יום א' (יח אייר – ל"ג בעומר)
פרק מט'
"כי עולם האצילות הוא אלהות ממש"
עולם האצילות הוא אלקות ממש, ובו מאיר האור כמו שהוא בבחינת דביקות במקורו, ולכן באצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, ומזה מובן שבאצילות הוא אין ואפס באמת, והיינו, דכיון שבחינת איהו נרגש גם בחיוהי ואפילו גם בגרמוהי, לכן הנה כללות האצילות, גם הכלים, הם בביטול במציאות.
(סה"מ תשט"ו עמ' טו)
"וכדי לברוא עולם הבריאה שהן נשמות ומלאכים עליונים אשר עבודתם לה' בבחינת חב"ד המתלבשים בהם והם משיגים ומקבלים מהם היה תחלה צמצום עצום כנ"ל"
מבחינת חיצוניות הכלים נעשו הפרסאות, שהם העלם והסתר יותר מהכלים, דאף שגם הכלים מעלימים, הרי ענינם הוא לגלות, אלא שהגילוי הוא ע"י שהם מעלימים על עצם האור, משא"כ הפרסאות הרי ענינם הוא להעלים ולהסתיר, וכמו הפרסא שבין אצילות לבי"ע, שהיא מעלמת לגמרי עד שנעשה יש ודבר נפרד בפני עצמו בבי"ע. אמנם, כשם שהכלים ענינם הוא גילוי אלא שהגילוי הוא ע"י ההעלם, הנה באמת כן הוא גם בהפרסאות, שהכוונה היא בשביל הגילוי למטה, שהרי לולי הפרסא לא היה אפשר להיות שאור האצילות יאיר ויתקבל בבי"ע, ורק עי"ז שהאור שלמעלה מהפרסא מתלבש בהפרסא אזי הוא מאיר ומתקבל בבי"ע. אך מ"מ הרי הכלים והפרסאות הם מעלימים, והיינו, לפי ששרשם משם אלקים שהוא העלם.
(סה"מ תשי"ד עמ' 50)
¯
התהוות האצילות היא מבחינת אור והתהוות בי"ע היא מבחינת כח. והענין הוא, דהנה ידוע שבספרי המחקר נקרא המשכת אלקות בשם שפע (דלשון שפע נופל הן על דבר גשמי כמו שפעת מים, וגם על דבר רוחני כמו השפעת שכל), ובספרי הקבלה נאמר לשון אור. דטעמם של החוקרים שכינו להמשכת אלקות בלשון שפע ,הוא מפני שהשם שפע אינו מתאר את הדבר הנשפע, ולכן כינו להמשכת אלקות בשם שפע, בכדי שלא לתאר בו ית' ציור מוגבל. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור, אף שאור הוא תואר, כי אור הוא דבוק תמיד במקורו וכשנפרד בטל (משא"כ שפע יש לו קיום גם אחרי שנפרד ממקורו, כמו שפע מים שהמים שנשפעו יש להם קיום גם לאחרי שנפרדו מהמעין, וכמו"כ הוא בשפע שכל, דהשכל הנשפע להתלמיד יש לו קיום גם לאחרי שנפרד מהרב), ולכן קראו להמשכת אלקות בשם אור, להורות שההמשכה דבוקה תמיד בו ית'. אך לפ"ז צריך להבין מ"ש אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול, והרי גם כח יכול להתקיים (מעט) זמן גם כשנפרד ממקורו, וכמו כח הזריקה, שהכח שנמשך בהאבן ונושאו הוא נפרד מכח היד, ומכיון שהחיות האלקי שמהווה ומחיה את הנבראים הוא דבוק תמיד במקורו, מהו אומרו בכחך הגדול. והביאור בזה, דבכדי שהנבראים (השמים והארץ) יהיו בבחינת יש ודבר נפרד, היה צריך להיות צמצום בהאור האלקי שמהווה אותם, שיהיה באופן של כח, שהוא נבדל ממקורו. דהגם שבאמת גם הכח שמהווה את הנבראים הוא דבוק תמיד במקורו [שהרי אפילו הנבראים אינם מציאות לעצמם ומתחדשים תמיד מהכח האלקי שמהווה אותם, ומכ"ש שהכח האלקי שמהווה אותם הוא דבוק תמיד במקורו], מ"מ, לגבי הנבראים הוא נראה שהוא נבדל ממקורו, ועי"ז הם נעשים ליש ודבר נפרד. ונמצא שהחילוק שבין אצילות לבי"ע (שבי"ע הם יש ודבר נפרד ואצילות הוא עולם האחדות) הוא מצד שרש התהוותם, לפי שההתהוות דבי"ע היא מבחינת כח, והתהוות האצילות היא מבחינת אור.
(סה"מ תשי"ד עמ' קלד – קלה)
¯
והנה כשם שלמטה ישנם ב' מיני לבושים, לבושים הנפרדים ולבוש המיוחד, כמו לבוש הגוף שהוא מיוחד עם הנפש, ובנפש גופא הם הכחות שבו ובפרט כח השכל המיוחד עמו, כמו"כ יובן למעלה ההפרש בין אצילות ובי"ע, שבי"ע הם לבושים הנפרדים שאין נרגש בהם מקורם כלל, וכנ"ל שבבי"ע המקור הוא בהעלם, משא"כ באצילות הוא לבוש המיוחד, ושם נרגש מקורו. וכמו עד"מ בשכל, שבשעת המצאת השכל נרגש כח המשכיל, ואין זה דומה להתהוות היש שהיא ע"י העלם מקורו, אבל בהמצאת השכל הנה הגם שכח המשכיל עצמו אינו נרגש, אבל מ"מ הרי נרגש שישנו מקום שמשם באה המצאת השכל. ועד"ז יובן באצילות, שהגם שהאור שלמעלה מאצילות הוא למעלה מאצילות לגמרי, מ"מ, הנה באצילות נרגש מקורו, וענין האצילות הוא שעל ידו נתגלה האור שלמעלה מאצילות, וכנ"ל בשכל שעל ידו נתגלה גם הרצון כו', והוא מצד התאחדות השכל עם הנפש, וכמו"כ הוא גם באצילות שענינו הוא שעל ידו נתגלה האור שלמעלה מאצילות, וכנ"ל שהע"ס דאצילות נקראים בשם תקונים, שענינם הוא לתקן את האור ולגלותו בנבראים.
(סה"מ תשט"ז עמ' כז)
יום ב' (יט אייר)
"ולמה קראו אותן ברכות ק"ש ולמה תקנו אותן לפניה דווקא"
אמנם העבודה דבחינת אמה העבריה היא באופן שנעשה גם שינוי המהות, והיינו שעבודתו להוי' היא באופן שלא זו בלבד שאינה בדרך כפיה בלבד, כי אם באופן שיש לו בזה גם הרגש הלב, אלא עוד יותר, שנעשה אצלו שינוי המהות, והיינו שאין זה רק באופן שאם הוא בטבע ההתפשטות אזי עובד את הוי' בהתפשטות,] ואם הוא בטבע הכיווץ אזי עובד את הוי' בכיווץ שהו"ע יראת שמים, אלא שגם אם הוא בטבע הכיווץ יכול לעבוד את הוי' גם בהתפשטות, לפי שעבודתו פועלת שינוי המהות. וענין זה הוא כמו בעבודת אמה העבריה בגשמיות בבישול וצליה שעי"ז נעשה הדבר ראוי לאכילה, שזהו"ע של שינוי המהות, שהרי הטעם של המאכל אינו הגשמי של הדבר אלא הרוחני שבו, ופעולת הבישול היא שנתמעט הגשמי ונרגש הרוחני, וכמו"כ הוא גם בעבודת אמה העבריה ברוחניות, שהעבודה היא באופן שפועלת שינוי המהות. והוא לפי שהעבודה שלו היא במוחין חב"ד, שהוא בחינת נשמה דבריאה, והיינו שמהותו נעשה כפי ההשגה האלקית שמשיג, והמוחין הם הפועלים ועושים (מאַכן אויף) את המדות, ולכן נעשה עי"ז שינוי המהות. ובעבודת התפלה הו"ע ברכות ק"ש וק"ש, שהו"ע ההתבוננות בעבודת המלאכים וביטולם, ובהנשמות שנותנים להם אהבת עולם ואהבה רבה, שהו"ע עבודת המוחין, שעי"ז נעשה שינוי המהות.
(סה"מ תשי"ד עמ' 63)
"איך שכולם בטלים לאורו ית' ומשמיעים ביראה כו' ומקדישים כו' ואומרים ביראה קדוש כו' כלומר שהוא מובדל מהן ואינו מתלבש בהן בבחי' גילוי"
המלאכים יש להם גופים שהם מב' יסודות הדקים, אש ורוח, כמ"ש עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, וכתב הרמב"ן שגופי המלאכים הם מרוחניות יסודות הדקים, שזהו שיש מלאכים שהם במדת החסד, מחנה מיכאל, שגופותיהם מרוחניות יסוד הדק דרוח, ויש מלאכים שהם במדת הגבורה, מחנה גבריאל, שגופותיהם מרוחניות יסוד הדק דאש. וכיון שיש להם גופים שהם מב' היסודות הדקים עכ"פ, לכן הם בהגבלת המקום, כפי שמצינו שיש מלאך בשליש עולם עומד ויש מלאך גדול מהלך ת"ק שנה. וכיון שהמקום והזמן הם נבראים בבחינה אחד, הרי כמו שהם בהגבלת המקום הרי זה גם בהגבלת הזמן, וזהו מה שהמלאכים אומרים רק ג"פ קדוש בכל יום, שכל פעם מספיק להם עד שליש היום, ואח"כ הרי זה נפסק ונכלה. ולהיות שהמלאכים הם בהגבלת המקום והזמן, לכן נתפסת שירתם בחוש השמיעה של הנביאים.
