יום א' (יז סיון)
"והנה מהתכללות המדות זו בזו"
הנה, ענין ההתחלקות עיקרו הוא במדות (כנ"ל ס"ג), והרי במדות יש גם ענין ההתכללות. ויש בזה כמה אופנים, דתחילה ישנו ענין ההתכללות שהמדות נכללים זה מזה, ועי"ז יכולה להיות לאח"ז ההתכללות באופן שנכללים זה עם זה. והיינו, שעי"ז שמדת החסד היא לא רק חסד בטהרתו, חסד שבחסד בלבד, אלא יש בה גם גבורה שבחסד, ועד"ז מדת הגבורה אינה רק גבורה בטהרתה, אלא יש בה גם חסד שבגבורה, הרי זה נותן מקום שמדת החסד תוכלל ותהיה גם באותו מקום שבו נמצאת מדת הגבורה, וכן מדת הגבורה תוכל להיות באותו מקום שבו נמצאת מדת החסד.
וביאור הענין, דהנה, מדת החסד הו"ע ההשפעה. ובזה גופא יש חסד שבחסד, שאז ההשפעה היא בלי גבול, ועוד זאת, שההשפעה היא הן למי שראוי והן למי שאינו ראוי. ויש גם גבורה שבחסד, שאין זו מדה הפכית, כי אם שהשפעת החסד גופא היא באופן שישנו קצת דיוק (מ'איז עפעס וואס מדייק), שמי שאינו ראוי לגמרי לא יושפע לו. ועוד זאת, שמצד השפעת החסד כמו שהיא לא תוכל ההשפעה להתקבל אצל המקבל, ולזה ישנו ענין הגבורה שבחסד, שהשפעת החסד נמשכת ע"י הצמצום דגבורה, ואז יכול המקבל לקבל ההשפעה. ונמצא שגם הגבורה שבחסד הו"ע של חסד, אלא שהחסד מתלבש באופן של גבורה ודין. ועד שלפעמים הנה הצורה שבה מתלבש החסד היא היפך תוכן ענין החסד, וכמו ואוהבו שחרו מוסר, שתנועת האהבה והחסד מתגלה ובאה בכלי ואופן שהו"ע של גבורה. וזהו ענין גבורה שבחסד, היינו, שמדת החסד כוללת בתוכה גם מדת הגבורה. ועד"ז במדת הגבורה, שמצד מדת הגבורה עצמה היה נמשך דין חמור ביותר, עד שאפילו שמים לא זכו בעיניו, ובמילא לא שייך ענין של השפעה כלל, ולכן ישנו גם ענין החסד שבגבורה, שלא יהיה הדקדוק עד מיצוי הדין, וגם ענין הדינין לא יהיה בחומר ביותר. ועד שלפעמים בא ענין הגבורה בכלי שהוא בתנועה הפכית, וכמו משלם לשונאיו אל פניו להאבידו, שבחיצוניות הרי זה ענין של חסד, אלא שזהו חסד שבגבורה, שהוא תכלית תוקף הדין, להאבידו. והנה, התכללות הנ"ל, שכל מדה אינה פשוטה אלא יש בה התכללות עוד מדות, מביאה לידי התכללות בעומק יותר, שבמקום אחד יכולים להיות מדת החסד ומדת הגבורה בבת אחת. וכמו באשר משפטו שם פעלו (במקום שדנים את האדם שם מזכירין פועל צדקותיו), כמ"ש אל שאול ואל בית הדמים גו', אל שאול שלא נספד כהלכה, ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים ונוב עיר הכהנים, שבהתכללות זו ישנם בבת אחת מדת החסד ומדת הגבורה.
והנה במק"א מבואר שהענין דבאשר משפטו שם פעלו הוא מצד מוחין דגדלות. וכן הוא באמת, שכללות ענין התכללות המדות הוא מצד המוחין שפועלים ביטול וחלישות במדות. והיינו לפי שהמוחין הם בבחינת אור פנימי, לכן פעולתם היא באופן פנימי, היינו, שהענין הנעלה שמתבונן בו בא באופן ששייך אליו, ופועל אצלו ביטול וחלישות בהמדות, ועי"ז נעשה בהמדות ענין ההתכללות, שהם כלולים זה מזה (כמו גבורה שבחסד וחסד שבגבורה). וככל שהמוחין הם גדולים יותר, עד למוחין דגדלות, אזי נעשית ההתכללות באופן נעלה יותר, שהמדות נכללים זה עם זה (חסד וגבורה בבת אחת, כמו באשר משפטו שם פעלו), שזהו לאחרי הקדמת ההתכללות באופן שהמדות הם כלולים זה מזה.
