יום א' (ד כסלו):
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"והנה לקיום מצוה שא"א לעשות ע"י אחרים מבטלין ת"ת ואפי' מעשה מרכבה"
עיקר המצוה דת"ת היא מצות עיון התורה, וכמ"ש רבינו הזקן בקו"א, שמצות והגית בו יומם ולילה, שזוהי מצות דבור התורה, נדחית מפני מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים, משא"כ מצות ידיעת התורה, שזהו"ע עיון התורה, עדיפא מינה ואינה נדחית, ומזה מובן שעיקר המצוה דת"ת הוא עיון התורה.
(סה"מ תשי"ג עמ' קע)
שם:
"לבד עלולים הנאצלים משיגים כ"א בעילתו כפי הסדר שבע"ח בהתלבשות הפרצופים"
בעילה ועלול, העילה מהוה את העלול (וכמו השכל שמהווה את המדות), אופן התהוות העלול הוא ע"י גילוי העילה, וכמו בשכל ומדות, שלידת המדות הוא ע"י גילוי השכל דוקא, שכאשר הוא בגילוי בהבנה והשגה, עי"ז דוקא נעשה לידת המדות, וכמ"ש בתקו"ז בינה לבא ובה הלב מבין, היינו, שהשכל הוא בגילוי עד שנעשה מורגש גם בלב, ואז דוקא הוא לידת המדות.
(סה"מ תשט"ו עמ' יב)
שם:
"אפי' בנשמות דאצילות"
משה הוא נשמה דאצילות, כלומר, גם בהיותו כאן למטה היה ממש כבעולם האצילות, כמאמר רז"ל: שכינה מדברת מתוך גרונו.
למרות שכל הנשמות מקורן בעולם האצילות, אבל רק שרשן באצילות. לעומתן הנשמות דאצילות – גם למטה הן בדרגת אצילות.
למרות שיש הבדל בין הנשמות לבין הכלים דאצילות, כאמור ב"אגרת הקדש": "שכבר יצאו ונפרדו מהכלים" – והדברים מוסבים על נשמות דאצילות – הרי עם זאת הן עדיין בדרגת האצילות.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 177)
שם:
"כמ"ש במשה רבינו ע"ה וראית את אחורי כו' "
בשיעור זה מסופר בקשתו של משה מהקב"ה "הראני נא את כבודך". וענה לו הקב"ה "לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם וחי גו' וראית את אחורי ופני לא יראו".
ואינו מובן: אילו היה הקב"ה אומר רק "וראית את אחורי" גם אז היה מובן שאת "פני" (של הקב"ה) לא יראה משה. ובפרט שכבר אמר לו בפירוש לפנ"ז "לא תוכל לראות פני". לשם מה הוסיף הקב"ה לומר לו "ופני לא יראו" ?
ויש לומר הביאור בזה:
תפלת משה "הראני נא את כבודך" היתה שיראה לו הקב"ה גם את "פניו", ובלשון הרמב"ם "ביקש לידע אמיתת המצאו של הקב"ה . . כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו". ומכיון שתפלת צדיק אינה חוזרת ריקם ח"ו – הרי מסתבר לומר, שהקב"ה מילא במקצת עכ"פ את בקשתו של משה גם בנוגע ל"פניו".
והפירוש ד"וראית את אחורי ופני לא יראו" כולל בו – שתיבת "ופני" נמשכת לא רק למ"ש לאחריה "לא יראו", אלא באה בהמשך לנאמר לפניה "וראית את אחורי" (שכן מקרא נדרש לפניו ולאחריו): "וראית את אחורי ופני" – שמשה יראה גם את "אחורי" וגם את "פני", אלא שהראיה שיראה את "פני" תהיה בבחינת "לא יראו".
והביאור:
כאשר שוללים דבר אחד מחבירו – הרי שלילה זו גופא מוכיחה שיש שייכות בין השניים. כי כאשר מדובר אודות שני דברים שאין להם שום שייכות ביניהם, כמו (לדוגמא) סברא שכלית וחוש המישוש – אין מקום לשלול את הסברא מן המישוש, ולומר שמצד עומקה ודקותה של הסברא אי אפשר למששה בידים.
ועד"ז (ועוד יותר כביכול) בנוגע ל"פניו" של הקב"ה ושכל האדם – דמכיון שאין שום שייכות ביניהם, לא מתאים לומר שאת בחינת "פניו" של הקב"ה לא יוכל השכל האנושי להשיג.
וזהו החידוש שנאמר "ופני לא יראו": שנוצרה שייכות בין הידיעה (הראיה) של משה גם עם "פניו" של הקב"ה. אלא שהשייכות ל"פני" היא באופן של שלילה – "ופני לא יראו".
[וע"פ המבואר בלקו"ת, ממורה נבוכים, בענין השגת החיוב והשגת השלילה – יש לומר שידיעתו של משה בבחינת "אחורי" היתה באופן דהשגת החיוב – "וראית את אחורי"; ואילו ידיעתו בבחינת "פני" – באופן דהשגת השלילה, "ופני לא יראו"].
ויש לומר, דמכיון שמשה הוא רעיא מהימנא של כל ישראל שבמשך כל הדורת – הנה תפלתו "הראני נא את כבודך" פעלה גם בנוגע לכל יהודי (ובפרט מצד בחינת משה שבו) שכל יהודי יוכל להתקשר גם עם בחינת "פני".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 408 – 407)
יום ב (ה כסלו):
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"כמו עד"מ אתרוג ומיניו הלביש בהן הקב"ה ממהותן ועצמותן דחסדים [פנימית] [פנימים] דז"א והיינו מבחי' חיצוניותן"
וזהו ההתחדשות דמ"ת, שנמשך לא רק הארה בלבד אלא עצמות, ואופן הגילוי הוא שתופסים זה בפנימיות, שהרי לית מחשבה תפיסא ביה כלל כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתומ"צ אזי תפיסא ביה, וכמ"ש באגה"ק בקו"א שכאשר מקיימים איזה מצוה, כמו אתרוג, הנה כשתופס האתרוג ומנענעו, הרי זה תופס את העצמות.
