שיעורים בספר התניא לפי השיעור היומי פרשת בא

יום א' (ב שבט):

פרק יט

"נר ה' נשמת אדם"

לכאורה, כיון שנר הוי' נשמת אדם, ונר טבעו בעליה, והיינו שהנשמה מצד עצמה היא בעליה, א"כ, מהו הצורך בעבודת אהרן להיות בהעלותך את הנרות. אך הענין הוא, דנר הוא אהבה, ובאהבה יש ב' מדריגות, אהבת עולם ואהבה רבה. אהבת עולם היא האהבה שמצד ההתבוננות בענין מה גדלו מעשיך ומה רבו מעשיך, ונקראת אהבת עולם, להיות שבאה מעניני העולם וקשורה עמהם, ולכן אהבה זו היא בהגבלה. וגם כאשר האהבה היא מצד ההתבוננות שמתבונן בענין ברוך שם כבוד מלכותו, איך שכל ההתהוות היא משם והארה בלבד, ובמילא מתעורר ברצוא כו' (ער וויל אַרויסגיין פון דעם), הנה גם אהבה זו אינה אהבה רבה, כי אם אהבת עולם, דכיון שההתחלה היא בענין העולם, שמתבונן איך שהעולם הוא הארה, הרי זה קשור בעניני עולם שהיא בהגבלה. ועוד אופן בזה, שהאהבה היא שיהיה השם בבחינת גילוי, שזהו"ע ואהבת, שיהיה שם שמים מתאהב על ידיך. וכל זה הו"ע אהבת עולם שהיא בהגבלה. אמנם אהבה רבה היא האהבה שלמעלה מהגבלה. וזהו"ע עבודת אהרן, בהעלותך את הנרות, כי, מה שהנשמה מצד עצמה טבעה בעליה, הרי עליה זו היא רק במדידה, אך מה שאהרן שושבינא דמטרוניתא מעלה את הנרות, הוא, שפועל בהם אהבה רבה, והיינו, שמצד ההמשכה מלמעלה האהבה היא בלי גבול.

(סה"מ תשי"ד עמ' קנז – קנח)

"מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשרשו למעלה ביסוד האש הכללי שתחת גלגל הירח כמ"ש בע"ח"

הנה טבע האש הוא שאינו מתערב בשאר דברים והוא בהעלאה למעלה, וזהו מ"ש הוי' אלקיך אש אוכלה הוא, והו"ע האור שבהבדלה מהעולמות. ובכדי שיהיה נמשך בעולמות הרי זה ע"י אחיזתו בפתילה או בעצים. ובזה גופא הנה האש שבתפילה, אף שהוא מזוכך ודק יותר, מ"מ אינו אש חזק כ"כ, ודוקא כשנאחז בעצים אזי הוא בחוזק ובריבוי.

(סה"מ תשט"ו עמ' קטז)

"כך נשמת האדם וכן בחי' רוח ונפש חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב"ה"

ועוז זאת, שצורך האדם בהדצ"ח הוא לא רק מצד הגוף (היינו, שע"י הדצ"ח תהא הנשמה נאחזת בהגוף, וכמשל האש שבטבעו עולה למעלה, ורק ע"י אחיזתו בהפתילה נשאר הוא למטה, ודוגמתו בנמשל, שהנשמה מצד עצמה רצונה לעלות למעלה ולידבק בשרשה ומקורה כו' (כמבואר בתניא), וכדי שתהא נאחזת למטה בגוף גשמי יש צורך בדצ"ח גשמיים כמו הגוף הגשמי) אלא גם הנשמה צריכה להניצוץ האלקי שבדצ"ח וכו'.

(סה"מ תשי"ד עמ' פג)

יום ב (ג שבט)

"והוא הפך ממש מבחי' הקליפה וס"א שממנה נפשות אומות העולם דעבדין לגרמייהו ואמרין הב הב והעליטני להיות יש ודבר בפני עצמו כנ"ל היפך בחי' החכמה"

נפש הבהמית היא למטה יותר ממלאכים, שהרי רצונה הוא בגשמיות דוקא, שזהו היפך מאלקות (שהרי כל מה שאינו קדושה ה"ה סט"א).