(סה"מ תשי"ד עמ' קסג)
¯
וכמו"כ הוא במלאכים העליונים, שלא מספיק ההשגה והתעוררות המדות, אלא צריך להיות נמשך בנה"י דוקא. ואף שאצל מלאכים לא שייך ענין של עשיה בפועל, מ"מ, יש גם אצלם בחינת נה"י, והו"ע אמירת השירה שלהם, שזהו הדביקות בפועל שבאה מצד התעוררות האהבה, והיינו, שהאהבה כרשפי אש הו"ע הרצוא ואמירת השירה הו"ע השוב, שזהו בחינת נה"י. וזהו מה שאומרים קדוש קדוש קדוש הוי' צבאות מלא כל הארץ כבודו, דקדוש גו' הוא בחינת רצוא, ומכה"כ הוא בחינת שוב. וכללות הענין הוא שהשגת השרפים היא באור הממכ"ע, שהיא אור פנימי שבא בכל ג' הבחינות דחב"ד חג"ת נה"י, ועד שנמשך גם למטה, שזהו"ע מלא כל הארץ כבודו.
(סה"מ תשי"ד עמ' קטז)
"ברוך כבוד ה' ממקומו"
בברכות ק"ש היא ההתבוננות בעבודת המלאכים, שנחלקים בכללות לב' סוגים, המלאכים בעלי השגה שאומרים קדוש, והאופנים שהם ברעש מצד העדר ההשגה, היינו שהם משיגים את ההפלאה ומזה הם ברעש, ואומרים ברוך, שרוצים בההמשכה כו'. וכאשר האדם מתבונן בעבודת המלאכים, ובפרט בעבודת האופנים שהם שרש נה"ב, נעשה גם בו א' מב' תנועות אלו, תנועת העלאה (בדוגמת עבודת השרפים שהיא בדרך העלאה שאומרים קדוש) שרוצה בהעליה וההתכללות למעלה, או שרוצה בהמשכת וגילוי אלקות למטה (בדוגמת עבודת האופנים שהיא בדרך המשכה שאומרים ברוך).
(סה"מ תשט"ו עמ' קצז)
¯
אך עבודת האופנים היא ברעש גדול, שהרעש הוא מצד העדר ההשגה וההעלם. והיינו, שאין זה באופן שאינם משיגים כלל, כי אם שאין זה נרגש בפנימיות בהשגה, שזהו סיבת הרעש, וכמו למטה כאשר אדם מבין ומשיג דבר מופלא הרי זה נרגש בפנימיותו, אבל כאשר שומע דבר מופלא ואינו משיג אותו, הנה גם אז פועל עליו הדבר, אבל אין זו פעולה פנימית שנרגש אצלו הדבר, אלא הפעולה היא באופן שמתבטל ממציאותו, שזהו ענין הרעש. וכמו"כ הוא גם בהאופנים שעליהם נאמר מתנשאים לעומת השרפים, היינו, שכאשר הם שומעים שירת השרפים שאומרים קדוש קדוש קדוש הוי' צבאות, דג' בחינות קדוש הם כנגד ג' אותיות הראשונות של שם הוי', שאותיות אלו הם באופן של קדושה והבדלה, וצבאות הוא כמארז"ל אות הוא בצבא דיליה, היינו שחיות הנבראים היא רק מבחינת ה"א אחרונה, שהוא אתא קלילא דלית ביה מששא (או כהגירסא דלית ביה ממשא), אבל ג' אותיות הראשונות הן בהבדלה, הנה כאשר האופנים שומעים שירת השרפים שהוא בבחינת האלקות שבהבדלה מהעולמות, ואינם משיגים את ההבדלה, הנה זה פועל בהם שמתבטלים ממציאותם, והם ברעש גדול.
אמנם באמת הנה הביטול והרעש שבעבודת האופנים מגיע למעלה יותר מעבודת השרפים שהיא בהשגה, והיינו שעבודת השרפים באופן של השגה היא באור הממכ"ע כנ"ל, משא"כ עבודת האופנים שהיא ברעש שמצד העדר ההשגה, שאין האור מושג אצלם, הרי זה אור הסוכ"ע שהוא בהבדלה מהם. וזהו שמצינו מעלה באופנים על השרפים, כמארז"ל שהשרפים אין מזכירים את השם אלא לאחר ג' תיבות, ואילו האופנים מזכירים את השם אחר ב' תיבות, והיינו, לפי שעבודת האופנים היא מצד אור הסוכ"ע. וזהו גם מה שבשרפים נאמר קדוש בוא"ו, דקאי על אור הממכ"ע, דאף שהוא קדוש ומובדל, מ"מ הרי זה בוא"ו שמורה על ההמשכה, היינו שנרגש בהשגה, דלא כמו קדש מילה בגרמיה שהוא בהבדלה לגמרי. משא"כ האופנים אומרים ברוך כבוד הוי' ממקומו, ממקומו דייקא, דמקום ברוחניות הוא מעלה (כמ"ש הרמב"ם), וזהו ברוך כבוד הוי' ממקומו, היינו שם הוי' כמו שהוא במעלתו, היינו בהבדלה, למעלה מסדר השתלשלות, שזהו"ע נעלה יותר ממה שהשרפים אומרים קדוש גו' הוי', שהוא הוי' דהשתלשלות, שהוא באופן דקדוש בוא"ו, ולא באופן דקדש מלה בגרמיה.
והענין בזה, כמו שהוא בעבודת האדם למטה, שהעבודה שע"פ השגה היא בהגבלה, משא"כ העבודה שאינה ע"פ השגה אינה בהגבלה, ומגעת למעלה יותר, שזהו ההפרש בין בכל נפשך ובכל מאדך, דבכל נפשך הוא ע"פ טו"ד, שזהו מ"ש שמע ישראל גו' ואהבת גו', שע"י ההשגה הוא בא לאהבה, ובמילא האהבה היא בהגבלה, וגם כאשר בא לבחינת בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך, שהו"ע המס"נ, הנה גם המס"נ היא בהגבלה, דכיון שהמס"נ בא מצד ההשגה, הרי המס"נ היא במציאות, ער איז זיך מוסר נפש, ובהגבלה, משא"כ בכל מאדך, בכל מדה ומדה כו', הוא למעלה מהגבלה לגמרי, דכיון שאין זה מצד השגה, הרי זה בלי גבול. וכמו"כ הוא למעלה, שכיון שעבודת האופנים אינה מצד השגה, הנה הרעש גדול שלהם מגיע בבחינת גדול הוי' גדול הוי' ומהולל מאד.
(סה"מ תשי"ד עמ' קטז – קיז)
¯
ולהבין זה בתוספת ביאור, יובן בהקדים מ"ש ברוך כבוד הוי' ממקומו, דכבוד הוי' הוא בחינת המלכות, כמ"ש כבוד מלכותך יאמרו, דבמלוכה העיקר הוא הכבוד, שלכן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, לפי שעיקר המלוכה הוא הכבוד, וברוך כבוד הוי' ממקומו היינו שבחינת המלכות יומשך ממקורו ושרשו. וצריך להבין מהו הענין שצריך להמשיך בחינת המלכות ממקורו, הרי ישנה בחינת המלכות, ולמה צריך להמשיכה. גם צריך להבין מהו השרש ומקור דמלכות שמשם צריכה להיות ההמשכה. ויובן בהקדים מ"ש עד שלא נברא העולם (שפירושו גם עד שלא נאצל האצילות), היה הוא ושמו בלבד, דהוא קאי על העצמות, ושמו קאי על האור. ובפרטיות באור גופא, הנה בחינת הוא קאי על עצם האור, ושמו קאי על התפשטות האור, המתחלקת לב' מדריגות, גילוי לעצמו וגילוי לזולתו, דגילוי לעצמו היינו שהגילוי הוא מצד העצם מבלי לחשוב כלל אודות מקבל, וגילוי לזולתו היינו שבעצמו גופא הרי זה באופן שיש כבר ענין של מחשבה אודות זולת (מ'נעמט שוין אין באַטראַכט אַ זולת) שלאחר זמן יוכל לקבל. וצריך להבין ענין מציאות השם קודם שנברא העולם, הרי כל ענין השם הוא בשביל הזולת, דגם למטה כל השם הוא בשביל הזולת שיוכל לקוראו ויפנה אליו, שהרי ענין המשכת החיות שע"י השם הוא בהעלם, אבל הגילוי דהשם הוא בשביל הזולת, וא"כ מהו"ע השם כמו שהיה קודם שנבה"ע שהיה הוא ושמו בלבד. והגם שנתבאר במאמר הקודם שחיבור האורות וכלים הוא כדוגמת חיבור הנשמה והגוף, ולכן הנה כשם שחיבור הנשמה והגוף הוא ע"י השם שהשם הוא צינור להמשכת החיות, כמו"כ גם חיבור האורות וכלים הוא ע"י השם, שזהו"ע ד' השמות ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, שע"י שמות אלו נעשית המשכת האורות בהכלים, והיינו, שלפי אופן חלופי השמות וצרופיהם נעשה המשכת האור, הנה כל זה שייך בהכלים שצריכים להשמות, אמנם כמו שהוא בלבד הרי הוא למעלה מאורות וכלים, וא"כ מהו"ע השם, שהרי כל ענין השם הוא בשביל הזולת שיהיה שייך ענין הקריאה, כמ"ש הודו להוי' קראו בשמו, שענין הקריאה (קראו) הוא מצד זה שישנו ענין השם (בשמו), והיינו, שכל ענין השם הוא בשביל הקריאה, אמנם כאשר הוא בלבד, למעלה מענין הקריאה (דענין הקריאה שייך כאשר יש זולת דוקא), מהו ענין השם.