(סה"מ תשי"ד עמ' קפא, קפב)
¯
הסוכות היא ע"י הד' מינים, ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, פרי עץ הדר הוא האתרוג שדר באילנו משנה לשנה, דאילן הוא בחינת ז"א, כמ"ש כי האדם עץ השדה, ודר באילנו הוא ע"ד ענין התלבשות הפרצופים זה בזה, דכאשר פרצוף עליון מתלבש בפרצוף תחתון ממנו, אינו נקרא על שם פרצוף התחתון כי אם על שם פרצוף העליון, והיינו, שדר באילנו הוא הכתר המתלבש בז"א. וזהו גם שאתרוג הוא עטרת היסוד, דהנה, יסוד הוא הפרק התחתון שבז"א, והיינו, שישנו הפרצוף דז"א כמו שהוא לעצמו, ויש בו גם פרק התחתון שהוא ההשפעה מז"א למטה, שהוא בחינת היסוד. אמנם, עם היותו פרק התחתון דז"א, מ"מ, הרי ידוע שבכדי שיהיה ההשפעה למטה הוא ע"י המשכת אור עליון דוקא, וכמו שרואים למטה שדוקא חכם גדול ביותר יכול להשפיע את השכל גם למקבל קטן ביותר, וכמו"כ הוא גם למעלה שההשפעה היא מאור נעלה דוקא, וכידוע בענין א-ל עליון גומל חסדים טובים, דלפי שהוא א-ל עליון לכן הוא גומל חסדים טובים, ומזה מובן שהשפעת היסוד היא ע"י המשכת הכתר דוקא. וזהו שאתרוג הוא עטרת היסוד, שהו"ע המשכת הכתר ביסוד, והיינו, שענין האתרוג הוא המשכת הכתר בז"א ע"י הבינה, שהכתר הוא למעלה מז"א ובינה אלא שנמשך בהם, וזהו"ע דר באילנו, היינו, שבעצם הוא למעלה מהאילן, אלא הוא רק דר באילנו.
(סה"מ תשי"ד עמ' כו)
¯
ההשתתפות בהעבודה שמסר רבינו הזקן לכל המקושרים אליו, מוטלת היא לא רק על הבחורים, אלא גם (ואדרבה, אפשר שמוטלת יותר) על האברכים והבעה"ב (כולל אלו החושבים שהם בעה"ב) – שהרי גם לאחרי החתונה לא יוצאים, ח"ו, מסוג זה (של מקושרי רבינו הזקן), ואדרבא, על ידי החתונה מכניסים עוד מישהו בתוך סוג זה, ולאחרי זה, כאשר ניתוסף "דור ישרים יבורך" – מחנכים אותו מלכתחילה באופן זה, עד שלא יידע כלל אודות מציאות אחרת !
- כותב לי א', שרצונו, שבנו ידע אך ורק אודות מציאותו של הקב"ה, מציאותה של "ליובאַוויטש", ותו לא מידי ("מער גאָרניט") !... וזוהי כל תכליתו. כל שאר הענינים הקיימים בעולם אינם מציאות, כי אם דמיון ("אַ פאַרבלענדעניש"), אחיזת עינים, עד שקיימת "שאלה" אם מותר לברך ברכה על כך... הילד צריך לדעת – כך כותב אלי – אודות מציאותו של הקב"ה, והקב"ה ברא את "ליובאַוויטש", וכל שאר הענינים אינם במציאות !
הכרה והרגשה זו – צריכים גם האברכים והבעה"ב לפעול בעצמם.
ואדרבה: מכיון שבעל – הבית עסוק בהוויות עוה"ז, בצרכי פרנסתו, וטוען שע"פ שו"ע מחוייב הואב"הנהג בהן מנהג דרך ארץ", וצריך להקדיש כו"כ שעות ביום בשביל מסחר, או ענינים אחרים של ל"ט "עובדין דחול" – עלול הוא לטעות יותר בענין זה.
ולכן, צריך הוא לחקוק בלבו פנימה ("אַיינקריצן ביי זיך אין האַרצן") הידיעה וההכרה "אַז מער ווי דער אויבערשטער און ליובאַוויטש, מער ווי דער אויבערשטער און תורת החסידות, מער ווי דער אויבערשטער און תורה – איז מער גאָרניט דאָ" !
ואם ישנה איזו מציאות אחרת – אין זה אלא בשביל שעל ידה יתקיים רצון הקב"ה.
ולדוגמא: כדי לקיים מצות אתרוג, צ"ל קרקע, אילן, ואדם שיזרע את הגרעין, ישקה את הקרקע, יפקח עליה וכו', כדי שלאחרי כמה שנים יבוא יהודי ויברך על האתרוג שגדל באילן זה. ונמצא, שמציאות הקרקע והאילן וכו' אינה מציאות אמיתית, כיון שאינה אלא טפל להעיקר, שזהו מציאותו של (רצון) הקב"ה, ודוגמתו הוא בנוגע לכל מציאות שבעולם.
(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 256 – 255)
שם:
"(כי' האצי' היא בחי' חיה בכללות העולמות אבי"ע שהיא בחי' מקיף מלמעלה ואינה מתלבשת בכלי כלל)"
אמרו רז"ל חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חיה יחידה, דחמשה שמות אלו הם כנגד ד' עולמות אבי"ע, חיה יחידה, שבכללות הם בחינה אחת שנקראת בזהר נשמה לנשמה, הנה בחינה זו היא כנגד עולם האצילות. וג' הבחינות נפש רוח ונשמה הם כנגד ג' עולמות בי"ע, אך מצד התכללות העולמות, הנה גם מי שנשמתו היא מבחינת נפש דעשיה בלבד, כלולים בו כל שאר המדריגות הנ"ל, שזהו שאמרו חמשה שמות נקראו לה, לכל נשמה ונשמה.
(סה"מ תשי"ד עמ' צד)
שם:
"ומ"ש וראית את אחורי הוא בדרך נבואה דוקא (שהוא התפשטות הגשמיות כמ"ש בר"מ פ' משפטים)"
ג"כ מה שהנביא נקרא משוגע, וכמ"ש מדוע בא המשוגע הזה, דהנה בעת התגלות הנבואה היה צ"ל בהפשטת הגשמיות (כמבואר בזהר שהשראת הנבואה היא ע"י התפשטות הגשמיות), והיינו הפשטת השכל והמדות, וזהו ג"כ ענין הפשטת הלבושים בעת הנבואה, כמ"ש בשאול ויפשט גם הוא את בגדיו ויתנבא (וכמ"ש הרד"ק שזהו לפי שיש להם ביטול ההרגשות והכחות הנפשיות), שזהו"ע הביטול שלמעלה מטו"ד, שנקרא בשם שטות.
אך צריך להבין בענין הנבואה, שאע"פ שצ"ל ביטול ההרגשות והכחות הנפשיים דשכל ומדות, ועד להפשטת הלבושים כפשוטם, ומ"מ ישנו ענין הדיבור, שהרי ענין הנבואה הוא באופן שמתגלה למטה בקול ודיבור גשמי דוקא, כמ"ש רוח הוי' דיבור בי ומלתו על לשוני. וי"ל בדא"פ, ע"פ תורת המגיד בפירוש מארז"ל אי בעו צדיקים הוו מיברי עלמא, כי הלא בדבר הוי' שמים נעשו, וכתיב ויפח באפיו נשמת חיים, ומתרגמינן לרוח ממללא, והנה בהש"י לא שייך לומר חלקים, כי הוא א"ס, ובא"ס לא שייך לומר רק חלק הדיבור לבד נפח באפו, וא"כ בהדיבור הוא נכלל הכל, נמצא לפ"ז אם בעו צדיקים הוו מיברי עלמא, כי דיבורו של הצדיק היא זכה ונקיה בלי שום מסך המבדיל (שהרי רק עונותיכם היו מבדילים גו'), רק הדיבור של הצדיק הוא מדובק ומקושר לשורשו, והרי הוא ממש כמו הדיבור של הש"י אשר ממנו שמים נעשו כו'. ומזה מובן שדיבור הצדיק יכול להיות קשור עם שרשו ומקורו, באופן שעל ידו יכול להיות הענין דמיברי עלמא, והרי ענין זה הוא בכח העצמאות דוקא, כמ"ש באגה"ק שמציאותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו, הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין כו', וכח זה נמשך ומתגלה ע"י ענין הדיבור.