(סה"מ תשי"ב עמ' שט)

"כמאמר רז"ל אין אדם חוטא כו'"

והנה להבין כללות ענין השטות דלעו"ז, שמשום זה מוכרח להיות השטות דקדושה ,ועי"ז אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, הנה כתיב כי תשטה אשתו ופירש"י תט מדרכי צניעות, וכתיב וישב ישראל בשטים ואיתא במדרש דשטים הוא מקום הגורם לשטות, שעי"ז באים לידי עבירה לזנות, וכמו שארז"ל ע"פ כי תשטה אשתו, אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, כי איש הישראלי מצד עצמו (אַ איד מצד עצמו) א"א כלל שיעבור איזה עבירה, וכמ"ש בזהר ע"פ נפש כי תחטא דאורייתא וקוב"ה תווהן עליה ואמרי נפש כי תחטא (בתמיה), והיינו דגם במדריגת נפש, שאין זה עצם הנשמה, ולא עוד אלא שגם בהחמשה שמות שנקראו לה היא מדריגה היותר תחתונה שבהשמות, וכמו שמדייק בזהר שם דענין החטא שייך בנפש דוקא, דבמדריגת נשמה וגם במדריגת רוח אין שייך שיהיה חטא, ומ"מ הנה גם אם במדריגה זו יהיה חטא אומר על זה תווהא, ועוד יותר שאפילו אם הוא רק בשוגג, שהרי הכתוב מדבר בענין חטא בשוגג, הנה זה גם א"א להיות כ"א מצד הרוח שטות שנכנס בו. דמצד עצמו, הרי בטבע כל ישראל שאינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות, אלא שע"י הרוח שטות שמכסה על האמת ונדמה לו דגם כאשר הוא עובר עבירה עודנו ביהדותו, מצד זה אפשר שיעבור עבירה. אבל כאשר יאיר בו האמת, בחינת ואמת הוי' לעולם, אז הוא מרגיש שע"י העבירה ואפילו באיסור דרבנן ודקדוק קל של דברי סופרים נפרד בתכלית מאלקות, יותר גם מהקליפות וסט"א. וכמ"ש כ"ק אדמו"ר הזקן בתניא שהאדם העובר על רצונו ית' גרוע ופחות מבעלי חיים הטמאים כו' שאינם משנים תפקידם, ואע"ג דאיהו לא חזי מזלייהו חזי, ולכן הנה באדם שהצלם אלקים אין מסתלק מעל פניו אין שולטים בו, דפקודתו ית' שמרה רוחם וכמש"נ ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית גו', ורק בזה שאין נראה בו הבצלמינו כדמותינו הם שולטים כו', ועד"ז או"ה וקליפות וסט"א אין עוברים רצונו ית', אלא דקרו ליה אלקא דאלקייא, דהם אומרים שגם להם יש שליטה וממשלה, אבל מ"מ אין מורדים בו ית', שהרי קרו ליה אלקא דאלקייא, ואין עוברים על רצונו ית' לעולם, והאדם העובר עבירה שהוא מורד ברצונו ית' ,הרי הוא גרוע יותר מהקליפות וסט"א ומדברים המושפעים מהם שהם בעלי חיים הטמאים וחיות רעות, עד אשר אף יתוש, שמכניס ואינו מוציא, קדמך.

(סה"מ תשי"ג עמ' עט – פ)