ויובן בהקדים מ"ש כי לא מחשבותי מחשבותיכם, שהמחשבה שלמעלה אינה כמו מחשבה למטה, דלמטה לא נעשה שום התהוות מהמחשבה, והיינו, שלא זו בלבד שלא נעשה התחדשות מהמחשבה, אלא שאפילו איזה תוספות אור וחיות לא יהיה מהמחשבה, ואינו דומה לדיבור שממנו יכול להיות איזה דבר וכמו אמר מלכא עקר טורא, ובדבר מלך שלטון, משא"כ מהמחשבה לא יתהווה מאומה. ועז"נ כי לא מחשבותי מחשבותיכם, שלמעלה יש התהוות מהמחשבה, ואדרבה עיקר ההתהוות וההתחדשות הוא מהמחשבה, כידוע שהתחדשות המציאות הוא בעולם הבריאה, דביצירה הוא רק גילוי ההעלם דבריאה, ומה שביצירה הוא בבחינת ישות יותר הרי זה רק מצד הגילוי, דלהיותו גילוי יותר הרי הוא במציאות יותר, אבל התחדשות המציאות הוא בבריאה, והיינו דעם היות שהמציאות שבבריאה אינה דומה להמציאות דיצירה ומכ"ש להמציאות דעשיה , מ"מ, המציאות דעשיה ויצירה אינו אלא גילוי מהמציאות דבריאה, אבל התחלת המציאות היא בבריאה, דבריאה היא בחינת מחשבה, ושם הוא התחלת המציאות. ועד"מ באדם למטה הנה אותיות הדיבור אינם אלא גילוי מאותיות המחשבה, אבל התחדשות האותיות הוא במחשבה, שהרי למעלה ממחשבה לא יש כלל אותיות. וכמו"כ הוא בעולמות, שהתחדשות המציאות היא בבריאה, שהוא בחינת מחשבה. וזהו כי לא מחשבותי מחשבותיכם, שלמעלה יש התהוות מהמחשבה, והו"ע עולם הבריאה. ולמעלה יותר בכללות העולמות הוא בחינת מחשבה הקדומה דא"ק, ולמעלה יותר הוא בחינת מלכות דא"ס שאחרי הצמצום, ולמעלה יותר הוא בחינת מלכות דא"ס שקודם הצמצום, והוא מחשבה הקדומה דאנא אמלוך, שממנה נתהוו העולמות בכח, דשיער עצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, אלא שההתהוות בפועל היה אח"כ ע"י בחינת מחה"ק דא"ק, טהירו תתאה, ואח"כ ע"י בחינת מלכות דאצילות שממנה נתהוו בי"ע בפועל, אמנם ההתהוות בכח נעשה כבר מהמחשבה דאנא אמלוך שקודם הצמצום, דכד סליק ברעותא למברי עלמא, כבר נתהווה הכל בכח, כמאמר גליף גליפו בטהירו עילאה, וכפל הלשון גליף גליפו, הוא כנגד עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא שנתהוו ממחשבה ודיבור, והיינו, שב' בחינות אלו נתהוו כבר בכח בבחינת טהירו עילאה.
אמנם מצד ריחוק הערך דכל העולמות לבחינת מלכות דא"ס, איך שייך שיהיה מלך עליהם, שהרי ענין המלכות הוא כמאמר אין מלך בלא עם, היינו שיש איזה ערך ותפיסת מקום כו', ומצד ריחוק הערך למלכות דא"ס הרי זה כמו שהאדם יתפאר לפני הזבוב, דכן ויותר מכן לאין קץ במלכות דא"ס שיהיה מלך על עם. ועל זה הוא הבקשת רחמים רבים ברוך כבוד הוי' ממקומו, ממקורו ושרשו, דבכדי שתהיה מחשבה הקדומה דאנא אמלוך, צריך להמשיך ממקורו ושרשו. וביאור הדברים הוא, דהנה במחשבה גופא יש ב' בחינות, מחשבה וכח המחשבה, דמחשבה הוא כמו שהוא חושב באיזה פרט, היינו שהמחשבה מתלבשת באיזה פרט, וכח המחשבה הוא כמו שהוא מיוחד עם העצם, שאינו מלובש באיזה פרט, ומכח המחשבה נמשך אח"כ בחינת המחשבה שמתלבש באיזה פרט. וכמו"כ יובן למעלה, שמחשבה הקדומה דאנא אמלוך הוא מחשבה פרטית, וצריך להמשיכה ממקורה ושרשה. דהנה, בחינת מחשבה הקדומה דאנא אמלוך הוא בחינת התנשאות שעל הזולת, שעז"נ אין מלך בלא עם, והיינו שבהתנשאות על הזולת נוגע הזולת ותפיסת מקום שלו, ולמעלה מזה הו"ע ההתנשאות שמצד עצמו, שאין נוגע הזולת (ותפיסת מקום שלו), ועד"מ במי שיש לו נשמה כללית, שהוא למעלה מזולת, להיותו מנושא ומרומם בעצם. ומההתנשאות שמצד עצמו נמשך אח"כ ההתנשאות על הזולת, והיינו, דעם היות שההתנשאות שמצד עצמו היא למעלה לגמרי מזולת, מ"מ, נמשך מזה אח"כ ההתנשאות שעל הזולת ע"י ההכתרה. וב' בחינות אלו בההתנשאות הו"ע הוד מלך והדרת מלך, דבחינת הוד מלך הוא כמו שהמלך הוא בהיכלו, למעלה מהזולת, אמנם בחינת הדרת מלך הו"ע ההתנשאות כמו ששייך אל הזולת, כמאמר ברוב עם הדרת מלך, דמבחינת הדרת מלך נעשה ריבוי התחלקות הנבראים. וזהו ברוך כבוד הוי' ממקמו, ממקורו ושרשו, כי ענין ההתנשאות שעל הזולת צריך להמשיך מההתנשאות שמצד עצמו.
(סה"מ תשט"ז עמ' מה- מח)
"ובנו בחרת מכל עם ולשון הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם"
מפתגמי רבינו הזקן: אין לנו מושג כלל עד כמה יקר אצל הקב"ה גופו של יהודי.
(היום יום כט אלול)
¯
כפי שמבאר רבינו הזקן שמ"ש "ובנו בחרת" קאי על הגוף הנדמה בחומריותו לגופי אוה"ע", היינו, שהדמיון שביניהם הוא לא רק למטה, אלא גם למעלה, אצל הקב"ה, כביכול, ולא רק דמיון בלבד, אלא באופן ששניהם שוים, שלכן, יש צורך בענין של בחירה דוקא.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 115)
¯
מלשון חכמינו – ז"ל ש"בראשית" פירושו כוונת ותכלית כל הבריאה – "בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית" – מובן, שזה שהתורה וישראל הם "ראשית" ("מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר") אין המדובר (רק) כפי שהם לגמרי למעלה מהבריאה (כי אז לא מתאים לומר שהם "ראשית" הבריאה, ושהבריאה נבראה בשבילם, שזה מורה על שייכות ביניהם), אלא (בעיקר) ש(זה משתקף גם למטה, ש)כפי שהם חלק מהבריאה – הם "ראשית" הבריאה, שבשבילם נברא העולם.
וכמובן מהלשון "ראשית" גופא: "ראשית" – כמו ב"ראשית תבואתה" (דקאי על ישראל) – מורה שה"ראשית" היא מלכתחילה (אינה נפרדת משאר התבואה, אלא היא נמצאת) ביחד כדבר אחד עם כל התבואה, ואחר – כך בוחרים בה כ"ראשית תבואתו".
ויובן זה לפי הביאור בתניא בלשון התפלה – "ובנו בחרת מכל עם ולשון":
אדמו"ר הזקן מבאר בתניא, ש"ובנו בחרת מכל עם ולשון הוא הגוף החמרי הנדמה בחמריותו לגופי אומות העולם". שכן: בחירה שייך לומר דוקא בין דברים שוים זה לזה (בענין המבוקש); בדברים שאין להם שום צדדים שוים, תכונות משותפות לשניהם, הם נמצאים בשני מקומות או בשתי דרגות שונות, אין מתאים לומר הלשון בחירה, שכן תלוי מה רוצים והיכן נמצאים, וממה – נפשך: או שהבוחר (ורצונו) נמצא "במקומו" של הדבר הראשון, או "במקומו" של הדבר השני.
בבחירה – זה שהוא בוחר באחד מהם (ולא בשני) אין זה בגלל טעם כלשהו, אלא רק משום שכך בחר. אם הוא בוחר משהו בגלל טעם (בגלל המעלה שבדבר) – זו גם אינה בחירה אמיתית, בחירה חפשית – היות והטעם פועל נטיה אשר מכריחה אותו לבחור דבר זה; בחירה אמיתית (בחירה חפשית) היא כאשר אין בה שום טעם ושום נטיה כו', בחירתו היא אך ורק משום שכך הוא רוצה.
ולכן בחירה אמיתית שייך לומר רק בנוגע לגוף ה"נדמה בחמריותו לגופי אמות העולם": כאשר מדובר על נשמתו של יהודי – אין שייך לומר "ובנו בחרת", שהרי לנשמה היהודית, שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש", אין שום דמיון לאומות העולם להבדיל, ובמילא אין מתאים על זה הלשן בחירה. ועל – דרך – זה בכללות – כאשר מדובר על בני ישראל כפי שהם נמצאים למעלה מכל עניני ואומות העולם – גם לא שייך לומר הלשון בחירה. דוקא בגוף היהודי, הנמצא למטה בין העמים, ו"נדמה" לגופי אומות העולם – שייך הענין של "ובנו בחרת", "בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים (דוקא), "אתה בחרתנו (דוקא) מכל העמים".
ויתירה מזה: דיוק לשון התניא הוא "גוף החמרי הנדמה בחמריותו לגופי אומות – העולם", ולא "גוף הגשמי הנדמה בגשמיותו" – שכן: גם הגוף הגשמי של יהודי הוא שונה (גם) בגשמיותו מגופי אומות העולם (מצד זיכוך הגוף (דם ובשר) הנעשה על ידי כשרות האכילה ושתיה (הנעשים דם ובשר כבשרו), וכיוצא – בזה), במילא אין שייך על זה בחירה אמיתית, כי בזה שונה היהודי מהאינו – יהודי. דוקא ב"גוף החמרי הנדמה בחמריותו לגופי אומות העולם" – שחמריות היא הדרגא הכי תחתונה [כפשטות הענין שחומר הוא מיסוד העפר, היסוד והנברא הכי תחתון, והכל דשין עליה], ולכן הוא "נדמה (בחמריותו) לגופי אומות – העולם" – הנה על זה (זקוקים ובזה) היה "ובנו בחרת מכל עם ולשון", בחירת הקדוש – ברוך – הוא שלמעלה מטעם ודעת ב"גוף החמרי" של יהודי.
[ולכן לא שיך שהכוכבים ומזלות של אומות העולם ישאלו על כך: הרי גם אומות – העולם הנם ברואיו של הקדוש – ברוך – הוא (כמו בני – ישראל) וצריכים לקבל מזונם מהקדוש – ברוך – הוא ככל הנבראים (כולל בני – ישראל), ועד כפי שטענת הלעומת – זה היתה "הללו עובדי עבודה – זרה והללו עובדי עבודה – זרה" – מדוע אם כן נבדלים בני ישראל ? כי "ובנו בחרת מכל עם ולשון", שבחירה היא דוקא במקום שיש דמיון בין שני דברים, והוא בוחר באחד מהם, בלי שום טעם].
