו שמנהלים את ה"קאַלעדזשן" – הם בעצמם מודים שאלו המתפרנסים בסופו של דבר מלימודיהם הם מיעוטא דמיעוטא, אחוז קטן ביותר, שאין להתחשב בו.

- אפילו לדעת רבי מאיר ש"חייש למיעוטא", שהרי ל"מיעוטא דמיעוטא" לא חייש גם רבי מאיר. -

ולאידך גיסא – רואים בחוש, שרובא דרובא מאלו שנשארו ללמוד בישיבה, ולא למדו חכמות חיצוניות – מפרנס אותם הקב"ה בהרחבה !

ונמצא, שאפילו מצד החוש אין מקום למחשבה זו. וזה שאעפ"כ חושב הוא כך – הרי זה כמארז"ל "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות", דהיינו שהוא מאבד גם את שכלו האנושי !

אלא, שנוסף לכך שמחשבה זו מוכיחה על חשבון לא נכון ("ניט אויסרעכענען זיך"), ועל כך שהוא אינו מביט אפילו על דברים הנראים בחוש, בעיני בשר – הרי נוסף לזה הדבר מורה גם על ענין של "חיגר", שהוא "צולע" באמונתו (כנ"ל).

ומצד גודל ההעלם והסתר, חושך כפול ומכופל – מראים מלמעלה נסים, אולי על ידם ימנע מללמוד חכמות חיצוניות:

מכריזים על חוק חדש, ומערימים קשיים על הכניסה ל"קאַלעדזש", ומצריכים לעמוד בתנאים קשים כו' – כדי שימנע מלילך לשם וילך לישיבה ללמוד תורה.

אלא שמצד ההעלם והסתר – חושב הוא שזהו ענין "טבעי", וש"לא אליו מתכוונים" ("מען מיינט דאָס ניט אים")...

ולכן מראים מלמעלה נסים גדולים עוד יותר – שגם לאחר שעמד בכל התנאים הנדרשים, למד מה שהי' עליו ללמוד, ויש ברשותו כל הידיעות הנדרשות – אין הדבר מצליח ("גייט עס ניט דורך"), מצד סיבות צדדיות.

- הוא עמד בכל התנאים, יש ברשותו כל הידיעות, ואעפ"כ אומרים לו: איננו מקבלים אותך, לך לישיבה והמשך ללמוד תורה !

הוא חושב שהם אמרו לו זאת; אבל האמת היא שאומרים לו זאת מלמעלה, אלא שהדבר עובר דרכם, בדוגמת "ויפתח ה' את פי האתון".

- איתא בזהר טעם להענין ד"ויפתח ה' את פי האתון" – דאל"כ הי' אפשר לדמות שאילו ניתן לבעלי – החיים לדבר, מי יודע אילו חכמות נפלאות היו שומעים מהם!... ולכן "ויפתח ה' את פי האתון" – כדי להראות ש"חכמתה" של האתון אינה כל – כך נפלאה ("ס'איז גאָר ניט אַזוי געוואַלדיק")... -

הם אמנם לא אומרים לו: "שמע נא, יהודי אתה ועליך ללמוד תורה, ומדוע רוצה אתה לטמא את חב"ד שבנפשך בחכמות חיצוניות ?" – בשפה כזו אין "אתון" יכולה לדבר !... ולכן הם מדברים בלשונם שלהם – "שפת – אתונות" ("אויף דעם אתון – שפּראַך"); אבל יש לדעת שכל זה הוא בהשגחה פרטית, וזוהי הוראה עבורו מלמעלה שיחזור לישיבה ללמוד תורה, ויפסיק לחשוב אודות לימוד חכמות חיצוניות.

אמנם, ההעלם וההסתר הוא גדול עד כדי כך, שמבלי הבט על כל הנסים שמראים לו – מנסה הוא לשכנע את עצמו ("זיך איינשמועסן") שמדובר בענינים טבעיים.

ועל כך נותנים לו כחות מלמעלה – כדי שיגיע את האמת, ויראה שמאורעות אלו הם נסים, שתוכנם – הוראה מלמעלה,

ועליו להשתמש בכחות אלו לא רק עבור עצמו (דהיינו שיפסיק בעצמו לחשוב אודות לימוד חכמות חיצוניות), אלא לדבר עד"ז גם עם חבריו, ולהסביר להם כיצד מורים הוראות מלמעלה באופן תמידי שלא ללמוד חכמות חיצוניות,

ועד כדי כך, שמוסרים הוראות אלו ע"י "פי האתון" גופא – שה"אתון" עצמו תובע שיסתלקו ממנו וילכו ללמוד תורה !