וממשיך בהמאמר בענין הפשטת הלבושים בעת הנבואה, דהלבושים הם באים מצד חטא עה"ד, דקודם החטא כתיב ויהיו שניהם ערומים כו' ולא יתבוששו, וע"י חטא עה"ד נתחדש ענין הלבושים, וידוע דעיקר החטא הוא הרגש המעורב בטו"ר, וכתיב וידעו כי עירומים הם, שנתחדש בהם ההרגש המעורב בטו"ר, שזהו ג"כ ענין הלבושים. והענין בזה, כפי שמבאר אדמו"ר מהר"ש שלכאורה אינו מובן מה שניתוסף חכמה באדה"ר ע"י חטא עה"ד, כמ"ש ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע, וכתיב ותפקחנה עיני שניהם וידעו גו' (לענין החכמה דיבר הכתוב), שעפ"ז נמצא שהחוטא נשכר. אך הביאור בזה, שאין הכוונה שניתוסף בו חכמה שלא היתה כלל לפנ"ז, שהרי אם נאמר שלא היה בו שום חכמה מקודם, איך ציווהו השי"ת שלא יאכל מן העץ, הלא למי שלא יש בו חכמה אינו בגדר מקיים האזהרות, אלא שמתחלת ברייתו היה בו שלימות החכמה, והוא הידיעה האלקית במושכלות כו', חכמת אלקות, ואילו ידיעת המפורסמות, דהיינו ידיעת טוב ורע וכל הענינים הקשורים עם כחות וחושים גשמיים ותאוות גשמיות, לא היה בו שמץ מנהו כלל [וזהו מ"ש ולא יתבוששו, שלא היה שייך כלל לענינים אלו, והיו אצלו בהשתוות גמורה, כיון שחכמתו והשגתו היתה רק בחכמה אלקית שהיא החכמה האמיתית], אך לאחר החטא נפל ממדריגתו, ונעשה אצלו ידיעת המפורסמות, ידיעת טו"ר כו', שזהו לבוש שמכסה ומסתיר על הידיעה בחכמה אלקית, ומצד זה הוצרך להיות ענין הלבושים (ויעש גו' כתנות עור וילבישם), לכסות את הענינים שלעו"ז, כיון שלולי זאת יהיה הענין דויתבוששו שיסירם מדרך הישר. ועפ"ז מובן שכדי שיוכל להיות ענין הנבואה, שזהו"ע של גילוי אלקות, צ"ל המעמד ומצב דויפשט את בגדיו, היינו, לבטל את הצורך בענין הלבושים, כמו המעמד ומצב שהיה קודם החטא.
(סה"מ תשט"ו עמ' עו – עז)
שם:
"כי למ"ד כלים דאצי' ירדו לבי"ע (והן יו"ד מאמרות שבהן נברא העולם)"
ענין ההתהוות הוא מצד הכלים, דלמ"ד כלים דאצילות ירדו לבריאה ונעשו בבחינת אורות לבי"ע, ואף שבאצילות איהו וגרמוהי חד, מ"מ הכלים הם בהגבלה, וגם כמו שההתהוות היא מצד האורות המלובשים בכלים, כיון שאורות הם מלובשים בכלים, והרי הם קשורים עם מדידה והגבלה. וגם אור הקו שבקע הפרסא עמהם, הרי כללות אור הקו הוא האור שלהאיר את העולמות, כידוע שיש ב' מיני גילוי אור, האור שלגלות עצמותו, והאור שלהאיר את העולמות, ואור הקו הוא האור שלהאיר את העולמות, ומזה גופא (שהוא להאיר את העולמות) מובן שאינו לגלות את עצמותו. וכל זה הוא כמו שהוא מצד ההתהוות.
(סה"מ תשי"ג עמ' רכ)
יום ג' (ו כסלו)
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"משא"כ בסדר ההשתלשלות"
כל סדר ההשתלשלות הוא בסדר והדרגה, שזהו"ע עילה ועלול. וגם ענין בריאה יש מאין, עם היותו בדרך אין ערוך, מ"מ הרי זה ג"כ בהדרגה, וכמבואר בענין אין ערוך לך, לך דייקא, שלגבי עצמות ב"ה דוקא הוא אין ערוך לגמרי, אבל לגבי האין המהוה אין זה בדרך אין ערוך לגמרי, מפני שהאין המהוה יש לו קירוב הערך אל היש, והיש תופס מקום אצל האין, וראיה לזה, שהרי האין בורא את היש, ועוד זאת, שההתהוות אינה באופן שהאין נעשה יש, כי אם שהאין מהוה את היש, ויתרה מזה, שגם החיות של היש אינו האין, אלא שהאין מהוה את היש והחיות שבתוכו. והיינו, שאם ההתהוות היתה באופן שהאין נעשה יש או החיות של היש, אזי היתה ההתהוות שלא בערך, אבל כיון שההתהוות היא באופן שהאין מהוה את היש והחיות שבתוכו, הרי זה בסדר והדרגה.
(סה"מ תשי"ד עמ' קעה)
שם:
"אלא שידיעת המציאות מההשתלשלות הוא ג"כ מצוה רבה ונשאה"
והנה בהשתדלות לפעול על חברו לקרבו לתומ"צ כמה אופנים ישנם ובכללותם מתחלקים לשנים:
א) שמציירים לפניו פחיתות האדם, מאוס ושקוץ הרע, עונשי גיהנם וכו' היינו שהעסק והדבור הוא במה שצריך להתרחק ממנו – ובכללות זהו דרך שיטת המוסר.
ב) שמבאר לו ומאריך בהסברת גדולת הבורא, מה רבו מעשיך, עילוי התומ"צ עד אין קץ כו' היינו שהעסק והדבור הוא במה שצריך להתקרב אליו שבכללות זהו דרך שיטת החסידות.
והנה אחד מהחילוקים אשר ביניהם: כשמשתדל עם חברו בהצעת ענין של סוג הראשון: איך כי רע ומר גורל החוטא, פחיתות אדם המתאווה לתענוגי עוה"ז וכה"ג, הצעת הענין מצד עצמו אינה מצוה, לולא התקוה שיש בזה, שעי"ז ישוב חברו לדרך הישר, משא"כ בסוג השני, שגם הצעת הענין מצ"ע מצוה רמה ונשאה הוא דידיעת סדר ההשתלשלות, דע את אלקי אביך, ליחדו וכו'.