מזה מובן, שזה שישראל הם "ראשית" של הבריאה אין זה רק בנוגע לנשמה (המובדלת מהעולם) אלא גם בנוגע לגוף. ואדרבה: בגוף החומרי של יהודי הנדמה בחמריותו לגופי אומות – העולם יש עילוי לגבי המעלה שיש לבני – ישראל מצד – עצמם (מצד נשמתם או מצד תכונותיהם וגופם הגשמי כו') – היות ודוקא בו מתגלית בחירתו של הקדוש – ברוך – הוא, ובחירה אמיתית היא רק בעצמות ומהות (שאין לו עילה וסיבה שקדמה לו חס – ושלום).
(דבר מלכות בראשית אות ג)
¯
על – פי הנזכר – לעיל – שמעלת בני – ישראל כעם הנבחר באה בגלוי גם (ואדרבה – דוקא) כפי שהם נמצאים בעולם – הזה הגשמי והחמרי – יש מזה נפקא – מינה בפועל, שהיא עיקר ויסוד באופן בו צריך יהודי לעשות את עבודתו, ובפרט בזמן הגלות:
מכיון שהכל – כל העולם – נברא "בשביל ישראל", וזה מתגלה גם בעולם – הזה הגשמי והחמרי בזה ש"ובנו בחרת" בגוף החומרי של היהודי "הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם" – הרי מובן שבכל מעמד ומצב, בכל זמן ובכל מקום, אפילו במצב חמרי ביותר, אפילו בזמן הגלות – נמצאים בני – ישראל בדרגת "ראשית" למעלה מכל הענינים, ואדרבה – בשבילם נברא הכל, בהיותם העם הנבחר בהם בחר הקדוש – ברוך – הוא (שבבחירה זו אין שייך שום שינוי).
[אילו היתה מתבטאת כל המעלה של היהודי כ"ראשית" רק במעלת הנשמה ובמעלת תכונות נפשו וגופו לגבי אומות – העולם – היה אז מקום לומר, שזה רק במצב ובתנאי שהנשמה מאירה בגלוי, אך לא במצב של העלם והסתר על גילוי הנשמה, כבזמן הגלות; אך מכיון ש"ובנו בחרת מכל עם ולשון הוא הגוף החמרי הנדמה בחמריותו לגופי אומות העולם", הרי הבחירה קיימת תמיד].
ומזה מובן, שאפילו כאשר בני – ישראל נמצאים בגלות תחת שעבוד מלכיות, "מפני חטאינו גלינו מארצנו" – הנה הגם שאין רואים אז בגלוי איך שהנשמה היא בדרגת "ראשית" – הרי הגוף הגשמי והחמרי של בני – ישראל הוא בדרגת "ראשית", בגלל בחירתו של הקדוש ברוך הוא בגוף. ולכן מובן, שלא זו בלבד שאין בני – ישראל נמצאים אז תחת השליטה של אומות – העולם חס ושלום (לא רק מצד נשמותיהם אלא גם מצד הגופים שלהם), אלא אדרבה: (גם בזמן הגלות) הם "ראשית" כל הבריאה, ובשבילם נבראו כל אומות – העולם ושאר חלקי העולם. [ועד שגדלות אומות העולם תלויה בבני – ישראל, כדאיתא, ש"בכל דור ובכל זמן, אומה שישראל תחתם בגלות מתנשאת על כל הגוים"].
ואף – על – פי שבגלות נמצאים בני – ישראל ב"שעבוד מלכיות", וישנו הציווי של "דינא דמלכותא דינא "[= דין המלכות – דין], ו"לא ימרדו באומות, אל תתגרה בגוים, וכיוצא בזה – הרי הטעם לכך הוא, לא בגלל שלבני – ישראל יש מורא ופחד מפני אומות – העולם (בזמן הגלות) חס – ושלום, שכן אדרבה: בני – ישראל הם בבחינת "ראשית" שבשבילם נבראו אומות – העולם, אלא הפירוש בזה הוא, על – דרך הציווי "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" (ועל – דרך – זה בנוגע לעמון), שאין זה (כאילו עצה טובה) בגלל שבני – ישראל צריכים לירא מהם (בגלל כוחם) וזקוקים להם, אלא כפי שמפורש בפסוק הטעם: "כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי את ער ירושה". דהיינו, שכך קבע הקדוש – ברוך – הוא את הסדר, שכשם ש"ברצונו נתנה לנו" את ארץ ישראל, כך "ברצונו נתנה להם" את ארצות עמון ומואב, ולא לבני – ישראל, ולכן "אל תתגר בם מלחמה".
ועל – דרך – זה בנוגע לאל תתגרה באומות ודינא דמלכותא דינא (וכיוצא – בזה), שאין זה בגלל פחד חס – ושלום, אלא משום שהקדוש – ברוך – הוא קבע וציוה שכן צריך להיות הסדר בזמן הגלות; אך מובן ופשוט שאין זה נוגע כלל וכלל בכך שישראל (גם בזמן הגלות) הם העם הנבחר, "הראשית" של כל העולם וכל אומות – העולם.
דהיינו, שנוסף לזה ש"דינא דמלכותא דינא" הרי – זה רק בנוגע לענינים גשמיים מסוימים (דיני ממונות, מסים וארנוניות וכיוצא – בזה), אך לא בנוגע לעניני תורה ומצוות שעליהם יש הוראה ברורה בתורה [ובלשון כבוד – קדושת מורי – וחמי אדמו"ר: נשמותינו לגלות לא גורשו ולשעבוד מלכיות לא נמסרו] – הרי גם בנוגע לגופים והגשמיות (וחמריות) של יהודי, נשאר הוא תמיד "ראשית" ולמעלה מאומות – העולם, וזה ש"דינא דמלכותא דינא" אין זה בגלל שהוא תחת שעבוד וממשלת אומות – העולם, אלא משום שכך קבע הקדוש – ברוך – הוא את הסדר בגלות ("מפני חטאינו").
ומזה מובן גם בנוגע לחסדים שמקבלים על – ידי חסידי אומות – העולם בזמן הגלות, ואשר לכן צריכים להודות להם, עד ש"ודרשו את שלום העיר גו' כי בשלומה יהיה לכם שלום" – שאין זה בכלל שבני – ישראל זקוקים לחסדיהם חס – ושלום, דאדרבה: "חסד לאומים חטאת"; וכאשר מקבלים מהם חסדים שמסייעים לבני – ישראל בעניני תורה – ומצוות – אין זה "חסד לאומים", אלא חסד מהקדוש – ברוך – הוא (הממשיך זאת לבני – ישראל על – ידי אומות העולם, משום שכך רוצה הקדוש – ברוך – הוא שיהיה הסדר בזמן הזה), ובמילא אין זה "חטאת" חס – ושלום.
(דבר מלכות פרשת בראשית אות ז)
¯
נפש הקדושה. נפש האלקית, היא דרגא נעלית באלקות – "חלק אלוקה ממעל ממש", והעצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו, שתופס בהעצם דאלוקה ממש. (ולהעיר מדיוק הלשון "תופס" ש"תפיסה" שייכת לבניין שעל ידו נעשה בעל הבית על הדבר הנקנה, היינו, שכל אחד ואחד מישראל תופס וקונה ונעשה בעל הבית כביכול על העצם דאלוקה ממש). והדרגא הנעלית ד"חלק אלוקה ממעל ממש" – מתלבשת ונכנסת (בפנימיות) בגוף הגשמי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם") דכל אחד ואחד מישראל, ועד שאמיתת החיות דהגוף הגשמי היא מנפש האלקית, שלכן הגוף הגשמי דכל אחד ואחד מישראל הוא "גוף קדוש", ונקרא "אדם" אתם קרויים אדם", על שם אדמה לעליון.
(דבר מלכות וירא אות ו)
¯
כשם שבנוגע לתורה וישראל מוכיחים ממה – שנאמר בתורה צו את בני – ישראל דבר אל בני – ישראל (שהתורה היא בשביל ישראל, ציווי לישראל) שישראל קדמו, יש להוכיח מזה גם בנוגע לנשמה וגוף, שכיון שצוויי התורה אינם שייכים לנשמה בהיותה בגן עדן, אלא לאחרי ירידתה למטה להתלבש בגוף, על – כרחך – צריך – לומר, שהגוף קודם, ובשבילו נבראת הנשמה (ועל – אחת – כמה – וכמה כל סדר ההשתלשלות).
וההסברה בזה – על פי הידוע שבחירת העצמות היא בהגוף הגשמי דוקא:
יש מעלה ב"בחירה" גם לגבי "בן" – שבבן, שאהבת האב אליו היא אהבה טבעית, ההתקשרות ביניהם היא ממדריגה שיש בה תפיסת מקום דהבן האהוב (המעלה דבן), ולא מעצמותו יתברך ממש, מה – שאין – כן בחירה אין בה תפיסת מקום דהדבר הנבחר כלל, כי אם, שכך בחר בבחירה חפשית שהיא מעצמותו ממש.
ודוגמתו בהחילוק שבין הנשמה להגוף שהנשמה היא "חלק אלוקה ממעל ממש", חלק שעל ידו תופסים בהעצם וכמו שכתוב "בנים אתם לה' אליקכם", כמו הבן שהוא חלק מעצם האב, התקשרותה עם הקדוש – ברוך – הוא ממדריגה שיש בה תפיסת מקום להמעלה דבן, ולא מעצמותו יתברך ממש, מה – שאין – כן הגוף, שמצד עצמו אין בו עילוי ("גוף החמרי הנדמה בחמריותו לגופי אומות העולם"), אלא שהקדוש – ברוך – הוא בחר בו בבחירה חפשית שהיא מעצמותו יתברך, הרי, ההתקשרות היא מצד עצמותו יתברך ממש.
ובפרטיות יותר:
בחירת העצמות היא גם בהנשמה, כי, זה גופא שהנשמה היא בן להקדוש – ברוך – הוא לפי שכך בחר בבחירתו החפשית, אבל, כיון שבנשמה יש המעלה ד"בן", לא ניכר בה בחירת העצמות, ועל – ידי ירידתה והתלבשותה בגוף (שאין בו עילוי, כי אם בחירת העצמות) מתגלה בהנשמה בחירת העצמות.