(סה"מ תשט"ו עמ' קעו – קעז)
¯
אמנם בבחינת אדם גופא יש בו מעין בחינת לא אדם, והוא ענין ההתכללות, שממעט את ענין ההתחלקות. ונתבאר שבהתכללות גופא יש ג' אופנים. אופן א' הוא מה שהמדות כלולים זה מזה, כמו חסד שבגבורה וגבורה שבחסד, שענין זה אינו אמיתית ענין ההתכללות. ואופן ב' הוא מה שהם כלולים זה עם זה, וכמו באשר משפטו שם פעלו, שהחסד כמו שהוא בטהרתו והגבורה כמו שהיא בטהרתה הם בבת אחת, שזה נעשה מצד גדלות המוחין. אמנם אופני התכללות הנ"ל הם מצד המוחין שפועלים חלישות וביטול בהמדות. ואופן ג' בהתכללות הוא, שגם כמו שהמדות הם בתקפם הרי הם בהתכללות.
והנה ג' אופני התכללות אלו יש להם ג' סיבות מיוחדות, והיינו, שהם ג' סיבות זה למעלה מזה, ולפי אופן הסיבה המביאה את ההתכללות, באופן כזה היא ההתכללות. והענין הוא, דהנה, המוחין הם מנהיגים את המדות, דאף שהמדות מצד עצמם הם למעלה מהמוחין, וכמשנת"ל בארוכה שעצם מציאות המדות מושרשים בעומק יותר בהנפש, מ"מ, כמו שהם באים בהשתלשלות ונעשים בבחינת מציאות, אזי אור הנפש הוא במוחין יותר מבמדות, ולכן המוחין הם מנהיגים את המדות. והנה, בהמוחין יש התחלקות, דבכל סברא יש כמה וכמה פרטים, דלבד זאת שיש סברא המטה כלפי חסד וסברא המטה כלפי גבורה, הנה בכל סברא וסברא גופא יש התחלקות כמה וכמה פרטים, וכמו בסברא המחייבת חסד, ישנם כמה אופנים כיצד לבטא את החסד, אם בחסד נגלה, אם בחסד נסתר, כמו אב המכה את בנו שהוא לטובתו, וכמו שמצינו שיש יסורים לצדיקים בשביל להנחילם עוה"ב, ולפי אופן הסברא כן היא המדה. ומצד זה נעשית ההתכללות בהמדות, להיות חסד שבגבורה וגבורה שבחסד. והיינו שהסיבה המביאה את ההתכללות בהמדות היא ההתחלקות שבהמוחין, דאם היו המוחין פשוטים, אזי היה גם חסד פשוט וגבורה פשוטה, ולא היה שייך ענין ההתכללות כלל, אך להיות שהמדות באים מהמוחין, ובמוחין יש התחלקות, לכן יש התחלקות גם בהמדות, וע"י ההתחלקות נחלשים המדות. דחסד פשוט וגבורה פשוטה הם בתוקף גדול, וכמו"כ כמו שהם נמשכים מהנפש עצמה לא ע"י השכל, הרי הם בתוקף גדול, אך ע"י ההתחלקות הם נחלשים, ולכן הם בהתכללות.