(אג"ק ח"א עמ' רנט)
שם:
"כמ"ש וידעת היום כו' דע את אלקי אביך כו' ומביאה ללב שלם שהוא העיקר"
וזהו שכללות ענין העבודה נקרא בשם קרב (מקרב לי), שיש בזה ב' פירושים, לשון מלחמה, וגם לשון קירוב, והענין בזה, שהקרב (מלחמה) נה"א נגד הגוף ונה"ב צריכה להיות באופן של קירוב, והיינו, שלא יהיה באופן של העתקה והבדלה (אָפּגעטראָגן), להיות שקוע בהשגה אלקית, מבלי להתעסק כלל בבירור וזיכוך הגוף ונה"ב, שהרי לא זו היא תכלית הכוונה, אלא תכלית הכוונה היא להיות מקרב לי, שתהיה מלחמה באופן של קירוב, ובאופן שעיניו למטה, שעי"ז יפעל (לא רק עילוי בנה"א, אלא גם) בירור וזיכוך (ואח"כ גם עילוי) בהגוף ונה"ב. וענינו בעבודה כפשוטה הוא, שכאשר תובעים מיהודי להיות מונח בהשגת אלקות, דע את אלקי אביך, הרי זה באופן שלאח"ז צריך להיות ועבדהו בלב שלם, והיינו, שכל הענינים בהשגת אלקות ובאהבה ויראה, צריך להמשיכם (אַראָפּטראָגן) באותיות כאלו שיוכל להתקבל (אָפּלייגן זיך) גם בשכל אנושי, ובאמצעות השכל הרי זה יגיע גם אל הגוף והנה"ב, שלכן צריך לעמוד בקירוב אליהם (אף שבשביל זה צריך להפסיק מדביקותו באהוי"ר כו'), כדי שיוכל לפעול בירור וזיכוך בגופו ונפשו הבהמית, ובמילא גם בחלקו בעולם.
(סה"מ תשי"ב עמ' קעג)
¯
מענה רבינו הזקן ליחידות: חסידות היא "שמע ישראל": "שמע" ר"ת 'שאו מרום עיניכם', ואומר 'מרום' ולא 'שמים' – 'מרום' הוא גבוה גבוה, להגיע [אל] למעלה מן השכל, וזה גופא – [יש] להבינו בשכל, וכמו שאומר "וראו מי ברא אלה".
(היום יום יט חשון)
¯
חסידות היא השכלה אלקית, ההשכלה שמוכיחה לאדם את קטנותו, ולאידך – עד כמה הוא יכול לרומם את עצמו.
(היום יום יט אייר)
¯
ומכיון שבודאי ימלאו תפקידם בתכלית השלימות – כפי שלומדים מהכהנים שהם משבט לוי, שצ"ל "תמים" בלי שום חסרון – בודאי יהיו כל הברכות בתכלית השלימות ברוחניות, וממילא גם בתכלית השלימות בגשמיות, בבריאות הגוף. שלא תהיה שום הפרעה למלא את השליחות מתוך שמחה וטוב לבב.
וע"י הנהגה זו נעשה כאו"א "קדש קדשים" – כלשון הרמב"ם בהלכה הנ"ל – היינו שמגיע לדרגא כזו שגם בשבט לוי עצמו ניתנה רק לכהן גדול, וע"פ פס"ד הרמב"ם הרי זה שייך לכאו"א אם רק יתמסר לעבוד את עבודתו של שבט לוי "לעמוד לשרת לפני ה' " – להפיץ אמונת ה', אהבת ה' ויראת ה', הן בעצמם, הן במשפחתן ועאכו"כ – בתלמידים ובתלמידות, ע"י חינוך לתומ"צ בכלל ובפרט אמונה יראה ואהבה, "דע את אלקי אביך" שזהו ע"י חסידות חב"ד במיוחד, ובאופן ד"יתפרנסון מיניה ", כפי שנשיא דורנו הסביר כו"כ פעמים, שעי"ז נעשים ענינים אלו חלק משכל האדם (יהיה מי שיהיה, קטן או גדול, איש או אשה), שמתמסר לעסוק בזה, וממלא את רצון הנשמה שלו ששליחותה היא לפעול על הגוף.
וכאמור – ע"י עצם ההחלטה "לעמוד לשרת" כו' מקבלים את כל הכחות הדרושים לזה ובאופן ד "ה' הוא נחלתו" באופן ד"נחלה וירושה" (כנ"ל), וביחד עם זה גם באופן ד"מתנה", ו"כל הנותן בעין יפה הוא נותן".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 527)
¯
וצריך להבין ביאור הענין, להפועל יוצא מזה בעבודה, כידוע מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר, וחזר על זה כמה פעמים, דכל ענין ההשכלה הוא רק הקדמה לעבודה, וכל ענין שישנו בהשכלה, אפשר להביא (אַראָפטראָגן) ממנו בכן בעבודה, ובמילא מוכרחים להביא ממנו בכן בעבודה.
(סה"מ תשי"ג עמ' קא)
¯
מעניניו העקריים של אדנ"ע – כפי שראו כבר בקטנותו, כמארז"ל "בוצין בוצין מקטפיה ידיע", ועאכו"כ לאחרי שנתגדל ועד שנתמנה לנשיא בישראל – ההשתדלות המיוחדת בהענין ד"וירא אליו ה' " (לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם) אצל כאו"א מישראל, כמודגש בהחידוש שלו ביסוד ישיבת תומכי תמימים, ישיבה שלומדים בה "תורה הנגלית ותורת החסידות תמימה", ובאופן שלימוד תורת החסידות הוא "בעיון הטוב להבינה ולהסבירה לעצמו כלימוד הסוגיות בגליא שבתורה, ש"החסידות יבינו כמו שמבינים ענין בנגלה" – שעי"ז נעשה (מעין ודוגמת) הענין ד"וירא אליו ה' ", שעניני אלקותהמתבארים בתורת החסידות ("דע את אלקי אביך") באים בראיית עיני השכל.
ןעוד והוא העיקר – שזוהי ההכנה לגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יהיה לימוד פנימיות התורה (ידיעת אלקות) בתכלית השלימות, כמ"ש "ישקני מנשיקות פיהו", שיהיה הדיבור עמנו פה אל פה", כיון ש"תורה חדשה מאתי תצא", "מאתי" ממש, ולימודה יהיה באופן ש"לא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי", ויתירה מזה, באופן של ראיה, "וירא אליו ה' ", "והיו עיניך רואות את מוריך", בראיה חושית.
וגם ענין זה מודגש בפעולתו של אדנ"ע ביסוד ישיבת תומכי תמימים – כמבואר בשיחתו הידועה בענין "כל היוצא למלחמת בית דוד", שתלמידי תומכי תמימים הם "חיילי בית דוד" שיוצאים למלחמת בית דוד נגד אלו "אשר חרפו עקבות משיחך", ובלשון הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמות ומלך המשיח: "ילחם מלחמות ה' " עד ש"נצח", כמרומז גם בהמשך הכתובים ד"אשר חרפו עקבות משיחך" – "ברוך ה' לעולם אמן ואמן", ש"אמן" (ועאכו"כ ב"פ אמן) מורה על הנצחון במלחמה, שעי"ז נעשה ביאת וגילוי דוד מלכא משיחא בפועל ממש.