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 169 – 166)

יום ד (ט טבת)

פרק ט

"כי הדם הוא הנפש"

אדם הוא א' דם, כי הדם הוא הנפש, היינו שהתפשטות חיות הנפש מתלבש בהדם.

(סה"מ תשי"ז עמ' רפו)

"מקום משכן נפש האלהית הוא במוחין שבראש ומשם מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל הימני שאין בו דם"

מובן שצ"ל שליט אחד (ע"ד "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור") – ה"מוח" דוקא, ועד שגם הכבד יהיה תחת שליטת הלב, והמוח שבראש, היינו, שיתנהג ע"פ השכל דנפש האלקית שמקום משכנה במוח ובחלל הימני המלא רוח חיים ,והרי ענין ה"חיים" הוא ההתקשרות עם המקור ללא הפסק, שאז אינו נחשב למציאות בפ"ע, ולא בחלל השמאלי המלא דם (כמבואר בתניא).

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 148)

"מסתכלים ביקרא דמלכא ותפארת גדולתו עד אין חקר ואין סוף ותכלית"

ועוד זאת שציצית הוא מלשון ציץ, כמו מציץ מן החרכים, והו"ע לאסתכלא ביקרא דמלכא, והרי גם בזה נעשה אתכפיא סט"א, כי מצד הסתכלותו ביקרא דמלכא, אי אפשר שתהיה לו שייכות לענינים אחרים.

(סה"מ תשי"ז עמ' קכח)

יום ה (י טבת)

"אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ"

וזהו רני עקרה לא ילדה, שמצד זה שלא ילדה בנים לגיהנם, שהם התולדות דלעו"ז, אזי נעשים אצלו תולדות דקדושה, כמארז"ל כשזה נופל זה קם, ולא נתמלאה ירושלים (יראה שלם) אלא מחורבנה של צור, ולכן רני, כי אם הבנים שמחה.

(סה"מ תשי"ח עמ' סג)

וזהו ג"כ מה שאמרו חז"ל כל העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, ומבואר בארוכה בלקו"ת ששלום בפמליא של מטה הוא השלום שבין נה"א ובין נה"ב, שמצד עצמם מחולקים הם זה מזה, כמ"ש ולאום מלאום יאמץ, אבל כאשר עוסק בתורה באופן של שמירה וזהירות כפי שצריך להיות ע"פ תורה, ללא פניות וענינים צדדיים, ועאכו"כ ללא ענינים הפכיים, אזי עושה שלום בפמליא של מטה, שנה"ב נכפף ונתהפך לעשות כרצון נה"א. ועי"ז עושה שלום גם בפמליא של מעלה, והיינו בהשרש דנה"א ונה"ב וכו'.

(סה"מ תשי"ח עמ' עג)

איתא בזהר ש"יונה בן אמיתי" קאי על הנשמה, מלשון "לא תונו איש את עמיתו". כלומר, שבירידת הנשמה בגוף, הנה מצד הריחוק וההפכיות דנשמה וגוף, צריכים לראות שהגוף לא ירמה חס ושלום את הנשמה, אדרבה צריכים לראות שהנשמה תרמה את הגוף, דהיינו שהנשמה תרמה את הגשם ותעשה ממנו דירה לו יתברך.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 73)

"תלת מוחין שבראש יהיו ממולאים מחב"ד שבנפש האלהית שהיא חכמת ה' ובינתו להתבונן בגדולתו אשר עד אין חקר ואין סוף ולהוליד מהן ע"י הדעת היראה במוחו ופחד ה' בלבו ואהבת ה' כאש בוערה בלבו וכו' "

האדם – הוא שכלי, שהרי זהו יתרון האדם על החי, שאדם הוא שכלי, וא"כ, איך תובעים ממנו שיניח את שכלו הצדה, וכל הנהגתו לא תהי' כפי שמתקבל מצד השכל, אלא לעשות מצד קבלת עול ?