אמנם התכללות זו אינה אמיתית ענין ההתכללות, והוא לפי שגם החלישות שבהמדות אינה באופן שהם נחלשים באמת, כיון שנמצאים בציורם. שהרי גם בהמוחין עצמם הנה הסברא המטה כלפי חסד היא רק חסד כו', אלא שבזה גופא יש כמה אופנים וציורים, אבל הכל הוא בענין החסד. ובמילא הנה גם בהמדות הנה מדת החסד היא בתקפה, היינו שיודעת רק מחסד, והגם שהיא מתכללת עם מדת הגבורה, הרי הכל הוא לצורך החסד. והיינו שהחלישות שנעשה בהמדות היא רק בהתפשטותם והתגלותם, דכמו שהם נמשכים מצד הנפש עצמו הרי גם בענין התפשטותם הם בתקפם, דהחסד הוא בתוקף ההתפשטות דחסד בלבד, והגבורה הוא בתוקף ההתפשטות דגבורה, וע"י שהם נמשכים ע"י המוחין נעשה בהם חלישות בענין התפשטותם, שהחסד מתפשט ומסתעף גם בענין הגבורה, והגבורה מתפשט ומסתעף גם בענין החסד, אבל בציורם העצמי הרי הם בתקפם, דזה שהחסד מתפשט בענין הגבורה הוא לצורך החסד, וכמו"כ הוא גם במדת הגבורה. וכל זה הוא בהמוחין השייכים אל המדות, דלהיות שבבחינת המוחין השייכים אל המדות הרי המוחין עצמם נותנים מקום להמדות, שהרי השכל הוא מחייב את המדות, לכן אין המוחין יכולים לפעול ביטול וחלישות בהמדות עצמם, דמאחר שהם עצמם מחייבים את המדות, הרי המדות הם תופסים מקום, וכל החלישות הוא רק באופן התפשטותם. אמנם בבחינת גדלות המוחין, והו"ע המוחין שלמעלה מהמדות, שאין ענינם לחייב את המדות, ולגבם אין המדות תופסים מקום כלל, לזאת מצד בחינת גדלות המוחין נעשה חלישות וביטול גם בעצם המדות. וזהו שרש אופן הב' דהתכללות שהמדות כלולים זה עם זה, כמו באשר משפטו שם פעלו, שזהו מצד בחינת גדלות המוחין, דלגבי בחינה זו מתבטלים המדות (גם בציורם העצמי), ולכן הם בבחינת התכללות, וע"ד המבואר בענין עושה שלום במרומיו, דמצד בחינת גילוי אור נעלה ביותר יכולים לשכון שניהם ביחד, לפי ששניהם מתבטלים ממציאותם.
אמנם כל זה הוא בבחינת הבינה, שהיא בבחינת מציאות, ויש בה ב' בחינות, המוחין השייכים אל המדות, והמדות שלמעלה מהמדות, אבל בכללות היא בבחינת מציאות, ומאחר שהיא בבחינת מציאות, הרי זה בא' משני הפנים, או שהיא בהתלבשות (וכמו המוחין השייכים אל המדות), או שהיא בהבדלה (וכמו המוחין שלמעלה מהמדות), דכאשר היא בהתלבשות אזי המדות הם תופסים מקום, וכאשר היא בהבדלה אזי המדות הם בטלים, אבל ביטול זה הוא בחינת ביטול היש בלבד, שהרי הביטול הוא מצד גילוי אור בלבד, אבל מצד מציאותם עצמם הרי הם בבחינת מציאות, אלא שהם בטלים מצד הגילוי אור ולא מצד עצמם. וכמו"כ הוא גם בענין ההתכללות, שאין זה באופן שהם מתכללים מצד מציאותם בעצמם, שהרי אדרבה, מצד מציאותם העצמי הרי הם בתכלית ההבדלה זמ"ז, אלא שמצד גילוי אור המוחין ווערן זיי זיך אָן, וכמו בהענין דעושה שלום במרומיו, שלאחרי הגילוי אור הרי הם מנגדים זל"ז כמו קודם. אמנם מצד החכמה שהוא ביטול במציאות, והעיקר הוא מצד האוא"ס ששורה בחכמה (שהרי באמת הנה גם החכמה היא איזה מציאות, והעיקר הוא מצד האור שבחכמה), דאוא"ס הוא בבחינת בלתי מציאות נמצא, הנה גם כמו שהוא בהתלבשות הרי הוא בהבדלה, דאוא"ס הוא פשוט מהכל ונושא הכל, וגם כמו שהוא נושא הכל ומאמיתת מציאותו נמצאו כל הנמצאים, הרי הכל הוא בבחינת פשיטות, ומצד בחינה זו נעשה אמיתית ענין ההתכללות, דגם כמו שהמדות הם בתקפם, מ"מ הם בהתכללות, והיינו שההתכללות הוא מצד המדות עצמם, לפי שגם מצד עצמם הם בביטול במציאות.
(סה"מ עמ' קפג – קפד)
¯
"דאיהו וגרמוהי חד שהן מדותיו"
כללות ענין האצילות הוא בבחינת קירוב, דאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך, ולא רק האורות הם בבחינת קירוב, אלא גם הכלים הם בבחינת קירוב, שהרי איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, דבחינת איהו מאיר בחיוהי ובחינת איהו מאיר בגרמוהי, וע"י שבחינת חיוהי מרגיש את בחינת איהו ובחינת גרמוהי מרגיש את בחינת איהו, הרי הם בבחינת חד, שזהו מה שאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך.