ולאידך, מעלת הבחירה בהגוף מתייחסת לעצמותו יתברך (הבוחר), ולא להגוף (הנבחר), שמצד עצמו אין בו עילוי (גם לאחרי הבחירה), ועל – ידי – זה שהנשמה (שיש בה המעלה ד"בן") מתלבשת בגוף להחיותו ולבררו ולזככו על – ידי קיום התורה – ומצוות נעשה עילוי גם בהגוף, שמתגלה בו בחירת העצמות באופן שמתייחסת אליו ומתגלה בו.
ולאחרי שבחירת העצמות מתגלה בהגוף (על – ידי התלבשות הנשמה לברר ולזכך הגוף על – ידי קיום התורה – ומצוות), אזי מתגלה גם בהנשמה (על – ידי הגוף) שהיא לא רק "בן" אלא יש בה בחירת העצמות.
[ועל – פי – זה יש לבאר תוכן הענין שלעתיד לבוא הנשמה נזונית מן הגוף – שבזמן הזה, זמן העבודה דבירור וזיכוך הגוף, עיקר ההדגשה היא שגילוי אור הנשמה (מעלת הגילויים) יומשך ויחדור בהגוף, ולעתיד לבוא, לאחרי גמר הבירורים, תהיה עיקר ההדגשה על התגלות העצם שלמעלה מגילויים, שלכן יורגש בהנשמה שהתקשרותה עם הקדוש – ברוך – הוא היא לא (רק) מצד מעלתה, אלא (גם ובעיקר) מצד עצמותו יתברך ממש, שרגש זה מקבלת הנשמה מהגוף שבו מתגלה בחירת העצמות].
ונמצא, שבמציאות של ישראל, נשמה בגוף, ועבודתם בקיום התורה – ומצוות, מתגלה ההתקשרות דישראל עם הקדוש – ברוך – הוא בכל האופנים: מצד העצם – בחירת העצמות; מצד הגילויים – המעלה ד"בן", והמעלה ד"דרכים נאים ומעשים טובים"; ומצד שניהם יחד – שבחירת העצמות מתגלה וחודרת במעלה ד"בן" וב"דרכים נאים ומעשים טובים", היינו, שהעצם הוא גם בהתגלות (שבזה מודגש אמיתת ענינו של העצם, שאינו מוגדר בהעלם, אלא בא גם בגילוי, כנזכר לעיל סעיף – ד).
(דבר מלכות תולדות (א) אות ה)
¯
ובהקדמה – שכיון שיצחק הוא היהודי הראשון שכל מציאותו ותולדותיו לאחרי ההכנה וההתחלה דמתן – תורה, מסתבר לומר, שכל עניניו של יצחק, ועל – אחת – כמה – וכמה עניניו העיקריים, "תולדות יצחק", יעקב ועשיו, ישנם בכל – אחד – ואחד מישראל – שיעקב קאי על הנשמה, ועשיו קאי על הגוף (כידוע שיעקב ועשיו בשרשם הם תיקון ותוהו, מ"ה וב"ן, וגם נשמה וגוף הם מ"ה וב"ן).
ויש לומר, שהבחירה שמצד העצמות בדבר שמצד עצמו אין בו שום מעלה, מתבטאת בהקדימה דעשיו (גוף) ליעקב (נשמה), "הראשון גו' עשיו" [ואולי יש לומר, שענין זה מרומז במה שכתוב (בהפטרה דפרשת תולדות) "הלוא אח עשיו ליעקב גו' ואהב את יעקב ואת עשיו שנאתי" – שהבחירה (בהגוף) היא בדבר שאין בו שום מעלה ויתירה מזה, שעל פי טעם ודעת הרי זה באופן ד"ושנאתי" ודלא כביעקב, נשמה, שהאהבה היא גם על פי טעם ודעת, בחינת הגילויים), ורק מצד בחירתו החופשית בחר בהגוף]. (ויש להוסיף, שמעלת עשיו מרומזת גם ב"אדמוני", אותיות מאד, בלי גבול, וגם ב"אדרת שער, שרומז על י"ג תיקוני דיקנא [= הזקן].
וכיון שדוקא בהתלבשות הנשמה בהגוף לבררו ולזככו על – ידי קיום התורה – ומצוות נמשכת ומתגלה בחירת העצמות בהגוף (ולאחרי – זה גם בהנשמה) גם מצד בחינת הגילויים (כנזכר – לעיל סעיף – ה) – לכן, מבקש עשיו מיעקב שיתן לו "מן האדום האדום הזה", היינו, שעל – ידי יעקב (נשמה) תתגלה ("הזה") בעשיו (גוף) מעלת הבלי גבול ("האדום האדום", אותיות "מאוד" ב' – פעמים) שבבחירת העצמות.
ועל – פי – זה יש לפרש מה – שכתוב "ויבז עשיו את הבכורה" למעליותא ו"יבז" מלשון ביזה) – שמוותר על הבכורה בשביל עילוי גדול יותר דהתגלות העצם (שבזה מודגש אמיתת ענינו של העצם שאינו מוגדר בהעלם ובא גם בגילוי) שלמעלה מהגדר ד"בכורה".
ועל – פי – זה יש לבאר דיוק לשון רש"י "ואלה תולדות יצחק", "יעקב ועשיו (יעקב קודם לעשיו) האמורים בפרשה" (אף שבאמירתם בפרשה קודם עשיו ליעקב) – כי, התגלות ("ואלה") העצם ("תולדות") היא על – ידי – זה שהנשמה ("יעקב") מתלבשת בגוף ("עשיו") כדי לבררו ולזככו על – ידי העבודה דקיום התורה – ומצוות ("האמורים בפרשה"), שעל – ידי – זה מתגלה בחירת העצמות (בהגוף, ועל ידו מתגלה גם הבחירה בהנשמה).
[ובהמשך לזה באים הפרשיות שלאחרי – זה: פרשת ויצא – "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה", עבודת יעקב בהבירור דלבן, ופרשת וישלח – "וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשיו אחיו" – הבירור דעשיו, ועד לפרשת וישב – "וישב יעקב", "לישב בשלוה", שבזה מודגשת השלמות ד"נח" (מלשון מנוחה) בפועל ובגלוי בגמר ושלימות העבודה, שזהו – ענין השכר, "שכר מצוה (היא ה)מצוה (עצמה), שעיקרו ושלימותו הוא הנחת – רוח (נח מלשון נחת – רוח) דבורא (שנמשך ומתגלה וחודר בהנחת – רוח דנברא)].
(דבר מלכות תולדות (א) אות ז)
¯
וי"ל שבהמשך דימי חנוכה בחודש טבת, מרומז, שעל ידי העבודה דנר חנוכה, "נר מצוה ותורה אור", שנעשית על ידי התלבשות הנשמה ("נר ה' נשמת אדם") לברר ולזכך את הגוף הגשמי (בתחלה) וחלקו בעולם ("על פתח ביתו מבחוץ"), נמשכת ומתגלה בחירת העצמות בהגוף הגשמי, באופן שחודרת במציאות הגוף, עד שנכרת ומתגלה בהרגש הגוף (הנאה), שניכר בפועל ובגלוי ש"ישראל וקודשא בריך כולא חד", ועד לגילוי עצמותו יתברך (יש האמיתי) בכל העולם [אלא שבעולם ניכר שהעצמות הוא המהוה ומבלעדו אין שום מציאות כלל, מה שאין כן בישראל – מציאותם גופא הוא, כביכול העצמות (ראה לקוטי שיחות חלק יב עמוד 75)] (ביש הנברא) שנעשה דירה לו יתברך, דירה לעצמותו ממש.
(דבר מלכות פרשת תולדות (א) סוף אות ח)
יום ג' (כ אייר)
"אשר יאיר לארץ ולדרים בבחי' גילוי ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר וכו'"
"זה היום עשה ה' גו' " יום הוא אור וגילוי וכמ"ש "ויקרא אלקים לאור יום". ובמד"ר איתא: יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים דהיינו תומ"צ, שבהם ועל ידם מאיר גילוי אלוקות בעולם ובשביל זה נקרא בשם יום ... זה היום – אור וגילוי של ישועה לעוסקי תורה – עשה הוי' – גילוי דשם הוי' למעלה מן הטבע בטבע, הנה ביום זה אנו אומרים אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא לכל העוסקים בתורה, כי יוושעו ויצליחו בעבודתם להשלים הכוונה האמיתית להיות ונגלה כבוד ה' בעלם זה שיהיה מכון לשבתו ית'.
(היום יום ח"ב עמ' 33)
¯
אמנם בנשמות שנבקע עליהם הפרגוד, וכמו שהן למעלה ירדו למטה שלא ע"י הצמצום, שהם נשמות דאצילות. כמו נשמת משה, וכמו"כ בנשיאי חב"ד, הנה אצלם הוא כמו קודם הצמצום שאלקות הוא בפשיטות, וצריך לייגע את עצמו ולהביא ראיות שישנו גם מציאות. ובאופן כזה יהיה גם הגילוי דלעתיד לבוא, שיהיה אלקות בפשיטות, והיינו, שכיון שאז יתגלה האור שקודם הצמצום, ולכן יהיה אלקות בפשיטות, שיהיה בהבנה והשגה, ובהכרה, ובראיית עין השכל ועד לראיה בעיני בשר, כמ"ש ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר שיהיה ענין הראיה בעיני בשר, הן בבחינת כבוד הוי' שהוא האור מקיף, והן בבחינת פי הוי' שהוא האור פנימי, וגילוי זה יהיה באופן דיחדיו, לכולם בשוה.