אך זהו מה שאמרו רז"ל על הפסוק "אשר ברא אלקים לעשות" – "לתקן": כל הנבראים שברא הקב"ה – אין הכוונה שיישארו כך, אלא הכוונה היא שיבואו לידי מעלה ושלימות נעלים יותר. תכלית הדומם היא שיהי' נכלל בצומח, הצומח – בחי, החי – במדבר, ותכלית המדבר, שהוא שכלי – שיהי' נכלל באלקות שלמעלה מהשכל, ע"י התבוננות בגדולתו יתברך, ע"י אהבה ויראה וע"י קיום המצוות בקבלת עול מלכות שמים. תכלית בריאת האדם, השכלי, היא – שהאדם, דהיינו השכל שבאדם, יהי' נכלל בהלמעלה מן השכל.

ובפרטיות יותר:

נוסף על מעלת השכל שבאדם, עליו לבוא לידי שלימות נוספת – לרומם את עצמו למעלה מהשכל. והיינו, שעליו להשתמש בשכלו עד מקום שידו מגעת לתכליתו, ואז יבוא – בשכלו גופא – לידי מסקנה שהשכל כשלעצמו אינו מספיק.

ועד"ז כל עניני התבוננות המובאים בספרים שעל ידם באים לאהבת ה' ויראתו ולקבלת עול מלכות שמים – הרי התבוננות ענינה שכל, ולאידך קבלת עול (הבאה ע"י התבוננות) אין ענינה שמתקבל בשכלו שכך עליו לעשות, שהרי אז אין זו קבלת עול, אלא שהוא מבטל את שכלו. ונמצא, שהשכל עצמו מורה לו לבטל את שכלו ולעשות ענינים מצד קבלת עול.

וזהו שאמרו רז"ל בקיצור – שישראל "הקדימו נעשה לנשמע": לכל לראש – צ"ל "נעשה", ורק לאח"ז – אם הוא מצליח וראוי לזה – ישנו גם הענין ד"נשמע", שפירושו כמו "דבר כי שומע עבדך", שהו"ע של הבנה והשגה, אבל גם אם לא יבין – הרי העשיה ("נעשה") כרצונו של הקב"ה מצד קבלת עול היא העיקר.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 58, 57)

"כמ"ש בכל לבבך בשני יצריך"

"נעל" – נעשית (לא מצמר או ממשי וכדומה, אלא) מעור של בהמה דוקא, שהוא דבר גס, שלכן, בכדי לעבדו עד שייעשה לבוש הראוי לאדם, אפילו רק לרגלים שבאדם, וברגלים גופא לעקב שברגל (שהוא האבר התחתון ביותר) – יש צורך בעבודה רבה, ע"י דבר חריף כו', ועי"ז פועלים ענין שהוא מן הקצה אל הקצה – לעשות מעור של בהמה לבוש לאדם.

ותוכן ההדגשה "נעליכם ברגליכם" – דלכאורה, למאי נפק"מ בנוגע למהותן של הנעלים אם הן על הרגלים או על הידים ? – כפי שמצינו לגבי טומאה וטהרה, שכאשר "סנדליו ברגליו" ("נעליכם ברגליכם"), אינם נחשבים למציאות בפ"ע, אלא הם לבוש שבטל לאדם הלובשם.

וביאור הענין ברוחניות:

ענינה של עבודת האדם – לברר את הנפש הבהמית שתהי' כלי לאלקות, וכמ"ש "ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך", וארז"ל "בכל לבבך – בשני יצריך".

אלא שמכיון שמדובר בנפש הבהמית, שהיא בדוגמת בהמה – הרי המלאכה לעשות ממנה לבוש לנפש האלקית (שהיא בבחי' אדם), אפילו לבוש תחתון ביותר (בדוגמת נעל שהיא לבוש לרגלים בלבד), היינו לפעול בה ענין של גילוי במדריגה תחתונה, במדריגה תחתונה של אהבה – גם היא מלאכה קשה ביותר ("קומט אויך אָן זייער שווער"), בדוגמת עשיית לבוש (נעל) לאדם מעור בהמה.

ולכן נקראת מלאכה זו בשם "עבודה" – לשון "עורות עבודים", כיון שעבודת האדם לברר את הנה"ב היא בדוגמת עיבוד עורות, כנ"ל.