¯

וע"פ זה יובן מה שדוקא ישראל הוזהרו על השיתוף ולא ב"נ, דהנה נשמות ישראל מושרשים בהעצמות, ולמטה מזה – באור הסוכ"ע, ולהיות שבמדריגה זו אין שום נתינת מקום על איזה ענין לבד אלקות, לכן מאמינים שאין עוד, דלא רק שאין שום אלקות מבלעדו, כ"א שאין שום מציאות מבלעדו, ומכ"ש שאין שום דבר שיש לו איזה שליטה וממשלה, דכל זה הוא לפי ששרשם ממדריגה כזו שאין שם שום נתינת מקום על איזה מציאות, ולכן נצטוו על זה, משא"כ או"ה  שאין להם שייכות לאור הסובב, שהרי שרשם מחיצוניות הרצון. וכידוע דנש"י שרשם מפנימיות הרצון, ואו"ה שרשם מחיצוניות הרצון. דכמו שלמטה באדם פנימיות הרצון הוא בדבר שהוא בעצמו הוא התכלית, משא"כ מה שהוא רק טפל לאיזה דבר, הרי אין בו פנימיות הרצון כ"א חיצוניות הרצון לבד, דכמו"כ יובן למעלה, דנש"י שהם התכלית, שרשם מפנימיות הרצון, ואו"ה שרשם מחיצוניות הרצון. ובפרט הקליפה וסט"א שכל הכוונה בהם הוא שהאדם יתגבר עליהן לאכפיא להון. ולהיות ששרשם מחיצוניות הרצון בלבד, וחיצוניות הרצון בא באור הממלא, דבאור הממלא יש נתינת מקום לדבר שחוץ ממנו, לכן אין מוזהרים על השיתוף, ורק שע"י השגה והתבוננות הם יודעים, ומוזהרים על זה, שיש מציאות שלמעלה מהם ומחיותם וקרו ליה אלקא דאלקייא. ולכן האדם העובר עבירה הוא גרוע יותר מהקליפה וסט"א, דאף שגם זה מה דקרו ליה אלקא דאלקייא הוא ע"ז, שהוא היפך רצונו ית', מ"מ הרי אין הם עושים היפך מדריגת הרצון שיש להם שייכות אליה, משא"כ ישראל העובר עבירה, להיות ששרשו מפנימיות הרצון, לכן הנה אף שאותו הדבר עצמו אצל או"ה אין זה מרידה, בישראל הוא מרידה, כיון שהוא היפך הרצון שהוא קשור עמו (מיט וועלכן ער איז פאַרבונדען), ולכן הוא גרוע יותר מהקליפה וסט"א ונפרד בתכלית מאלקות. ולהיות שבטבע כל ישראל הוא שאינו רוצה ואינו יכול להיות  נפרד מאלקות, לכן אינו שייך כלל שיעבור עבירה, לולא הרוח שטות שמכסה על האמת, דמשום זה נדמה לו שאינו נעשה עי"ז נפרד מאלקות. והבחינה על זה היא דכאשר ישנו איזה ענין שאין מקום לטעות ולחשוב שאינו נפרד מאלקות, הרי אז אפילו קל שבקלים ופחות ביותר עומד במס"נ שלא לעבור על רצונו ית', כיון שהוא יודע שע"י העבירה נעשה נפרד מאלקות, ר"ל. וכמ"ש כ"ק אדמו"ר האמצעי דגם זה אשר ירבה רעתו בכל העבירות שבעולם, הנה גם הוא מוסר נפשו בפועל על קדוש השם, כיון שהוא יודע שנעשה נפרד מאלקות וזה אינו יכול בשום אופן. ולהיות שמקור דבר זה הוא לפי שנש"י שרשם מהעצמות שהוא למעלה מהתחלקות כנ"ל ,לכן הוא נמצא בכל אחד ואחד, ובלי שום התחלקות כלל, היינו שזהו בגדול שבגדולים ובקל שבקלים בשוה, ועוד זאת דגם קל שבקלים הנה כאשר מתעוררת בו התנועה דמס"נ, הרי כל עניני נפשו מתאימים לתנועה זו, דגם בדבור ומעשה לבד אף שאין פיו ולבו שוין, הוא עומד במס"נ, כי תנועה זו היא למעלה מהתחלקות, ולזאת הנה כל כחות נפשו נכללים בה.

(סה"מ תשי"ג עמ' פא, פב)