(סה"מ תשט"ו עמ' קכב קכג)
¯
עבודת המטה, כללות "מעשינו ועבודתינו בזמן הזה – שייכת למספר שבעה, גדרי העולם (ע"ד ובדוגמת עבודת הכהנים בשבעת ימי המילואים), ועל ידה נעשית ההכנה לגילוי והשראת השכינה (המרומז במספר שמיני ש"מיוחד לו ית' ") דלעתיד לבוא, "ביום השמיני" ש"נטל עשר עטרות", "רמז למה שארז"ל כינור של ימות המשיח יהיה שמונה נימין ושל העה"ב עשרה נימין, לפי שלימות המשיח נגלה כבוד ה' וראו כל בשר כי ה' אחד ... וראו את כבוד ה' עין בעין ... כי היום ה' נראה אליכם".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 196)
יום ד (כא אייר)
פרק נ'
"והיא אהבה כרשפי אש"
והענין בזה, דהנה, בעבודת האדם שעיקרה הו"ע האהבה, כמאמר לית פולחנא כפולחנא דרחימותא, יש שני סוגים כלליים, אהבה כמים, ואהבה כרשפי אש. והחילוק שביניהם, שאהבה כמים, עם היות שטבע המים הוא לדבק נפרדים, והיינו, שהאהבה היא בבחי' קירוב ודביקות, מ"מ, הרי זה באופן שנמשלה למים, שזה מורה שחסר ענין ההתלהבות וההתלהטות שבאהבה כרשפי אש. וכללות החילוק הוא, שכאשר האהבה היא ע"פ טעם ודעת, פועלת היא ענין של קירוב ודביקות (כטבע המים לקרב ולדבק את הנפרדים), אבל אין בה התלהבות אמיתית, והיינו, דכיון שהאהבה באה מהשכל, הרי היא מדודה ומוגבלת ע"פ השכל, ולכן לא שייך לומר שיש בזה תוקף האהבה, היינו, אהבה בלי גבול, אלא האהבה היא במדידה והגבלה. אבל אהבה כרשפי אש אמיתתה היא אהבה שלא ע"פ טעם ודעת, וכיון שאינה קשורה עם שכל, אין בה שום הגבלות, ולכן פעולתה היא כמו האש שמהרס את כל הענינים המגבילים ומגדירים ופורץ ועולה למעלה. ואהבה (כרשפי אש) היא העולה על כולנה, כמעלת הזהב על הכסף, והיא בחי' גבורה כו'.
וביאור הענין, דהנה, לפעמים מבואר שאהבה באה מחמת הקירוב ויראה באה מחמת הריחוק. וכמו שרואים בעבודת האדם, שכאשר האדם מתבונן בבחי' האלקות שמלובש בעולמות, ומתבונן בשכלו ע"פ טו"ד עד שתופס את הענין בשכלו, הנה השגה זו היא כמו ענין דנהנה מזיו השכינה שנעשה בבחי' מזון וחיות, וע"ד המבואר בכ"מ בנוגע להמלאכים שהמזון שלהם הוא מזה גופא שמשיגים את קונם, והיינו, שעי"ז שמשיגים את החיות האלקי המהוה ומחי' אותם והחיות האלקי שבכללות העולם שבערך השגתם, הנה השגה זו גופא נעשית המזון והחיות שלהם. ועד"ז גם בנפש האלקית, שהמזון שממנו נעשה החיות הו"ע ההשגה באלקות. וע"י התבוננות והשגה זו הרי הוא נמשך לאלקות כמו אדם שנמשך ואוהב את חייו, כמ"ש לאהבה את הוי' אלקיך כי הוא חייך, והו"ע אהבה כמים, היינו, שאהבה נמשלה למים לפי שמדבקת את נפש האדם העובד עם החיות האלקי, אבל אהבה זו היא במדידה והגבלה, לפי שבאה מזה שמשיג ומבין בכלי שכלו. ועד"ז בנוגע ליראה שהיא מצד הריחוק דוקא, וכמו במלך בשר ודם, הנה אע"פ שרואים את המלך או שיודעים ממציאותו, הרי זה באופן של ריחוק דוקא, שלכן אין רואין אותו כשהוא ערום, ואין משתמשין בשרביטו ובכל כליו, ומצד הריחוק דוקא נעשה ענין היראה. וכן הוא בעבודת האדם לקונו באופן של יראה (דחילו), שכאשר מתבונן בריחוקו מאלקות, שהחיות האלקי שמהוה את העולמות, אף שהוא רק בחי' הוד בלבד, כמ"ש הודו על ארץ ושמים, מ"מ, גם זה הוא בהתנשאות, הרי זה פועל ענין של יראה. אמנם, ב' ענינים הנ"ל (הן ענין האהבה שבאה מחמת הקירוב והן ענין היראה שבאה מחמת הריחוק) הם כאשר ההתבוננות היא בבחי' האלקות שבגדר השגה ותפיסא. אך כאשר ההתבוננות היא בפנימיות האלקות, בעצמות ומהות, שעי"ז מגיע לאהבה פנימית ויראה פנימית, אזי הסדר הוא להיפך, שהאהבה באה מצד הריחוק והיראה באה מצד הקירוב. דהנה, כאשר מתבונן איך אשר נשגב שמו לבדו ורק הודו על ארץ ושמים, היינו, שמתבונן בהפלאת האוא"ס, ועאכו"כ עצומ"ה כו', הוא יודע ומתחיל להרגיש שנמצא בארץ צי' ועיף בלי מים, ומזה בא לידי תשוקה גדולה, שהיא האהבה דבכל מאדך, בלי גבול, היינו שהאהבה היא למעלה מהבנתו והשגתו (ופעולת ההבנה וההשגה היא רק להסיר את הענינים המעלימים והמונעים לזה), שהרי ההתבוננות היא בהפלאת האוא"ס שהוא למעלה מהעולמות, ובפרט בעצמות ומהות שאינו שייך לעולמות כלל (גם לא באופן של הפלאה), וכל המציאות אינה אלא מהותו ועצמותו לבדו שהוא אמיתית המציאות, ומצד זה נעשה אצלו צמאון ואהבה כרשפי אש, שזוהי האהבה דמי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ, אַז איך וויל מער ניט ווי דיר אַליין. והיראה היא מצד הקירוב, והיינו, שכאשר מתבונן במ"ש את השמים ואת הארץ אני מלא, שהוא בשמים ובארץ בשוה ממש, שזהו מצד עצמות ומהות שהוא בשוה ממש למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, הרי זה פועל עליו יראה גדולה ביותר שלא לפי הכלים שלו.
והנה האהבה כרשפי אש שלמעלה מהבנה והשגה ואינה במדידה והגבלה (לפי שבאה ע"י ההתבוננות בהפלאת האוא"ס שלמעלה מהעולמות, ועד לעצמות ומהות), היא (לא אהבה סתם, אלא) תוקף האהבה, שעל זה מורה ענין הידידות. וזוהי המעלה דיצחק שנקרא ידיד (כנ"ל ס"א), שאצלו היתה האהבה כרשפי אש, שהיא למעלה מאהבה כמים, שזו היתה מדתו והנהגתו של אברהם, כמ"ש זכור אב נמשך אחריך כמים.
(סה"מ תשי"ד עמ' קצד – קצו)
¯
ההכנה והכלי להמשכת וגילוי האור שלמעלה מאצילות הוא דוקא ע"י האהבה כרשפי אש שהיא בדרך העלאה מלמטה למעלה, ברצון ותשוקה גדולה ביותר, באופן שיוצא לגמרי ממדידות והגבלות, שזהו"ע תוקף האהבה (שהיא למעלה מהאהבה הנמשכת כמים), שעל שם זה הוא התואר והמעלה דידיד. וזהו גם הרמז במ"ש (בענין העבודה שעל ידה נמשך גילוי האור שלמעלה מאצילות) והי' תמים, והיה דייקא, שתיבת והיה יש בה ד' האותיות דשם הוי', אלא שהאותיות ו"ה הם לפני האותיות י"ה. וע"ד המבואר בפירוש מאמר רז"ל אין והי' אלא לשון שמחה, שזהו מצד העילוי שבהקדמת האותיות ו"ה לפני האותיות י"ה. והענין בזה, דהנה מבואר בתניא בענין ד' אותיות שם הוי', שאותיות י"ה קאי על חכמה ובינה, שהו"ע העבודה שמצד השכל, בהבנה והשגה והתבוננות כו', ואותיות ו"ה קאי על העבודה בפועל בלימוד התורה (אות וא"ו) ובקיום המצוות (אות ה"א). וזהו שעתה הסדר הוא שתחילה צריך להיות ענין ההבנה וההשגה (י"ה), ואח"כ באים ללימוד התורה וקיום המצוות (ו"ה), אמנם לעתיד לבוא תתגלה מעלת המעשה לגבי ההבנה וההשגה, מעשה גדול, וזהו שו"ה קודם לי"ה, והיינו, שהעבודה היא באופן של יציאה מהמדידות וההגבלות דשכל, שהו"ע התמימות (והי' תמים), ומצד זה נעשה ענין השמחה (אין והי' אלא לשון שמחה), כיון שעי"ז מגיעים גם לדרגא שלמעלה מעולם האצילות ששם הסדר הוא שו"ה קודם לי"ה.
(סה"מ תשי"ד עמ' קצח – קצט)
¯
וכמו"כ הוא בעבודת התפילה שכנגד תמידין תקנום, דתפלה הוא ג"כ בבחי' קו השמאל, כדאיתא במדרש ע"פ והמים להם חומה מימינם ומשמאלם, מימינם זה תורה ומשמאלם זה תפלה, וקאי על האהבה כרשפי אש שהו"ע הגבורה, דמים הוא בחי' חסד, ואש (אהבה כרשפי אש) הוא בחי' הגבורה, שהרי המים הם בקרירות ונמשכים קימעא קימעא, משא"כ האש הוא בתגבורת, ורשפי אש האהבה דקדושה מכלה את האש דנפש דלעו"ז ונה"ב, דאש אכלה אש, כדאיתא בזהר שהאש דקדושה מכלה את ההרהורין בישין ואותיות הרעים. ובפרטיות יש בזה ב' ענינים, רתיחת הדמים והרהורים רעים, הנה רתיחת הדמים דנה"ב נהפך לטוב, וההרהורין בישין נכלים לגמרי ע"י האש דקדושה. ואין זה סותר למ"ש במק"א (ובדרך חיים) שהעברת האותיות רעים הוא ע"י העבודה דחומת בת ציון הורידי כנחל דמעה, לפי שזהו ג"כ מבחי' אש הגבורה, כי הדמעות באים מצד כיווץ המוחין, שזהו בסיבת הגבורות.
(סה"מ תשט"ז עמ' סג)
"דכולא קמיה כלא ממש חשיב"
הפירוש אין בדעת עליון, היינו שהוא אין ואפס באמת, שהרי בדעת עליון האין הוא אין של יש האמיתי, ומצד יש האמיתי, הנה כל ענין של השפעה לזולת, שאינו בערך כלל, אינה אלא הארה בלבד, שהיא אין ואפס באמת לגבי העצמות.