וכשם שבעיבוד עורות כפשוטו העיבוד נעשה ע"י דבר חריף דוקא – כן הוא בעבודת הוי', שאופן פועל הבירור בנה"ב הוא (לא ע"י ענינים של קירוב, אלא) בדרך של קושי וחריפות דוקא, וכמארז"ל "לעולם ירגיז אדם יצר טוב יצה"ר".

– עבודת הוי' עצמה צריכה להיות בשמחה, ולא באופן ד"ירגיז"; אבל קודם העבודה והבירור, דהיינו כשעומדים לפני התפלה, שאז עדיין לא פעלו ביטול ובירור ב"עור הבהמה" (בדוגמת המצב דבני ישראל קודם יצי"מ, בזמן הציווי ד"נעליכם ברגליכם", שהיו עדיין במצרים, והי' עליהם להמלט משם), אזי צריכה להיות העבודה ד"נעליכם", דהיינו פעולת הבירור בנה"ב ע"י "דבר חריף" ("ירגיז") דוקא.

אמנם, כדי שלא להישאר במדריגה זו, אלא לבוא לאח"ז לעבודת הוי' בשמחה – הנה כבר בהתחלת העבודה צ"ל ההדגשה ד"נעליכם ברגליכם", היינו, שהעבודה ד"נעליכם" ("דבר חריף") אינה ענין בפני עצמו, אלא היא "ברגליכם" – ענין שאינו אלא הכנה להעבודה (בדוגמת נעלים שהם טפלים ובטלים להאדם הלובשם), שעי"ז באים לידי עבודת ה' בשמחה.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 36 – 35)

"אהבה בתענוגים"

באהבה רבה, אף שהיא למעלה מטו"ד, מ"מ, אינו בבחינת ביטול במציאות לגמרי, שהרי הוא מרגיש שאוהב כו', משא"כ באהבה בתענוגים הרי היא בבחינת ביטול במציאות לגמרי, וכהלשון בזה, ער פארלירט זיך אינגאַנצן, והוא מצד גודל התענוג עד שיוכל להיות בבחינת כלות הנפש ממש, ובפרט לפי המבואר כאן שהעבודה בבחינת היו"ד הו"ע יראה עילאה, והרי כללות ענין היראה הו"ע הביטול, ובפרט יראה עילאה, יראת בושת, הרי היא בבחינת ביטול במציאות לגמרי.

(סה"מ תשי"ח עמ' קב)

"אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להפך ממש לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה כמשל הזונה שבזה"ק"

משל מבן מלך ששלחו המלך למדינה אחרת למרחקים בכדי לראות מה יהי' סופו, וכאשר בן המלך שב אל המלך, הרי זה גורם תענוג המלך, אשר בהיותו בביתו לא יהי' תענוג כזה כלל. ועד"ז יובן בירידת הנשמה למטה, שלא מספיק הבחינה דטהורה היא כמו שהיא לעצמה, כי אם כשמתלבשת בבחינת נר"נ דוקא, ובפרט בבחינת נפש שהוא עיקר ההתלבשות, שבגילוי לא ניכר אלא בחינת אש שחורה, ויש לה כמה וכמה נסיונות, כמשל הזונה שבזוה"ק, וכאשר גם בהיותה למטה עומדת בנסיון ועובדת עבודתה מצד עצם הנשמה, הרי זה גורם תענוג גדול ביותר, וכמו במשל בן המלך שעיקר התענוג הוא כאשר שב ממרחקים אל אביו המלך, משא"כ בהיותו בביתו, שתענוג תמידי אינו תענוג. והענין בזה, שהנשמה בעצם היא עצמית, אלא שירדה למטה בשבי', ושבה אל בית המלך, ולכן נמשך בזה תענוג עצמי, היינו, לא כמו התענוג מרחוק שנעשה קרוב, כי אם התענוג מהעצם ממש שהלך למרחקים ובא חזרה, דכיון שהוא עצם ממש, לכן התענוג הוא תענוג עצמי.

(סה"מ תשי"ז עמ' לה)

ולכאורה, כיון שכל ענינו של היצה"ר הוא כשמו, לפעול העלם כו', ולהסית את האדם, א"כ איך יכול האדם לפעול שגם היצה"ר יהי' לו אהבת ה'. אך הענין הוא, ע"פ מ"ש בתניא מזהר המשל דזונה ובן המלך, שאף שהמלך שוכר אותה כדי להסית את בנו, וענינה הוא להסיתו, הרי פנימיות רצון המלך הוא שלא תוכל להסיתו, וכן הוא בענין היצה"ר, שפנימיות הכוונה ורצון העליון הוא שלא יוכל להסית את האדם, ולכן גם היצה"ר עצמו אינו רוצה באמת שישמעו אליו. ולכן יכול האדם לפעול ע"י עבודתו שגם היצה"ר יהי' לו אהבה לאלקות, והיינו שפנימיות הכוונה הנ"ל היא נתינת כח שיוכל לפעול זאת בעבודתו.