(סה"מ תשי"ג עמ' ה)
¯
הנה עולם האצילות הוא אלקות ממש, ובו מאיר האור כמו שהוא בבחינת דביקות במקורו, ולכן באצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, ומזה מובן שבאצילות הוא אין ואפס באמת, והיינו, שבחינת איהו נרגש גם בחיוהי ואפילו גם בגרמוהי, לכן הנה כללות האצילות, גם הכלים, הם בביטול במציאות.
(סה"מ תשט"ו עמ' טו)
¯
הנה הכלים הם בבחינת יש, וגם הכלים דאצילות דאיהו וגרמוהי חד, הרי הם בבחינת יש, ולכן מחלק לב' פתגמים ואומר איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, ואינו אומר ביחד איהו וחיוהי וגרמוהי חד, לפי שיחוד הכלים אינו דומה ליחוד האורות, דכלים הם בחינת יש, והאור הוא בחינת אין וכו'.
(סה"מ תשי"ד עמ' קסט)
ואחר כך נאצלו העשר ספירות, אבל גם לאחר אצילותן קשורים הם במקורם היינו העשר ספירות הגנוזות, וכמו השלהבת שעל הגחלת שהיא קשורה בהשלהבת שבתוך הגחלת. וזהו כל קיומה, וואָרום אויב זי ווערט נפרד ממקורה, תהיה אין ואפס, עס ווערט גאָר ניט. וזהו שלהבת י-ה דכמו השלהבת אשר ישנה כמו שהיא בגחלת, כמו שהיא על הגחלת וקשורה בה, ושלהבת שעל הגחלת הרי יכולה להיות ג"כ בפני עצמה בפירוד, כמו כן הוא גם בסדר ההשתלשלות, דעשר ספירות הגלויות, אף שהם קשורים במקורם, דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, דוגמת השלהבת שעל הגחלת שהיא דבר אחד עם השלהבת שבתוך הגחלת שהיא חד עם הגחלת, מ"מ הנה מצד ריבוי ההשתלשלות אפשר להיות, סוף סוף, נתינת מקום לטעות על פירוד, וכמארז"ל כתוב והרוצה לטעות יטעה, אַז דער אויבערשטער זאגט והרוצה לטעות (ע"י הכתיבה) יטעה. היינו שמצד השלהבת יכול להיות מקום לטעות של פירוד. ושלהבת עצמה שלהבת י-ה, שהיו"ד יש בו גם קוצו של יו"ד, היינו ע"ס הגלויות וע"ס הגנוזות, שניהם הם שלהבת י-ה שאין בהם פירוד, ח"ו.
(סה"מ תשי"ב עמ' רח)
יום ב (יח סיון)
"כי אין התהוות שרש הגוף ועצמותו מנשמתו אלא מטפות אביו ואמו"
אם עבודתו היא עבודת הנשמה מצד עצמה, והגוף הוא רק אמצעי בלבד, הנה לא זהו תכלית הכוונה, ואין זה קרבן לרצונו לפני הוי', ולכן מוכרחת העבודה בהגוף ונפש הבהמית דוקא, ער זאָל ארבעטן איבעראַרבעטן את הגוף ונפש הבהמית. וכמ"ש כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע דהנשמה התהוותה מהאורות, דכללות האורות הוא גילוים, והגוף התהוותו מעצמות שמציאותו הוא מעצמותו ואין שום עילה וסיבה קודמת לו ח"ו, והנשמה, שהיא מכירה את מעלת הגוף בזה, וויל באקומען עצמי, ומשום זה היא רוצה להתחבר עם הגוף ונפש הבהמית און איבעראַרבעטן איהם, לכן הנה רצון ושכל הנשמה עצמה מחייב, מאָנט, להתחבר עם הגוף, לא לעבוד על ידו כמו בדבר הנפרד, כי אם להתחבר עם הגוף, ולעבוד ביחד.