(דבר מלכות ש"פ וירא אות יב)
יום ד' (ז כסלו)
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"כי הן מס"ג שבפנימיות א"ק"
לגבי המאציל ב"ה הרי גם א"ק (אדם קדמון) שלמעלה מעלה מאצילות, שאין בחינת אדם למעלה ממנו, נקרא בשם אדם דבריאה דכללות, שהוא באי"ע לגבי המאציל, כהאין ערוך דבריאה לגבי אצילות.
(סה"מ תשט"ו עמ' סד)
שם:
"וה"ט שהאדם חי במזונות דצ"ח ומבררן במ"ה שבו וחי בהם לפי שהם מס"ג"
ויובן בהקדם מה שמצינו בנוגע לכללות האדם, עובד העבודה ומברר הבירורים כו', שהאדם עצמו צריך להענינים שמברר אותם, דומם צומח חי, להכרח קיומו. והיינו, שאין זה כמו שהדומם צומח חי צריכים להאדם שמברר אותם, לפי שע"י עבודת האדם מגיעים הם לתכליתם [כידוע שתכלית הדומם שיוכלל בצומח, תכלית הצומח שיוכלל בחי ותכלית החי שיוכלל במדבר כו', וענין זה נעשה ע"י עבודת האדם דוקא], כי, זה שהדצ"ח צריכים להאדם, אינו אלא בשביל לבוא להתכלית והעילוי שלהם, אבל להכרח קיומם אינם צריכים להאדם, משא"כ צורך האדם בהדצ"ח הוא לא רק שע"י עבודתו בהם יכול למלא עבודתו ותכליתו, אלא גם בשביל הכרח קיומו צריך הוא להדצ"ח. ועוד זאת, שצורך האדם בהדצ"ח הוא לא רק מצד הגוף [היינו, שע"י הדצ"ח תהא הנשמה נאחזת בהגוף, וכמשל האש שבטבעו עולה למעלה, ורק ע"י אחיזתו בהפתילה נשאר הוא למטה, ודוגמתו בנמשל, שהנשמה מצד עצמה רצונה לעלות למעלה ולידבק בשרשה ומקורה כו' (כמבואר בתניא), וכדי שתהא נאחזת למטה בגוף גשמי יש צורך בדצ"ח גשמיים כמו הגוף הגשמי], אלא גם הנשמה צריכה להניצוץ האלקי שבדצ"ח. דהנה. כתיב כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ומביא הבעש"ט מהאריז"ל דהחוקרים הקשו מאין הוא חיות הנשמה, דאין הדעת נותן שיהיה חיות הנשמה מלחם ומאכל גשמי, ואין לומר דהנשמה יכולה להיות בלי מזון, דא"כ מ"ט אם עובר אדם ושוהה כמה ימים בלי מזון ימות ברעב, מ"ט תצא הנשמה מחמת מניעת אכילה. ותירץ האריז"ל שלא ידעו והיו סכלים בשרש הבריאה, דארז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, פירוש ע"י המאמרות עצמן נתהוה הכל, והמאמר הזה הוא חיות פנימי להם, וזה החיות הוא מזון הנשמה. ומוסיף שם, וז"ש רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף. והיינו, שהפסוק מבאר את סיבת הרעב והצמא (דלכאורה למה יהיה האדם רעב וצמא למאכל ומשקה גשמיים), שזהו משום שנפשם בהם תתעטף, היינו, שהניצוץ האלקי שבמאכל ומשקה (נפשם) נמצא בהם בהעלם (בהם תתעטף), והאדם צריך לגלות את הניצוץ האלקי, מפני שניצוץ זה שייך אליו. ומבאר בזה רבינו הזקן בתו"א, דאף שגם האדם נשתלשל ממאמר נעשה אדם כו', מ"מ, צריך האדם למוצא פי הוי' שבלחם, לפי שמוצא פי הוי' שבדצ"ח, הוא נעלה יותר ממוצא פי הוי' כמו שהוא בהנשמה וגוף, כמבואר שם בארוכה. ונמצא, שהצורך של האדם בדצ"ח הוא (לא רק להתכלית והעילוי שלו, אלא) אפילו להכרח קיומו, ולא רק מצד הגשמיות, אלא גם מצד הרוחניות.
והביאור בזה ע"פ הידוע שתהו קדם לתיקון. דהנה, סדר ההשתלשלות הוא באופן דבונה על מנת לסתור וסותר על מנת לבנות, שהו"ע בנין עולם התהו שהוא על מנת לסתור, והסתירה דעולם התהו שהיא בשביל הבנין דעולם התיקון. ומזה מובן שהבנין שסתרוהו יש לו קדימה להבנין שבנו במקומו – לא קדימה בזמן, אלא באופן של סיבה ומסובב, שהרי אי אפשר להיות בנין במקום הסתירה, אא"כ קדם הבנין שלפנ"ז ואח"כ היתה סתירתו. ויתירה מזה, שהקדימה דתהו לתיקון היא לא רק באופן של סיבה ומסובב, אלא גם קדימה במעלה, שהרי בתהו האורות מרובים ובתיקון הם מועטים, והפירוש בזה הוא לא רק אורות מרובים בכמות (שזהו ע"ד גשמיות), אלא גם אורות מרובים באיכות (שזהו ע"ד רוחניות), היינו, שהאור דתהו הוא אור אחר נעלה הרבה יותר. ולכן, גם הענינים ששרשם מעולם התהו הם באופן של קדימה, וכמו קליפה קדמה לפרי, שקדימת הקליפה היא לא רק בגשמיות אלא גם ברוחניות, שהחיות דהקליפה קודם להחיות דהפרי, כמו שתהו קודם לתיקון. וזהו הטעם שהאדם צריך להדצ"ח, לא רק להגשמיות שבהם, אלא גם להרוחניות שבהם, היינו, להניצוץ אלקי שבהם, כיון ששרשן בעולם התהו שקדם לעולם התיקון.
ועפ"ז יובן איך אפשר להיות שנפש הבהמית תוכל לכסות ולהעלים של נפש האלקית, שזהו לפי ששורש נה"ב גבוה יותר משרש נה"א, כפי שמבאר אדמו"ר האמצעי ששורש נה"ב הוא מבחינת התהו שקדם לתיקון. וזהו גם שהיצה"ר אקדמיה טעניתיה, ששרשו מעולם שקדם להעולם שהוא שורש היצ"ט. ומזה יכול לבוא אח"כ רוח (שבאמת לאמיתו אינה אלא) שטות שתכסה על האמת – כפי שהאמת היא בסדר השתלשלות, וכפי שנמשכת בנפש האדם – להיות ששרשה מתהו שקדם לתיקון.