(סה"מ תשי"ח עמ' קנב)

אם ישנו מי שאינו רוצה ללמוד פנימיות התורה – אין זה הוא שאינו רוצה, כי אם, אותו אחד שאינו רוצה כל דבר שהוא רצון ה', כיון שכך נברא – כמשל הזונה ובן המלך – כדי שלא להניח ליהודי לעשות רצון הקב"ה, שבזה תלוי טובו וישרו ברוחניות וגם טובו וישרו בגשמיות.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 207)

יום ו (יא טבת)

פרק י

"וצדיק שאינו גמור הוא שאינו שונא הס"א בתכלית השנאה ולכן אינו מואס ג"כ ברע בתכלית וכל שאין השנאה והמיאוס בתכלית ע"כ נשאר איזה שמץ אהבה ותענוג לשם"

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בגמרא (בא' התירוצים) שזה אמרו אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, אינו אלא בצדיק שאינו גמור, משא"כ בצדיק גמור אמרו מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז. דהנה, ענין התגרות הצדיקים ברשעים, הוא לברר וליקח מהם ניצוצות הטוב בעודם בתקפם (וכאשר לוקחים מהם ניצוצות הטוב לאט לאט, הנה סו"ס מוציאים מהם את כל הטוב, ונשאר רק הרע, ואז יש בכחם של הצדיקים להפילם). ובענין זה יש חילוק בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור. דהנה, צדיק גמור הוא שנהפך הרע שלו לטוב, משא"כ צדיק שאינו גמור, יש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים, ולא נהפך הרע לטוב ממש, כמבואר בתניא. ולכן, בצדיק שאינו גמור אמרו אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, דכיון שהרע שלו לא נהפך לטוב ממש מאחר שיש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים, הנה ההתגרות ברשע בהיותו בתקפו (להוציא ממנו ניצוצות הטוב) הו"ע של סכנה, שהרי יכול להיות שלא זו בלבד שלא יוכל להוציא ממנו ניצוצות הטוב, אלא אדרבה כו'. ורק צדיק גמור, שנהפך הרע שלו לטוב, מותר לו להתגרות ברשעים, להוציא מהם ניצוצות הטוב.

ויש לומר בדרך אפשר, שזהו גם ביאור החילוק בין ידע בין ללא ידע, שרק במעמד ומצב דלא ידע יכול להיות הענין דברוך המן, משא"כ במעמד ומצב דידע צ"ל ארור המן דוקא. דהנה, ידע מורה על העבודה שע"פ טעם ודעת דוקא, שזוהי עבודה שאינה תמה שיש אחרי' עבודה, (ער האָט נאָך וואָס צו טאָן), שצריך להגיע לדרגא שלמעלה מטעם ודעת שהו"ע ביטול במציאות, וכל זמן שעבודתו היא ע"פ טעם ודעת בלבד, ה"ה בבחי' צדיק שאינו גמור. ולכן, אין עבודתו יכולה להיות באופן שיאמר ברוך המן, להמשיך אור אל הניצוץ קדושה שבתוך הקליפה, כיון שעי"ז יאיר גם אל הקליפות ח"ו, היינו, שמלבד זה שלא יוכל לברר ולהוציא את הניצוץ קדושה שבתוך הקליפה,הנה עוד זאת שעי"ז שיאיר אל הקליפות יתוסף בהרע עצמו שיהי' לו קיום לעולם,כידוע בפירוש הכתוב ואכל וחי לעולם, שלאחרי חטא עה"ד שנתערב הרע בטוב, צ"ל זהירות שהרע לא יהי' לו קיום לעולם ח"ו. ודוגמתו בצדיק שאינו גמור, שמצד הרגש מציאותו (שהרי לא הגיע עדיין לביטול במציאות), שזהו"ע דחטא עה"ד, יש אצלו הענין דתערובות טוב ורע, ולכן צ"ל הזהירות שלא להתעסק עם הרע כיון שעם התעסקותו עם הרע יכולה להיות באופן שלא זו בלבד שלא ינצחנו, אלא אדרבה כו'. וזהו שסדר העבודה השוה לכל נפש הוא באופן דארור המן דוקא שזהו אופן העבודה דסור מרע שלא להיות לו שייכות עם הרע כלל (אינגאַנצן ניט האָבן צו טאָן מיט אים), אמנם כאשר עבודתו היא באופן דלא ידע עבודה שלמעלה מטעם ודעת ביטול במציאות, ה"ה בבחינת צדיק גמור ובכחו וביכלתו להמשיך אור אל הניצוץ קדושה שבתוך הקליפה באופן שיוכל להבחין בין טוב לרע, שלא יומשך האור להקליפה עצמה ח"ו, כי אם להניצוץ קדושה בלבד, לבררו ולהוציאו מהקליפה עד שישאר הרע לבדו ואז תתבטל מציאותו לגמרי.