¯

אמנם מצד הרוח שטות שנכנס בו הרי אפשר שיעבור עבירה, דענין הרוח שטות הוא תוקף החמדה בתענוגים גשמיים ובא מזה, דאף שהוא בדברים מותרים, אבל עי"ז שהוא מושקע בזה ובפרט החיות והתענוג (דער קאָך און דער געשמאַק) שיש לו בזה, הרי הוא מקרר אותו ולוקח מעמו (עס נעמט באַ אים צו) הטעם באלקות, כמ"ש בזהר דתוקפא דגופא חולשא דנשמתא, דאין הכוונה על תוקף הגוף כפשוטו, שהרי אדרבה היות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, וכידוע תורת הבעש"ט ע"פ כי תראה חמור גו': כי תראה חמור, כאשר תסתכל בעיון טוב בהחומר שלך שהוא הגוף, תראה, שנאך, שהוא שונא את הנשמה המתגעגעת לאלקות ורוחניות, ועוד תראה שהוא, רובץ תחת משאו, שנתן הקב"ה להגוף שיזדכך ע"י תומ"צ , והגוף מתעצל בקיומם. ואולי יעלה בלבבך, וחדלת מעזוב לו, שיוכל לקיים שליחותו, כי אם תתחיל בסיגופים לשבור את החומריות, הנה לא זו הדרך ישכון אור התורה, כי אם, עזוב תעזוב עמו, לברר את הגוף ולזככו ולא לשברו בסיגופים. גם ידוע מ"ש הה"מ אַז ס'איז ווערט אַ קליין לעחילי אין גוף ווערט אַ גרוישער לאָך אין דער נשמה. דמכ"ז מובן דתוקפא דגופא אין הכוונה על הגוף, כ"א הכוונה הוא על נפש הטבעית, שהתוקף של הנה"ט שהוא המושל בו, און ער לאָזט זיך אַריין בתענוגים גשמיים, הנה אף שהם דברים מותרים, מ"מ הנה זה מקרר את החום שצ"ל בקדושה ולוקח (און עס נעמט צו) הטעם שצ"ל באלקות. ולכן הנה לעתיד לבוא כתיב והשקה את נחל השטים, דנחל כפשוטו הוא ממים, ונחל השטים הוא בחינת התענוגים הגשמיים, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר מהר"ש, כי מים מצמיחים כל מיני תענוג, דאף אשר לצמיחה צריכים הרבה דברים, עכ"ז עיקר הצמיחה הוא מן המים. והטעם מה שהתענוגים הגשמיים הם שטות, הנה לבד זאת שהרבה תענוגים גשמיים אחריתם מרה, הנה גם אותם הענינים שהם תענוג, הרי ידוע בענין וכל קרבי את שם קדשו, דקרבי קאי על המלאכים שנקראים  בשם קרביים, דכמו שהקרביים הם המבררים את האוכל מן הפסולת והפסולת נדחה לחוץ, כמו"כ למעלה יש מלאכים המבררים השפעת התענוג שלמעלה, ובפרט התענוגים של קדושה, ממה שהוא פסולת בערכם, שמשתלשל למטה ומזה נתהוו התענוגים גשמיים, ולכן הנה התענוג הגשמי נקרא בשם שטות, כי באמת הוא פסולת, וא"כ מה שמתענג על זה הוא שטות, ובפרט כאשר יודע שע"י התענוגים גשמיים יחסר לו התענוג באלקות, הרי זה שטות גדול שהוא מחליף תענוג גשמי שהוא פסולת באמת – בתענוג אלקי שהוא עיקר התענוג.

(סה"מ תשי"ג עמ' פד, פה)

יום ג (ד שבט)

"אלא שגלות הזה לבחי' חכמה אינו אלא לבחי' המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה"