(סה"מ תשי"ד עמ' פב – ד)
שם:
"שפנימיות העליון אינו יכול לירד למטה רק חיצוניותו ובחי' אחוריים"
ענין הסובב הוא שאינו בהתלבשות, אבל אעפ"כ הרי הוא שייך להדבר, שזהו פירוש הלשון סובב כל עלמין, שהוא עכ"פ סובב לעלמין, והיינו שמצד עצמו הוא שייך לבוא גם בפנימיות, אלא שמצד קוטן ומיעוט הכלים, הרי הוא בבחינת מקיף עליהם, אבל מצד עצמו שייך שיהיה גם בפנימיות. וזהו ביאור המאמר פנימי שבעליון נעשה מקיף לתחתון, היינו, שגם העליון הנה מצד עצמו הוא בחינת פנימי, אלא שלהיותו קשור עם התחתון, והתחתון הוא למטה מהעליון, שאינו יכול לקבל את העליון, לכן הנה לגבי התחתון הוא בחינת מקיף, אבל מצד עצמו הוא בחינת פנימי.
(סה"מ תשי"ד עמ' קט)
שם:
"שהוא נובלות חכמה עילאה"
והתפארת זו מתן תורה, דהנה, תפארת ענינה התכללות וחיבור הפכים, הן בכללות העולם, שהוא כלול מב' הפכים, רוחניות וגשמיות, והן בכל נברא ונברא, שכלול מנפש וגוף, והחיבור ביניהם, שלום בפמליא של מטה, וגם שלום בפמליא של מעלה, שהו"ע התפארת, נעשה במתן תורה, שניתנה לעשות שלום בעולם. וגם עז"נ לך הוי', שמדת התפארת (זו מ"ת) בטלה לך, כי, אפילו בנוגע לתורה איתא שאינה אלא נובלות חכמה שלמעלה תורה, ולכן ה"ה בביטול כו'.
(סה"מ תשי"ד עמ' נז)
¯
אף שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, הרי בירידתה למטה היא בבחינת נובלות בלבד מבחינת חכמה שלמעלה, כמאמר נובלות חכמה שלמעלה תורה. והיינו לפי שהתורה נתלבשה בשכל האנושי ובעניני העולם ובטענות של שקר, ועד שאפשר שהאדם ילמוד תורה וישכח על נותן התורה, ויתרה מזה, שאפשר שהלימוד יהיה באופן דלא זכה, שאז נעשית לו כו'. וכל זה הוא מפני שהתורה בהיותה למטה היא בבחינת מציאות. וענין זה הוא לא רק בבחינת גליא דתורה, אלא גם בבחינת סתים דתורה, דהיינו הסתים שבגליא, שזהו לימוד התורה כפי שהנשמות לומדות בגן עדן, כמו הלכות נגעים וקרבנות והמחליף פרה בחמור וכיו"ב, שבכל ענינים אלו מבארת התורה עניני ההשתלשלות, שזהו בבחינת מציאות. והיינו, שהפירוש בירידת התורה למטה הוא לא רק למטה בעוה"ז דוקא, אלא בכללות העולמות שאחר הצמצום, שהרי לפני הצמצום לא היה מקום לעמידת העולמות, ורק לאחר הצמצום נעשה מקום לעמידת העולמות, ושם הוא ענין התורה כפי שמבארת פרטי הענינים בסדר השתלשלות. והנה, כיון שהצמצום היה בדרך סילוק לגמרי, הרי מובן, שכאשר התורה היא לאחר הצמצום, לא נופל על זה לשון דביקות, כי אם לשון התקשרות. ומכ"ש כפי שהתורה היא למטה בעוה"ז, הרי בודאי לא שייך בה לשון דביקות. ועם היות שדברי תורה אין מקבלין טומאה, לפי שהתורה אינה בבחינת התלבשות, וכידוע ההפרש בין תורה לתפלה, שענין התפלה הוא בהתלבשות, שהרי ההתבוננות בתפלה היא בבחינת האלקות השייך לעולמות, וההתבוננות היא באופן שהענין מושג היטב במוחו, משא"כ התורה שאינה באה בהתלבשות ממש, ועד"ז הוא ההפרש בין תורה למצוות, שהמצוות נתלבשו בדברים גשמיים ממש, משא"כ התורה אינה מלובשת בדברים גשמיים, ורק מדברת אודותם, שאין זה בדרך התלבשות אלא בדרך מקיף בלבד, שלכן אין דברי תורה מקבלין טומאה, אך מ"מ, כיון שהתורה נמשכת בעניני העולם בדרך מקיף עכ"פ, לכן לא שייך לומר על זה לשון דביקות, כי אם התקשרות בלבד.
(סה"מ תשי"ב עמ' קכט, קל)
שם:
"משא"כ הטפה נמשך בה גם ממהות הנפש ועצמותה המלובשת במוחין ולכן מולידה בדומה לה ממש"
והוא ע"ד ההפרש בין השפעת השכל והשפעת הטפה, דהשפעת השכל מה שהרב משפיע לתלמידו, היא השפעה חיצונית בלבד, ולכן הנה משך זמן לא קאים אדעתיה דרביה, דאף שהוא מבין כל מה שאמר לו הרב, מ"מ לא קאים אדעתיה, להיות שהיא השפעה חיצונית בלבד, משא"כ השפעת הטפה שהיא השפעה פנימית להוליד בדומה לו, הרי זה מה שהוא מוליד בדומה לו, אינו רק בדומה לעניניו הגלוים וכחותיו הגלוים כ"א בדומה להעצם, ולכן אפשר שיהיה יפה כח הבן מכח האב, אבל גם זהו מכח האב, לפי שההולדה בדומה לו היא בדומה להעצם. וזה מה שמוליד בדומה לו להעצם, הוא לפי שהיא השפעה עצמיית, שמשפיע לו העצם ובא בעצם האור שמיוחד בפנימיות הכלי, ואף שגם זה בא ע"י חיצוניות הכלי וההמשכה היא מחוץ ממנו, הנה אין זה בא בדרך השתלשלות כ"א ע"י הפסק, דורך אַ שפּרונג. כי בדרך השתלשלות אי אפשר שיבוא בדבר שחוץ ממנו, לפי שהיא השפעה עצמית.
(סה"מ תשי"ג עמ' פג)
¯
ידוע החילוק בין השפעת הרב לתלמיד, להשפעת האיש לאשה (נישואין) – שבהשפעת הרב לתלמיד, השפעה רוחנית, לא נמשך העצם, והראיה, שהרב אינו יכול לחדש אצל התלמיד מציאות חדשה של מוח ושכל, כמאמר העולם "אַ קאָפּ קען מען ניט ארויפשטעלן", ורק כאשר התלמיד הוא בעל מוחין ובר שכל מעצמו, אזי יכול לקבל השפעת הרב, משא"כ בהשפעת האיש לאשה, עם היותה השפעה גשמית(טיפה גשמית), הרי על ידה דוקא נמשך העצם, שנעשית הולדה של מציאות חדשה, מוח ושכל וגוף שלם.