(סה"מ תשי"ז עמ' קסה – קסו)

סעו בשמחה, השליכו ("וואַרפט אוועק") את ה"מרה שחורה" מהענינים הלא טובים, ואל תגזימו בהערכת הרע, שישנו גם בבינונים, ואפילו בצדיקים שאינם גמורים יש לו אחיזה. אין להגזים בהערכת הרע, כיון שענין זה מבלבל לעבודה עם עצמו ועם הזולת. יש להגביר את הטוב, ועי"ז יתמעט הרע לאט לאט, עד שתיפטרו ממנו לגמרי.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 202)

יום שב"ק (יב טבת)

"אך על מעלת צדיק גמור הוא שאמר רשב"י ראיתי בני עליה והם מועטים כו' "

וכמו"כ מצינו בעבודה שיש גם גיאות דקדושה, וכדברי רשב"י ראיתי בני עלי' והן מועטין, אם אחד הוא אני, ואם שנים הם אני ובני, ועד להתנשאות היותר נעלית כאמרו אנא סימנא בעלמא, שזהו"ע של התנשאות ללא טעם בקדושה, אמנם, ענין ההתנשאות ללא טעם בקדושה הוא באופן של תכלית הביטול בביטול המציאות, כמו במאמר רשב"י אנא סימנא בעלמא, שאם הי' עדיין מציאות יש לעצמו לא הי' יכול לומר כן, ורק להיותו בתכלית הביטול לאלקות, שהאלקות הי' בו בגילוי עד שלא הי' שום מציאות בפ"ע, אלא כל מציאותו היא רק האלקות שבו, לכן אמר אנא סימנא בעלמא, וא"כ הרי זה תכלית הביטול לגמרי.

(סה"מ תשי"ח עמ' קנג)

"מאן מנכון די חשוכא מהפכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא עד לא ייתון הכא"

ובפרטיות יותר – הנה בכל אחת מתקופות אלה, גם בימי הזקנה, ישנו חלק באדם שבו לא הניח שיכנסו ענינים של ספיקות וענינים של דברים בטלים; ולהיותו מחובר עם הקב"ה, הרי כשם שהקב"ה הוא בלתי בעל גבול, כמו כן יש לו ריבוי כחות, כך, שאם רק ירצה, יוכל להוסיף עוד יותר בעניני תורה ומצוות.

כלומר: כל אחד מישראל, מבלי הבט על מספר שנותיו כפי שרשום ב"פּאַספּאָרט" או בתעודת-הלידה, יש בו חלק מסויים, מקצוע מסויים, שבו נחשב הוא ל"צעיר", ומצד היותו "צעיר" – יש ביכלתו לפעול ולהפוך חלקו בעולם מן הקצה אל הקצה.

מבלי הבט על כך אם זקנו לבן או זקנו שחור, או שעדיין לא צמח זקנו; אם רק ירצה לנצל את הכחות המחוברים עם הקב"ה כדי לקיים את שליחותו של הקב"ה, אין ספק בכך שכיון שהקב"ה נתן לו שליחות זו, בודאי נתן לו את האפשרות למלא את השליחות.