הנה, חלק הוי' היינו חלק מן העצם, אשר, העצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו (כמאמר הבעש"ט), וכיון שחלק הוי' עמו, חלק אלקה ממעל ממש, ה"ה חד עם העצם. ועד כדי כך, שהרב המגיד מפרש בדברי המדרש קדושים תהיו יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם, שקדושתו למעלה [קדושתי, בחינת קדוש אני, שהיא נעלית יותר (למעלה) מקדושתכם, בחינת קדושים תהיו, כמובן מהמשל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך כו', נותן בראשו אחת (קדוש אני) ושתים בראשן של ישראל] הכל הוא מקדושתכם. ומזה משמע שהה"מ מפרש דברי המדרש יכול כמוני, שאין זה בדרך שאלה ותמיהה, אלא יכול כמוני בניחותא, ומביא ראיה  ממ"ש כי קדוש אני, שקדושתי למעלה היא מקדושתכם. וכל זה הוא מפני שעצם הנשמה קשורה עם עצמותו ית', שזהו"ע דחלק הוי' עמו. וענין זה הוא אצל כאו"א מישראל, כפי שמדייק בכתוב חלק הוי' עמו, עמו דייקא, דנוסף על הפירוש שמורה על העילוי, כדאיתא במדרש שעַמו הוא כמו עִמו, ישנו גם הפירוש שעם הוא מלשון גחלים עוממות, כמו אין מלך בלא עם, שהם דברים נפרדים זרים ורחוקים ממעלת המלך. והיינו, דכשם שבענין חבל נחלתו מדייק יעקב דוקא, שההתקשרות ע"י החבל דהנשמה היא גם במדריגות הנמוכות שהם בבחינת עקביים (כמ"ש בהמאמר), כך גם בהענין דחלק הוי' מדייק עמו דוקא, שאפילו אלה שהם כמו דברים נפרדים, הנה מבלי הבט על מעמדם ומצבם ה"ה חלק הוי', חלק מן העצם, שהוא חד עם העצם כולו. והנה, מצד הענין דחלק הוי' עמו, שכאו"א מישראל הוא למעלה מסדר השתלשלות, חד עם העצמות, אי אפשר שהרוח שטות דנה"ב תכסה על האמת כו', שהרי הכח שיש בנה"ב לכסות ולהעלים כו' אינו אלא מפני ששרשה בתהו שקדם לתיקון, והקדימה דתהו לתיקון אינה אלא בסדר השתלשלות בלבד, משא"כ למעלה מסדר השתלשלות, הרי אע"פ ששם נאמר הלא אח עשו ליעקב, מ"מ, ואוהב את יעקב דוקא, לפי שחלק הוי' עמו. וענינו בעבודה, שהרוח שטות יכולה לכסות ולהעלים רק על ענינים השייכים לסדר השתלשלות שבאדם בכחות נפשו, שזוהי כללות העבודה שע"פ טעם ודעת, באופן של שקלא וטריא, טענות ומענות. משא"כ למעלה מסדר השתלשלות שבו, היינו, עבודה מצד עצם הנשמה, בחינת היחידה, שנקראת יחידה ע"ש שמקבלת מיחיד, שהו"ע ניצוץ אחד נברא שמקבל מניצוץ אחד בורא [ובאופן שאינם ב' דברים בפ"ע, אלא נעשים דבר אחד], הנה בדרגא זו לא שייך העלם והסתר כלל. וכפי שמבואר הצמח צדק בארוכה, שהבכורה דעשו אינה אלא ביחס להאין שמברר את היש, דכיון שהאין בא ונמשך בשביל לברר את היש, הרי בהכרח לומר שהיש קדם להאין, ורק לאחרי שישנו מציאות היש יכול לבוא האין ולבררו. אבל האין של יש האמיתי, בודאי קודם הוא להיש הנברא. ומצד זה נוטל יעקב (לא רק את הברכה, כמ"ש והנה עתה לקח ברכתי, אלא גם) את הבכורה (את בכורתי לקח), שיעקב דוקא הוא הבכור. וב' ענינים אלה ישנם גם באדם. האין שמברר את היש, הו"ע הארת החכמה שמתלבשת באברי הגוף, החל מהמוחין שבראש שהו"ע השכל, שזוהי כללות העבודה ע"פ טעם ודעת. ובמדריגה זו קודם היש במעלה, ומצד זה יכולה להיות הרוח שטות כו'. משא"כ מצד עצם החכמה, שהיא דוגמת האין של יש האמיתי, לא שייך העלם והסתר דהרוח שטות כו'. וע"ד המבואר בתניא שרק בהבחינה המתפשטת מהחכמה יכול להיות ענין הגלות בלבוש שק דקליפה שממנה נכנס הרוח שטות לחטוא כו', אבל לגבי עצם החכמה כל הקליפות בטלים ומבוטלים כו' כדונג נמסו. וענין זה מתגלה בכאו"א מישראל (גם מי שהוא במעמד ומצב שנקרא עמו, שהוא כמו דבר נפרד) כשבא לידי נסיון בדבר אמונה, שזהו"ע שלמעלה מהשתלשלות שמקשר אותו עם העצמות, וכיון שמצד דרגא זו בטלה הקדימה דתהו, הרי אי אפשר שהרוח שטות יכסה ויעלים כו', ולכן עומד הוא בנסיון.