(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 197)
יום ה (ח כסלו)
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"ואף גם זאת דוקא עליות הכלים לאורות עליונים"
ידוע שיש ב' אופני עליות, עליית האורות ועליית הכלים. עליית האורות הוא ע"ד העליה דערב ראש חודש, או העליה דראש השנה קודם תקיעת שופר, שהו"ע עליית האורות למקורם, ואילו הכלים נשארים במדריגתם כמו שהם מקודם, ונמצא, שרק לגבי האורות הרי זה ענין של אור, אבל לגבי הכלים אין זה ענין של אור אלא ענין של חושך, והרי אין זה תכלית הכוונה. ולכן ישנו עוד אופן של עליה שהיא תכלית הכוונה, והו"ע עליית הכלים, היינו, שגם הכלי מתברר ומזדכך עד שמגיע למדריגת העליון, וזהו ענין ההמשכה בדרך מלמטה למעלה, שהוא בירור ועליית המטה שעולה למעלה ונמשך בו האור. וזהו גם כללות החילוק בין מתן תורה ולעתיד לבוא, דאף שבשניהם ישנו הגילוי דהקב"ה בכבודו ובעצמו אל כל ישראל, מ"מ, יש חילוק ביניהם, שבשעת מ"ת היה הגילוי בדרך מלמעלה למטה, כמ"ש וירד הוי' על הר סיני, ללא הכנה כדבעי של המטה, והיינו, שהגילוי אינו שייך להמטה מצד מצבו, משא"כ לעתיד לבוא יהיה הגילוי בדרך של התלבשות אור פנימי, ובאופן של קיימא, לפי שהמטה יתברר ויזדכך עד שיוכל לקבל את הגילוי אור, כמ"ש ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר, והיינו, שלמטה בתחתונים יוכל להיות הגילוי דעצמותו ומהותו. וזהו שלעתיד לבוא יאמרו דוקא ליצחק (שנקרא ידיד) כי אתה אבינו, כי, המעלה דלעתיד לבוא היא בענין עליית הכלים, היינו, שהכלי יזדכך עד שיוכל לקבל את האור באופן פנימי, וענין זה נעשה ע"י עבודת הבירורים דוקא, שזהו כללות ענינו של יצחק, שנקרא ע"ש צחוק עשה לי אלקים, דקאי על גילוי העונג שלמעלה שנעשה מדבר הפכי, שהו"ע עבודת הבירורים.
(סה"מ תשי"ד עמ' ר)
שם:
"היא מעלת השבת ויוה"כ"
ויש לבאר את המעלה דשבת תשובה לגבי שאר עשרת ימי תשובה (שבהם הקב"ה הוא "בהמצאו . . בהיותו קרוב"), כולל גם לגבי ראש השנה שהוא אחד מעשרת ימי תשובה (שהרי המספר עשרת ימי תשובה הוא יחד עם שני ימי ר"ה ויוהכ"פ) – דכשם שגדלה מעלת השבת על ימי החול, כך גדלה מעלת שבת תשובה על שאר הימים דשבוע זה (השבוע דעשי"ת).
ההפרש בין ראש השנה לשבת הוא – שבראש השנה היא עליית האורות בלבד, ואילו בשבת היא עליית האורות עם כלים (כמשנת"ל בהמאמר). וענינו בעבודה הוא ההפרש שבין עבודה שמצד הנשמה ועבודה שמצד הגוף, והיינו, שראש השנה שבו היא עליית האורות, ענינו הוא עבודה שמצד הנשמה, ושבת שבו היא עליית הכלים, ענינו הוא עבודה שמצד הגוף.
עבודה שמצד הנשמה פירושה, שהגם שהנשמה עולה, מ"מ, נשאר הגוף על עמדו, היינו, או שאינו עולה כלל, או שגם כאשר עולה אין עלייתו בערך לעליית הנשמה; משא"כ עבודה שמצד הגוף פירושה, שהגוף עולה באותה המדריגה שבה עולה הנשמה.
וזהו שבשבת היא עליית הכלים, שענינו בעבודה הוא העבודה שמצד הגוף – לפי שבשבת היא עליית כל העולמות, גם עולם הזה, וכידוע שבימי החול חיות העולם הוא מעולם העשיה, ובשבת עולה למעלה יותר – בחוץ לארץ עד עולם היצירה, ובארץ ישראל עד עולם הבריאה, ועליה זו פועלת זיכוך גם בגשמיות העולם, שלכן אמרו רז"ל "פרש שבתכם לא קאמר". ואם שבת פועלת זיכוך ועליה בכללות העולם, כ"ש וק"ו שפועלת זיכוך ועליה בגופו ונפשו הבהמית של איש ישראל. וזהו ענין עליית הכלים ביום השבת – העבודה שמצד הגוף.
ועד"ז היא גם מעלת שבת תשובה על שאר עשרת ימי תשובה (כמעלת כל שבת על ימות החול) – שבשבת תשובה נעשה זיכוך ועליית הגוף וגשמיות העולם לאותה מדריגת העליה של עשרת ימי תשובה (שאז הקב"ה הוא "בהמצאו . . בהיותו קרוב"), משא"כ בימי החול דעשי"ת העליה היא רק להנשמה.
(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 13)
¯
וזהו ההפרש בין ר"ה לשבת ויום טוב, שבשבת ויו"ט העליה היא באופן שגם הכלים עולים עם האורות, משא"כ בר"ה העליה היא בהאורות בלבד, וזהו שבשבת נקרא בשם עליה ובר"ה נקרא בשם סילוק, והיינו לפי שבשבת העליה היא בהאורות יחד עם הכלים, היינו שהכלים מזדככים כו', ועי"ז ממשיכים ומקבלים אור נעלה יותר, והו"ע של עליה גם לגבי העולמות, משא"כ בר"ה העליה היא בהאורות בלבד, ולכן נקרא בשם סילוק, דאף שלגבי האור הרי זה עליה, מ"מ, לגבי הכלים הרי זה ענין של העלם וירידה, שחסר בהם האורות. ובמק"א מבואר שסילוק המלכות בר"ה הוא עוד יותר מהסילוק שבענין הצמצום, כי בענין הצמצום הסילוק הוא רק לגבי המקבלים מהאותיות, אבל בהאותיות עצמן לא נעשה שום שינוי, שנשאר בהם האור כמו שהיה בתחלה, משא"כ הסילוק דר"ה הוא גם לגבי האותיות עצמן, שגם בהאותיות עצמן נחסר האור, וכמו במלאכה שנעשית ברפיון ידים, שהחסרון הוא לא רק שאז המלאכה היא שלא כדבעי, אלא החסרון הוא גם בהאבר שהוא הכלי, שחסר בה האור.
(סה"מ תשי"ד עמ' ז)
¯
וכמו"כ הוא בנרות שבת שזמן הדלקתם הוא מבעוד יום דוקא, כי שבת הו"ע הכליון, כמ"ש ויכולו השמים והארץ גו', היינו עלית הכלים (כמבואר בדרושי ראש השנה) ולכן זמן הדלקת הנרות הוא מבעוד יום דוקא, היינו העליה במקום האור.
(סה"מ תשי"ג עמ' סב, סג)
¯
וזהו ג"כ מ"ש מקושש עצים ביום השבת, דבשבת היא עלית המלכות, וענין זה נרגש גם בנבראים שהם בטלים לאלקות, ומזה צ"ל נמשך גם בימי החול, דזהו אומרו מקושש עצים ביום השבת, שהרבותא בזה הוא דגם ביום השבת היה מקושש עצים. וזהו גם אומרו ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו גו', דהנה, יש דעה שחטא המקושש היה קודם מ"ת, ויש גם דעה שהיה לאחרי מ"ת, אבל לב' הדעות הרי המדבר הוא המקום שבו היה מ"ת, ומ"מ, בהיותם במדבר מצאו איש מקושש עצים ביום השבת.