(סה"מ תשט"ו עמ' יא)
"חולת אהבה"
ויש אופן נעלה יותר בחולה, כמ"ש חולת אהבה אני, והיינו שיש לו אהבה לאלקות ואין לו במה להשביע את האהבה (ער האָט ניט מיט וואָס צו משביע זיין דאָס), וכדאיתא בכתבי האריז"ל שחולה בגימטריא מ"ט, היינו שיש לו המ"ט שערים וכל העניינים השייכים אליהם, ומ"מ יש בו ענין הצמאון, כיון שחסר לו שער הנו"ן, והיינו שאין לו במה לרוות את צמאונו. וכן הוא גם למעלה בספירת המלכות, דנהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה ולא שכיך, שאין לה במה לרוות את צמאונה, שהו"ע החולי. ועל זה הוא הבקשה רופא חולים.
(סה"מ תשי"ג עמ' קכד)
¯
מיתת שני בני אהרן היתה "בקרבתם לפני ה' וימותו" - "שנתקרבו לפני אור העליון בחיבת הקודש ובזה מתו.... הגם שהיו מרגישים במיתתם לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות כו' עד כלות נפשותם מהם", כלומר, שאין זה (רק) ענין של עונש, כי אם, תוצאה מגודל חיבתם והתקרבותם לה' עד כלות נפשותם מהם", כלומר, שאין זה (רק) ענין של עונש, כי אם, תוצאה מגודל חיבתם והתקרבותם לה' עד כלות הנפש.
וזהו גם הפירוש ד"חולה" – למעליותא – כמ"ש "כי חולת אהבה אני", היינו, שאהרן ובניו היו במעמד ומצב ד"חולת אהבה", מצד גודל האהבה והתשוקה להקב"ה שלא יוכל לרוות הצמאון כו', עד כדי מצב של חולי, "חולת אהבה".
ומכיון שהיו במעמד ומצב ד"חולת אהבה", לכן, הוצרך להוסיף בהציווי "ואל יבוא בכל עת אל הקודש" "שלא ימות כדרך שמתו בניו" ("אחרי מות שני בני אהרן") – (בעיקר) לא בתור אזהרת עונש (עד לעונש הכי חמור) אלא בתור חלק מהציווי, היינו שגודל האהבה והצמאון להקב"ה ("חולת אהבה") לא יביא אותו למצב של כניסה אל הקודש "בכל עת", שעי"ז יכול וקרוב לבוא למצב ד"בקרבתם לפני ה' וימותו", כלות הנפש, אלא באופן שישאר נשמה בגוף למלא תפקידו ושליחותו בעולם, לעשות לו ית' דירה בתחתונים דוקא.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 280)
"ואח"כ באה לידי כלות הנפש ממש כמ"ש גם כלתה נפשי"
גם כפי המבואר ע"ד החסידות שמדריגת צדיק היא בתכלית הטוב, הנה חסיד הוא במדריגה עליונה יותר, והיינו, דעם היות ששניהם הם בתכלית הטוב, מ"מ החסיד הוא למעלה יותר מצדיק, והחילוק ביניהם הוא ע"ד החילוק בין ב' המדריגות דמס"נ דק"ש, מס"נ דאחד, ומס"נ דבכל נפשך, שהם בחינת שכינתא עילאה ושכינתא תתאה, בחינת כלה עילאה וכלה תתאה, דעם היות ששניהם נקראים בשם כלה, מלשון כליון וכלות הנפש, מ"מ יש חילוק ביניהם, שכלה עילאה הו"ע כלות הנפש באופן שמתבטל ממציאותו לגמרי, והיא ע"י ההתבוננות איך שכללות ההשתלשלות הוא רק אחרי הצמצום בלבד, והרי הצמצום מסתיר רק לגבינו, אבל לגבי' ית' אין הצמצום מסתיר כלל, וא"כ לגבי' ית' הרי גם עכשיו אחרי הצמצום הוא כמו קודם הצמצום שאין שום מציאות כלל, ואף שגם קודם הצמצום הרי שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, מ"מ, הרי אין שם מציאות של העולמות בפועל, והוא רק בהשערה בלבד, וכדיוק הלשון שיער כו' כל מה שעתיד להיות כו', ובאמת הרי גם עכשיו הוא כמו קודם הצמצום שאין שום מציאות כלל, ומצד התבוננות זו הוא בא לכליון בכלות הנפש באופן שמתבטל ממציאותו לגמרי. אמנם בחי' כלה תתאה הוא בבחי' ביטול היש בלבד, וענין זה בא מצד ההתבוננות איך מה גדלו מעשיך ומה רבו מעשיך, ויש בהם הכח אלקי ששופע בהם תמיד להוותם והם בטלים אליו, שע"י התבוננות זו בא לכליון וביטול, אבל הוא ביטול היש בלבד. וזהו ההפרש בין צדיק לחסיד, דאף ששניהם הם בתכלית הטוב, מ"מ, מדריגת צדיק (בריאה) הוא ביטול היש בלבד, ומדריגת חסיד (אצילות) הוא ביטול במציאות.
(סה"מ תשי"ד עמ' רט – רי)
"[ולעתיד שהעולם יתעלה יהיו הם הכהנים וכמ"ש האר"י ז"ל ע"פ והכהנים הלוים שהלוים של עכשיו יהיו כהנים לעתיד]"
מחלוקת קרח (ועדתו) היתה בגלל רצונו להיות כהן גדול – "ובקשתם גם כהונה", "מבקשים כהונה גדולה", היינו שרצה להיות בדרגא נעלית יותר, עד לאופן של הבדלה, משאר בנ"י, כדרגתו של כהן גדול שנאמר בו, "ויבדל גו' להקדישו קודש קדשים".
וענין זה – הרצון להיות בדרגא של כהן גדול – הוא בודאי דבר טוב, וכדברי משה רבינו, אף אני רוצה בכך", שגם הוא רצה להיות בדרגא של כהן גדול (אלא שבנוגע לפועל – "אין לנו אלא... כהן גדול אחד)".
ויומתק יותר מעלת קרח – ע"פ המבואר בלקו"ת דפרשתנו (הפרשה החסידות) "שרש הענין במחלוקת קרח . . (ש)לעתיד יהיו הלוים כהנים... ולכן רצה קרח לעשות (כן) גם עכשיו ... אך באמת שגה ברואה, כי הנהגה זו אי אפשר להיות כי אם אחר שלימות הבירורים ... משא"כ עכשיו היום לעשותם כו' ".
ומזה תובן מעלת קרח, שרצה לפעול בזמן הזה העילוי דלעתיד לבוא.
ועפ"ז י"ל הטעם דקריאת הפרשה בשם "קרח" – להדגיש את הענין הטוב ד"קרח", הרצון להיות כהן גדול כו', שרצון זה הו"ע טוב, וי"ל שצריך להיות אצל כאו"א מישראל (אלא, שצ"ל זהירות וכו' באופן המשכת רצון זה בנוגע למעשה כדלקמן ס"ו).
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 537)
יום ה (כב אייר)
"ואם רץ לבך שוב לאחד"
תוכן תורת הבעש"ט (בגן עדן) בשבת פרשת תבוא ח"י אלול תרנ"ב אחר קבלת שבת: "והיה כי תבוא אל הארץ גו' ". 'ארץ' לשון מרוצה ולשון רצון כדאיתא במדרש. – כשנשיג את ה'רצון' שהוא מתנה מלמעלה ובירושה בכל אחד מישראל, צריכה להיות העבודה 'וישבת' "להורידו" בהתיישבות, "ולקחת גו' ושמת בטנא" – להמשיך אורות בכלים, 'והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך' – על יהודי לדעת שהילוכו ממקום למקום אינו מיזמתו, אלא מובילים אותו מלמעלה, והכוונה היא 'לשכן שמו שם' – לפרסם אלוקות במקום שנמצא בו.
אחר תפילת ערבית "חזר עוד הפעם תורה הקודמת, והוסיף: 'והיה כי תבוא גו' ' – בכדי להגיע לרצון כו', וזהו ע"י ש'והלכת אל המקום גו' לשכן שמו שם' – למסור את הנפש כדי לפרסם שם אלוקות, במה מפרסמים אלוקות – בברכה ופסוק תהילים.
(היום יום ח"י אלול)
"כי ע"כ אתה חי בגוף הזה להחיותו"
כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר: בשעה שאדמו"ר הזקן היה חבוש בבית האסורים טיפל בחקירתו נציגו האישי של המיניסטר, שהיה בקי בתנ"ך וידען בעניני יהדות.
אחת השאלות שהציג לאדמו"ר הזקן היתה בפירושו של הפסוק "ויקרא ה' אלקים אל האדם ויאמר לו: איכה ?" – וכי לא ידע הקב"ה היכן מצוי אדם הראשון ? אדמו"ר הזקן השיב לו בדבריו של רש"י על כך. נענה השר: את אשר אומר רש"י ידוע לי, אלא שרצוני לשמוע מה בפי הרבי. אמר לו אדמו"ר הזקן: כשאדם הוא בגיל פלוני – וכאן נקב אדמו"ר הזקן את מספר השנים המדויק שהיה אז לשר – פונה אליו הקב"ה בקריאה נוקבת: איכה ? הידועה לך מטרת בריאתך אתה עלי אדמות, מה מוטל עליך ומה הספקת לעשות ?
כ"ק מו"ח אדמו"ר סיים: תשובתו של אדמו"ר הזקן אל השר הצילה את אדמו"ר עצמו מדרגה של "כלות הנפש", כי אדמו"ר הזקן היה שרוי בשמחה גדולה על אשר זכה להיחבש בבית הסוהר ולמסור נפשו עבור תורת הבעש"ט והרב המגיד, והיתה לו הרגשת תענוג כה גדולה עד כדי כלות נפשו כמעט, אך כשהתבונן שהקב"ה פונה אל כל אדם בשאלה נוקבת: איכה ? – ההשלים את המוטל עליו ? – התבוננת זו פעלה עליו להשאר למטה, נשמה בגוף, כדי להשלים את הענינים שלמטרתם ירדה נשמתו למטה.