(סה"מ תשי"ד עמ' פו – פח)

"אפילו שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד"

ולא עוד אלא שכאשר כח האמונה מתעורר ובא לידי גילוי, היינו, שמתגלית עצם החכמה, וע"י הארתה מתפשט גם בכל הגוף, ה"ז פועל גם בהענינים הפרטיים שהם בדוגמת נימא פרטית, כיון שבכל ענין ישנו העצם [וזהו שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר בהחצאי – עיגול "דבפרט זה ה"ה כל העצמות של הפרט הזה"], ולכן עומד בנסיון גם בנוגע לענינים שהם באופן שלבו בל עמו, כי אם במעשה ודיבור בלבד.

(סה"מ תשי"ד עמ' פח)

"וכן שלא לדבר תועה ח"ו על אחדות ה' אף שאין פיו ולבו שוין רק לבו שלם באמונת ה'"

בפועל רואים אנו שכאשר באים לידי נסיון בדבר אמונה, אזי אפילו קל שבקלים שרוב ימיו היו באופן דרבות רעות בעבירות חמורות ביותר, מ"מ, כשבא לידי ענין שבו רואה שנעשה נפרד מאלקות, אזי אין מקום לרוח שטות לנסות להעלים על האמת כו', אלא עומד הוא בנסיון, ועד כדי כך, שכח האמונה פועל העמידה בנסיון (לא רק בענין האמונה עצמה, אלא) גם בנוגע למחשבה דיבור ומעשה, שעומד בנסיון למסור נפשו, אפילו שלא לעשות איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד, אף שאינו מאמין בה כלל בלבו, וכן לדבר תועה ח"ו על אחדות ה', אף שאין פיו ולבו שוין כו' (כמבואר בתניא). וגדולה מזו מצינו, שאפילו אצל ההמון ועמי הארץ ואלה שדעתם קלה. ישנם כו"כ איסורים שיראים ומזדעזעים מלעשותם, שאין זה מצד הבנה

והשגה (שהרי להבנה והשגה אינם שייכים הם, ולאידך, שייכים הם ביותר לענינים גשמיים וחומריים, במכ"ש וק"ו מבינוני, שהרע שבו נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה באכילה ושתיה ושאר עניני עוה"ז (כמ"ש בתניא), אלא שיש בהם יראת חטא טבעית, שמצד זה יראים הם מאיסורים מסויימים, ובפרט איסורים הקשורים עם כריתות ומיתות כו'.

(סה"מ תשי"ד עמ' פה)

יום ד (ה שבט)

פרק כ'

"ולכן שמענו אנכי ולא יהיה לך לבד מפי הגבורה כמארז"ל"

מתן תורה היה בשם אלקים שהוא מלשון כח וגבורה, כדאיתא בטור בפירוש כוונת השמות ששם אלקים הוא מלשון כח וגבורה, וכמו שאמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. וצריך להבין איך אפשר שהגילויים דמ"ת בכלל, ובפרט הדברות אנכי ולא יהיה לך שהם כללות כל התורה כולה (כדאיתא בתניא), יהיו בשם אלקים שהו"ע הגבורה וכו'.

וזהו מ"ש וידבר אלקים את כל הדברים גו' אנכי הוי' אלקיך, והיינו שבמ"ת שהיה גילוי העצמות, אזי נמשך ונחקק שם הוי' בנפשו של כל אחד מישראל, והמשכה זו היתה בפנימיות, כמ"ש פנים בפנים דבר הוי' עמכם. וזהו מ"ש בילקוט שכל אחד מישראל היה אומר עמי הדבור מדבר שנאמר אנכי הוי' אלקיך, היינו, שכל אחד הרגיש את השם הוי' שהאיר בנפשו בגילוי. וכידוע פירוש הבעש"ט ע"פ הוי' צלך, דכמו שהצל עושה מה שהאדם עושה, כך גם הוי' צלך, שהבורא עושה כביכול מה שהאדם עושה, היינו, שהכל תלוי בעבודת האדם. וכיון שהצל הוא שם הוי' (הוי' צלך), הרי בהכרח שגם בהאדם הגורם את הצל יש שם הוי', והו"ע שם הוי' שבנפש, והתגלותו היא ע"י העבודה בד' אותיות שם הוי' שבנפש, יו"ד הוא הביטול עצמי שבנשמה שלמעלה מטו"ד, ה"א הו"ע ההתבוננות וההשגה, ואותיות ו"ה הם תומ"צ, ועי"ז נעשה הוי' צלך. והנה, הגילוי דשם הוי' הוא המשכה שלמעלה מהשתלשלות, וכיון שהמשכת בחינה שלמעלה מהשתלשלות שתבוא בפנימיות, הו"ע שלא בהדרגה, לכן הוצרך להיות הגילוי דמ"ת (שבו נמשך שם הוי' בפנימיות) בשם אלקים דוקא, שהוא מלשון כח וגבורה, כי הגילוי שלא בהדרגה בא בכח וגבורה דוקא (כנ"ל ס"ג). וזהו מ"ש וידבר אלקים גו' אנכי הוי' אלקיך, היינו, שע"י וידבר אלקים, שההמשכה היתה בכח וגבורה, הנה עי"ז נעשה אנכי הוי' אלקיך, שהוי' שלמעלה מהשתלשלות נמשך בפנימיות להיות כחך וחיותך.