(סה"מ תשי"ג עמ' קפג)
¯
ופירוש הג' בעולם הוא כמארז"ל נער הייתי גם זקנתי שרו של עולם אומרו, וזהו בחינת נפש, היינו חיות העולמות, שיש בו בחינת נער, היינו שהחיות היא בצמצום, ויש בחינת זקן שהוא בגילוי יותר. וזהו ההפרש בין חול ושבת, דבחול המשכת החיות היא מבחינת נער שהוא בבחינת מדה וגבול, ובשבת שיש עלית העולמות נאמר גם זקנתי, שנמשך בו בחינת מוחין דגדלות מבחינת א"ס ב"ה (אלא שהעליה בשבת דהיינו קבלת המוחין דגדלות היא ע"י העבודה בששת ימי החול, כמאמר מי שטרח בע"ש יאכל בשבת).
(סה"מ תשי"ג עמ' כו, כז)
¯
ביום השבת נפעל "ויכולו" מלשון שלימות ומלשון תענוג בכל הימים דשבוע שעבר, כולל ובמיוחד – יום סגולה כל"ג בעומר.
ובפרט בשנה זו, של"ג בעומר היה במקמי שבתא, ובזה גופא – ביום החמישי, בתוך השלשה ימים בלי הפסק לפני שבת.
ובהדגשה יתירה, בכך שהתוכן דשבת קשור עם עבודתו של רשב"י, כידוע שרשב"י במיוחד נקרא בשם "שבת" (נוסף ע"ז שדתלמיד חכם בכלל "איקרי שבת"):
החילוק שבין שבת לימי החול הוא, שבימי החול העולם הוא במצב שמעלים ומסתיר על אלקות. ונרגש כמציאות בפני עצמו. משא"כ בשבת ישנה עליית העולמות, שההסתר אינו כ"כ חזק, ונרגש בהעולם שנברא מהקב"ה.
ויש לומר, שזהו הפירוש הפנימי במש"כ בחינוך שהטעם על מצות שבת הוא כדי לקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם" – שבשבת מורגש בגילוי יותר הענין דחידוש העולם בכל רגע ורגע.
ומזה מובן, שבשבת נפעלת העבודה ד"בכל דרכיך דעהו" ביתר קלות. [ויתירה מזה: ע"י אכילה ושתיה בשבת מקיימים מצות עונג שבת. לא רק מה שיש בזה ה"דעהו", שבדברים הגשמיים רואים את הכח האלקי שבראם מאין ליש, אלא שהם נעשים מצוה, קיום הרצון דהקב"ה עצמו שלמעלה מענין הבריאה].
החידוש של רשב"י היה כנ"ל, ש"כל יומין", גם בימי החול – תומשך הקדושה דשבת, שבכל פרט ב"דרכיך" ("מלאכתך") דהעולם, גם באכילת חול ובכל דברי הרשות, יֵעָשו לא רק לשם שמים, אלא בהם עצמם יהיה "דעהו", ועד באופן ד"ביה אחידא כו' ", התקשרות עם עצמותו ית', מצד זה שמרגיש שכל דבר שבעולם מתחדש בכל רגע ורגע ממהותו ועצמותו ית'.
ולכן נקרא רשב"י בשם "שבת", כי הוא פעל בעבודתו אותו הענין מה ששבת פועלת – הגילוי ד"דעהו" בכל העולם כולו.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 328)
יום ו (ט כסלו):
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"שכבר נבררו ונתקנו ע"י שם מ"ה להיות בחי' אלקות"
פרסא הוא כמו עור, ואמרו חז"ל אלו שעורותיהן כבשרן עור האדם כו' (שאינו כמו עור בהמה שהוא עור גס), ודוגמתו למעלה הו"ע הפרסאות שמגלים את האור. וזהו ההפרש בין אותיות דמ"ה לאותיות דב"ן (וענינם בעבודה הוא ההפרש בין אותיות התורה לאותיות התפילה), דאותיות דב"ן הם מעלימים על האור, ומצד זה נעשים הנבראים בבחינת יש ודבר נפרד, משא"כ אותיות דמ"ה אינם מעלימים על האור, ואדרבה, מגלים את האור, ולכן הם פועלים ביטול בנבראים. וזהו שעורותיהן כבשרן עור האדם, כי אדם בגימטריא מ"ה, והו"ע הפרסאות שמגלים את האור, שהם הפרסאות שבאצילות, שנקרא בשם מ"ה, כמ"ש בפתח אליהו שם מ"ה דאיהו אורח אצילות. וזהו שאצילות נקרא פנים לפי שמאיר שם גילוי אוא"ס. ועיקר בחינת פנים הוא בחינת חכמה, וע"ד מ"ש חכמת אדם תאיר פניו, והיינו, שבאצילות מאיר אור החכמה, כמאמר אבא עילאה מקננא באצילות, ובחכמה מאיר אוא"ס, כמ"ש רבינו הזקן בתניא בשם מורו הה"מ שמדריגת החכמה ענינה שהוא לבדו הוא ואין זולתו, ולמעלה יותר, שבאצילות מאיר אור הכתר, שזהו"ע שם מ"ה שהוא במילוי אלפין, ואל"ף הוא ספירת הכתר. וכיון שאצילות הוא בחינת פנים, לא שייך שם ענין השכחה, משא"כ בבי"ע שהוא בחינת אחור, שייך שם ענין השכחה.
(סה"מ תשי"ג עמ' עג, עד)
יום שב"ק (י כסלו):
קו"א להבין מ"ש בפע"ח:
"וכן בבריאה היא מוסתרת לגמרי ברוח ונפש שהם בחי' נבראים"
אפילו כלים דאצילות שאיהו וגרמוהי חד, מ"מ להיותם בבחינת גבול, הנה גם האור והחיות שבהם הוא בבחינת גבול, ומכ"ש בבי"ע כדאיתא באגה"ק שבכלים דבי"ע גם האורות דבחינת נפש ורוח הם בבחינת נברא.
(סה"מ תשי"ג עמ' קיח)
שם:
"בהסתר העלם הבורא מהנברא"
והנה, גם מבחינת אין של יש הנברא, אי אפשר להיות התהוות היש ע"י גילוי האין, שאז לא היה במציאות יש כלל, אלא האופן שהאין מהווה את היש הוא עי"ז שהאין מתעלם מהיש, כמאמר העלם והסתר הבורא מהנברא, והיינו דלבד זאת שכללות התהוות היש הוא רק מבחינת אין של יש הנברא שאינו אין באמת כנ"ל, הנה גם בחינת אין זה הוא בהעלם בהיש, שזהו שהאלקות אינו נראה ונגלה בעולם.
(סה"מ תשי"ד עמ' כב)
לקבלת העלון ישירות באמצעות המייל - להרשמה