והשליחות היא – כמ"ש בזהר והובא בתניא בתחילתו – להפוך חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא: במקום שישנו חושך – צריכים להאיר באור התורה והמצוות; ובמקום שיש מרירות – כמ"ש אחריתה מרה כלענה", דקאי על היצה"ר בכלל ועל עניני העולם בפרט – יש להפוך את המרירות עד שתהי' מתיקות ברוחניות, ובמילא תהי' מתיקות גם בגשמיות.

והדרך לזה: לכבוש את ה"נוער" – הן הנוער בכלל, והן כח ה"נערות" שיש בכל אדם, איש או אישה, מבלי הבט על הגיל, שזהו החלק שהוא צעיר לגמרי ועדיין לא משומש – ולרתום ("אַיינשפּאַנען") אותו לעבודת הבורא, ואז בודאי מצליחים, ואז מתקיימת גם ההבטחה "שיבטל רצון אחרים מפני רצונך" (כנ"ל סכ"ג) – כדי שיוכל למלא את שליחותו במדה פחותה של ההעלמות והסתרים, שעי"ז יצליח גם בעניניו הפרטיים.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 111)

"איזהו חסיד המתחסד עם קונו עם קן דיליה לייחדא קב"ה ושכינתי' בתחתונים"

וע"ד שנתבאר בהמאמר בענין "כי ברבים היו עמדי", שכל עבודתו אינה בשביל להמשיך אור בנפשו, אלא בשביל הרבים, כדי להוסיף אלקות בעולם, וכדאיתא בתיקוני זהר "איזהו חסיד המתחבד עם קונו . . לייחדא קב"ה ושכינתי' בתחתונים". והכוונה בזה בפשטות – לפעול על יהודי נוסף שיתקרב ללימוד התורה וקיום המצוות, עד שמזמן לזמן יהי' אצלו גם הענין ד"מעלין בקודש".

והיינו, שכל רצונו של האדם צריך להיות בענין אחד בלבד – שיקויים הענין ד"מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים", ובשביל זה יש להניח את כל הענינים על הצד, ובלבד שיתקיים הענין ד"לייחדא קב"ה ושכינתי' בתחתונים".

וכשיהי' הרצון לזה באמת, דהיינו שירצה באמת בביאת המשיח (וע"ד מארז"ל "יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם"...) – אזי יצליחו לפעול זאת, כמ"ש "רצון יראיו יעשה".

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 238)

בנוגע לכללות הענין דמתן-תורה איתא במדרש: "משל למה הדבר דומה, למלך שגזר ואמר בני רומי לא ירדו לסוריא ובני סוריא לא יעלו לרומי, כך כשברא הקב"ה את העולם גזר ואמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, כשבקש ליתן התורה בטל גזירה ראשונה ואמר התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים, ואני המתחיל, שנאמר וירד ה' על הר סיני וכתיב ואל משה אמר עלה אל ה'".

ובפרטיות יותר:

"בני רומי לא ירדו לסוריא" – שלא תהי' המשכת אלקות למטה, דהיינו שלמטה לא יהי' ההרגש ד"אלקות בפשיטות"; ובני סוריא לא יעלו לרומי" – שלמטה לא תהי' עלי', דהיינו המדריגה ד"בני עלי'", שעבודתם – "איזהו חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דילי', ליחדא קוב"ה ושכינתי'".

וגם ביטול הגזירה במתן-תורה – הי' בנוגע לב' הענינים: "וירד הוי' על הר סיני" – המשכת אלקות למטה, "ואל משה אמר עלה אל הוי'" – ומכיון שמשה הוא "רועה נאמן", "רעיא מהימנא", יכולים כל בני ישראל לעלות על ידו.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 77)

וזהו ג"כ מ"ש פדה בשלום נפשי גו' כי ברבים היו עמדי, ואיתא בגמרא שבפסוק זה נרמזים כל ג' הקוין דתורה עבודה וגמ"ח, הנה כל עבודות אלו אינו עושה בשביל עצמו, כי אם בשביל הרבים, לייחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנד)

בכדי להגיע לעצם האור הוא ע"י הביטול שאינו רוצה לעצמו כלום, כי אם לייחדא קוב"ה ושכינתי' דהיינו שבחי' שכינה מתייחדת בקוב"ה שלמעלה מהעולמות.

(סה"מ תשי"ז עמ' רמב)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

כרכים א, ב – מחזור ראשון

כרכים ג, ד – מחזור שני

כרך ה-לקוטי אמרים מחזור שלישי