(סה"מ תשי"ד עמ' קעב, קפב)

¯

וזהו מ"ש וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. דהנה, הכוונה דמ"ת שניתן בחינת הדיבור דתורה היא כדי לזכך את הגשמי באופן שלא לפי ערכו, ועז"נ אשר הוצאתיך מארץ מצרים, דהכוונה דמ"ת היא להסיר את המצרים והגבולים, שענין זה נעשה דוקא ע"י בחינת הדיבור דתורה שהוא בל"ג, בחינת כתר תורה. וזהו מ"ש אנכי דייקא, אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז בשום אות ובשום קוץ, ומוסיף אנכי הוי' אלקיך, היינו שאנכי נעשה אלקיך, כחך וחיותך, וכדי שאנכי יהיה אלקיך הוא ע"י הוי' שענינו צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות, שאין זה ענין של צמצום, אלא אדרבה, שע"י בחינת הוי' נעשה אנכי אלקיך. וכמו"כ גם מש"נ כאן וידבר אלקים, אין זה ענין הגבורה והצמצום, אלא ענין התגבורת שמצד העצמות. וענין זה שאנכי הוא אלקיך נעשה בכאו"א מישראל, דכיון שפנים בפנים דיבר הוי' עמכם, שבכ"א מישראל יש בו בחינת שם הוי' שבנפש, הנה ע"י בחינת שם הוי' שבנפש, נעשה אנכי אלקיך כחך וחיותך דכאו"א מישראל. וזהו ג"כ מ"ש לאמר, דכיון שבחינת כתר תורה מתגלה בענין הדיבור דוקא (כנ"ל), לכן מדייק הכתוב תיבת לאמר, שהו"ע הדיבור, ועוד זאת, שהדיבור הוא באופן של לאמר, שפירושו נאָכזאָגן, שהו"ע תען לשוני אמרתך כעונה אחרי הקורא, והיינו, שבחינת הדיבור דתורה פועל ביטול במציאות לבעל הרצון, כיון שבחינת אנכי מי שאנכי נעשה כחך וחיותך.

(סה"מ תשי"ג עמ' קעה)

"משום דכולא קמיה כלא חשיב וכאין ואפס ממש"

הנה ידוע שהמעלה בהביטול דיחו"ע היא שהביטול הוא בכל מציאותו (שלא נשאר אצלו ובו ענין שאינו בטל, ודלא כהביטול דקב"ע שהביטול הוא רק בנוגע למעשה בפועל). והמעלה בהביטול דקב"ע היא בהביטול עצמו, שהוא ביטול אמיתי, שאינו קשור עם מציאותו של האדם. שהביטול דיחו"ע, כיון שהביטול הוא ע"י שמכיר ומרגיש שכולא קמיה כלא חשיב, הרי הביטול קשור עם מציאות האדם (ההכרה שלו) ואינו ביטול אמיתי, והביטול דקבלת עול, שמקבל עליו לקיים ציווי השם, גם כשהציווי הוא כנגד רצונו, בדוגמת עבד שהוא מוכרח לקיים רצון האדון, כיון שענינו של ביטול זה, הוא שלא להתחשב עם מציאותו, הרי זה ביטול אמיתי.

(סה"מ תשי"ב עמ' רסח)

יום ה (ו שבט)