- מאורע שאירע לאחד מנשיאנו רבותינו הקדושים ואשר סופר ונמסר לנו ע"י נשיא ורועה ישראל – משמש כהוראה לצאן מרעיתו, עדת החסידים, ובאמצעותם לכלל ישראל:
על כל יהודי לדעת כי השאלה "איכה" מופנית אל כל אחד פעם אחר פעם, אל הגדול שבגדולים ואל הקטן שבקטנים, אלא שתוכן השאלה הוא לכל אחד בהתאם למהותו.
אל האחד מפנית – בשאלה "איכה" – תביעה ודרישה להמנע מכלות הנפש (שבדוגמת הנאמר בבני אהרן: "בקרבתם לפני ה' – וימותו", כי אם לבצע את שליחותו ועבודתו למטה והגשמת הכוונה של "דירה בתחתונים" לו יתברך.
ואל האחר מופנית – בשאלה "איכה" – קריאת להמנע מהתמסרות למילוי תאוות או דומה לזה, כי אם להתחזק בלימוד התורה וקיום המצוות.
והדרישה מהוה גם סיוע, נתינת כח ועזר, לכל אחד לבצע את עבודתו ולהשלים את מטרת בריאתו בשמחה וטוב לבב.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 64 – 63)
יום ו (כג אייר)
פרק נא'
"ומבשרי אחזה אלוה"
ויובן זה מכמו שהוא באדם למטה, דכיון שבצלם אלקים עשה את האדם, שהאדם שלמטה הוא דוגמת האדם העליון שעל הכסא, לכן הנה מעניני האדם למטה יובן ענין האורות והכלים למעלה וכו'.
(סה"מ תשט"ו עמ' פב)
¯
כידוע שבכל ענין מחפשים דוגמא בנפש האדם, מבשרי אחזה.
(סה"מ תשט"ו עמ' קעח)
¯
גם הענינים דאלקות המושגים בשכל אנושי, אין השכל משיג אותם כמו שהם לאמיתתם, כי כיון שהם אלקות, הרי הם בלי גבול, וכמו שהשכל תופס אותם, בהכרח שהוא מגבילם (וראה תו"מ סה"מ אייר עמ' רמ הערה 29, שזהו מהטעמים על זה שגם הענינים דאלקות המושגים בשכל צריכים להיות באופן של אמונה).
(סה"מ תשט"ז עמ' נה)
"ואעפ"כ עיקר משכנה והשראתה היא במוחו"
כללות החיות משכנו והשראתו הוא במוח שבראש, והיינו שלבד זאת שבראש מאירים כחות נעלים יותר מהכחות המתלבשים בשאר האברים, הנה עוד זאת, שגם החיות והכחות המתלבשים בהגוף עיקרם הוא בהראש, שהרי בהתלבשותם בהגוף באים הכחות בהגשמה לפי ערך האברים, ומזה מוכרח שהמשכת הכחות אינו באופן שנמשכים מיד (גלייך) מעצם הנפש, אלא שבתחילה נמשך מהנפש כללות החיות השייך להגוף, ובא בהגשמה לפי ערך הגוף, ואח"כ מתחלק בפרטיות ובא בהגשמה לפי ערך פרטי האברים. וזוהי מעלת החיות שבראש, שהוא כללות ועיקר ועצם החיות השייך להגוף.
(סה"מ תשי"ד עמ' עה)
¯
ואף שמולד הלבנה הוא באופן של נקודה בלבד, הרי, להיותה נקודה של לידה, נכלל בה כל ההמשך שלאחרי – זה (בדוגמת התכללות כל מציאות האדם במשך כל ימי חייו – ברגע שנולד ויצא לאויר העולם), ולכן נקרא בשם "ראש (חודש)", בדוגמת הראש שכולל כל מציאות האדם.
(דבר מלכות תולדות (ב) אות ב)
"רק שתרי"ג מיני כחות וחיות כלולים בה במהותה ועצמותה לצאת אל הפועל והגילוי מההעלם להחיות רמ"ח אברין ושס"ה גידין שבגוף"
ויובן זה עד"מ מכחות הנפש שהם עשר כחות מחולקים זמ"ז, והרי הנפש הוא פשוט, ומ"מ פועלת הנפש ע"י הכחות, שמתחכם בכח החכמה ומתחסד בכח החסד כו'. ומבאר בזה רבינו בתניא שתרי"ג מיני כחות כלולים בנפש, והיינו, דעם היותו עצם אחד פשוט, מ"מ, כלולים בו תרי"ג מיני כחות (שמהם נמשך כל כח להתלבש באבר מיוחד ולפעול פעולתו), ובכללות הם עשר כחות הכלולים בנפש. והכחות הכלולים בנפש הם הממוצעים בין הנפש להכחות הגלויים המתלבשים באברי הגוף. וכיון שכל ממוצע המחבר ב' דברים בהכרח שתהי' לו השתוות לשני הדברים שהוא מחברם, הנה כן הוא גם בהממוצעים דכחות הכלולים בנפש, שלגבי עצם הנפש הרי הם משתוים אליו שהם פשוטים ע"ד פשיטות עצם הנפש, וכמו שהם לגבי הכחות הרי הם פשוטים רק מהמציאות דכחות הגלויים המתלבשים באברי הגוף, ואינם בבחי' פשיטות ממש. ונמצא שבכללות ישנם ג' בחינות, כחות הכלולים בנפש שהם בפשיטות לגמרי, והכחות כמו שהם פשוטים רק ממציאות כחות המתלבשים, והמציאות דכחות ממש שמתלבשים באברי הגוף.
(סה"מ תשט"ו עמ' קנה – קנו)
יום שב"ק (כד אייר)
"ולכן הם מקבלים תחלה הכח והחיות הראוי להם לפי מזגם ותכונתם שהן חב"ד וכח המחשבה וכל השייך למוחין"
הכלים יש בהם חיות עי"ז שהאור מתלבש בהם, משא"כ הלבושים אין בהם חיות, אף שמלובש בהם האור, וכמו באברי הגוף או אברי הנפש שהם כחות הנפש, הרי מצד התלבשות הארת הנפש יש בהם חיות, וכמו המוח שיש בו חיות מצד התלבשות השכל בו, וכמ"ש בתניא פנ"א שהמוחין שבראש הם מקבלים תחלה הכח והחיות הראוי להם לפי מזגם ותכונתם שהן חב"ד כו', הרי שהמוח חי מאור השכל המתלבש בו, אמנם בלבושים, הרי אין שום חיות בהאותיות ע"י התלבשות השכל בהם וכו'.
(סה"מ תשט"ו עמ' פה – פו)
"ולא זו בלבד אלא גם כללות כל המשכות החיות לשאר האברים ג"כ כלולה ומלובשת במוחין שבראש, ושם הוא עיקרה ושרשה של המשכה זו בבחינת גילוי האור והחיו' של כל הנשמ' כולה"
הנה עצם הנפש אינה מתלבשת בגוף, לפי שהגוף קטן מהכילה, שהרי מלאך בשליש עולם עומד, וא"כ הנשמות שהם למעלה מהמלאכים, בודאי שהגוף קטן מהכילם, אלא שעצם הנשמה אינה מתלבשת בהגוף, ומה שנמשך בגוף הוא הארה בלבד. ובזה גופא יש ב' מדריגות, והיינו שתחלה הוא המשכת חיות כללי, שאין בו התחלקות דראש גוף ורגל ושאר אברי הגוף, והוא מה שהאדם מרגיש שהוא חי בכללותו, ואח"כ נמשך ומתחלק החיות בבחינת חיות פרטי, כח הראיה בעין, כח השמיעה באזן, וכמו"כ בשאר אברי הגוף, עד בחינת כח ההילוך ברגל. וטעם הדבר שחיות זה הוא בהתחלקות, הוא לפי שהוא בא בהתלבשות פנימי בהגוף, ולכן הוא מתחלק לפי אופן אברי הגוף.
(סה"מ תשט"ו עמ' רו)
¯
"ומשם מתפשטת הארה לשאר כל האברים ומקבל כל א' כח וחיות הראוי לו כפי מזגו ותכונתו כח הראיה מתגלה בעין וכח השמיעה באוזן וכו'"
מבואר במק"א שחיבור הנשמה בהגוף הוא באופן של זריקה, היינו, שהנשמה נזרקה לתוך הגוף, ובדבר הנזרק ה"ז כאילו שלא נוגע עד כמה מתאימים שני הדברים (הדבר הנזרק, והדבר שלתוכו היתה הזריקה) זה לזה. ואף שחיבור נשמה וגוף באופן של זריקה הוא בסתירה לכאורה להתלבשות הנשמה בגוף באופן שכל כח מתלבש באבר המיוחד לו דוקא, כח השכל במוח, כח הראי' בעין וכח השמיעה באוזן, ואי אפשר שכח השכל יתלבש בעין או כח הראי' בשכל, הרי מבואר, שענין זה הוא מפני הכנת והכשרת הכלי בהתאם לכח פרטי זה, וכמו חומר העין, שלהיותו בהיר ומלוטש, ע"ד זכוכית בהירה שמקבלת האור בטוב, ה"ה מוכן ומוכשר ומתאים לקבל כח הראי', ומזה למדים גם בנוגע לחומר המוח, שיש בו ההכנה וההכשרה שמזמינה קבלת השכל (אף שאין לנו דוגמא מהי ההכשרה הדרושה לקבלת השכל, כמו הדוגמא מזכוכית בהירה כו' בנוגע לכח הראי'), ולכן, אף שהתלבשות הנשמה בגוף היא באופן של זריקה, מ"מ, מתלבש כל כח באבר שיש בו הכנה והכשרה בהתאם לכח זה, ולא יתלבש באבר אחר שאין בו הכנה והכשרה זו. ועפ"ז יובן מאמר הגמרא מלאך הממונה על ההריון כו' אומר כו' טפה זו מה תהא עלי' גבור או כו' חכם או כו', דלכאורה אינו מובן, הרי מלאך זה ממונה על הטפה שממנה נעשית התהוות הגוף, ומה נוגע לי לידע באיזה אופן יהיו כחות הנפש, וע"פ הנ"ל מובן שצריך להיות הכנת והכשרת הגוף באופן המתאים להנשמה שנזרקת בו, שעי"ז יוכל להתגלות כח החכמה וכו', ולכן שואל המלאך טפה זו מה תהא עליה גבור או חכם וכו', כדי לידע כיצד צ"ל הכשרת הטפה כו'.
(סה"מ תשט"ז עמ' לה, לו)