(סה"מ תשי"ב עמ' רי)
"ואין מדת הגבורה מסתרת חס ושלום לפניו יתברך כי איננה דבר בפני עצמו אלא ה' הוא האלקים"
אמנם, אף שעצמותו ומהותו ית' ("אתה") נמצא בכל מקום, הרי, האופן שנמצא בכל מקום הוא כמו שהוא בעצמותו, "לא ידע ולא אתיידע", שאין זה בגדר גילוי, ועל זה ממשיך בכתוב "(אתה) הראת" "(דו) האָסט זיך באוויזן – להיות בהתגלות, היינו, שכמו שנמצא בעצמותו ה"ה גם נמשך ובא בהתגלות ובהרגש.
וכיון שהרגש בלב בלבד אינו מספיק, לכן ממשיך בכתוב "(אתה הראת) לדעת" – שהגילוי הוא גם בהשגה, בחכמה בינה ודעת.
אמנם גם כשהגילוי נמשך בהשגה, הרי ע"י השגה בלבד אי אפשר עדיין לצאת לעולם ("מיט השגה אַליין קען מען די וועלט ניט דורכגיין"), ועל זה ממשיך בכתוב "כי הוי' הוא האלקים" – שגם "אלקים", בגימטריא הטבע, הוא לאמיתו של דבר "הוי' ", שפירושו (לא רק מלשון מהוה, אלא גם) היה הוה ויהיה כאחד, היינו, שגם בהענינים הטבעיים נרגש שהטבע הוא הוי', שלמעלה מהטבע.
וכל זה אינו מספיק עדיין, ולכן מוסיף "אין עוד מלבדו", כדרשת חז"ל "אין עוד, אפילו בחללו של עולם".
(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 79 – 78)
¯
"לך לך" מורה על הליכה אמיתית שהיא באין ערוך למקומו (מעמדו ומצבו) הקודם, ועד שעל ידי זה מתגלית מעלתו האמיתית, כהפירוש "אשר אראך", "אראה ואגלה אותך בעצמך".
והענין בזה – שעל ידי העבודה בפועל בעולם התחתון, מתגלה מציאותו האמיתית של כל אחד ואחד מישראל, שבכל מעמד ומצב (גם בהיותו בעולם ירוד) הרי הוא קשור ומאוחד עם אלקות, ולא עוד אלא שעל ידי עבודתו מברר ומזכך את העולם, וממשיך ומגלה אלקות בעולם.
ויש לומר, שעל ידי זה נעשה ענין ההליכה גם בדרגת האלקות (כביכול), שמתגלה אמיתת הענין דאחדות הוי' – ש"הוי' הוא האלקים", שגם שם אלקים שקשור עם בריאת העולם, מציאותו האמיתית היא שם הוי' שלמעלה מהעולם.
(דבר מלכות פרשת נח סוף אות ה)
¯
והחידוש שעל ידי העבודה דנח – "שמצא חן בעיני הוי' " – שעל ידי זה מתגלה בעולם (שנברא על ידי (ההתלבשות ב)שם אלקים) שם הוי' שלמעלה מהעולם, היינו, שבמציאות העולם כפי שנברא על ידי שם אלקים מתגלה שם הוי' (כמו שכתוב ואמת הוי' לעולם"), ועד שניכר בגלוי ש"הוי' הוא האלקים", שגם הצמצום וההסתר (אלקים) הוא לאמיתו שם הוי', על ידי זה שהגילוי דשם הוי' מתגלה וחודר במציאות העולם שנברא ע"י שם אלקים, ואז נמשכת ומתגלה דרגא נעלית יותר בשם הוי' (הוי' דלעילא), ומוסיף והולך בעילוי אחר עילוי, כמבואר בענין ז' פעמים הוי' הוא האלקים שאומרים בסיום וחותם תפלת נעילה דיום הכיפורים.
ומרומז בדיוק הלשון "הוי' הוא האלקים" (ולא "אלקים הוא הוי' ") שלגבי דרגא נעלית יותר נחשב שם הוי' שבדרגא הקודמת כשם אלקים. – ובלשון הקבלה, הוי' הוא זעיר אנפין ואלקים הוא מלכות, וכשזעיר אנפין (הוי') עולה בעתיק, כאלקים יחשב (לקוטי תורה דרושי שבת שובה סה ריש עמוד ד – ממשנת חסידים סוף מסכת יומא).
(דבר מלכות פרשת נח אות ג)
יום ג (יט סיון)
פרק יז'
"כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך"
וממשיך בזהר שם, אית מלך לתתא דאיהו כגונא דההוא מלך עלאה ותחותיה אית כהן דמשמש ליה, רזא דמיכאל כהנא רבה, שמקריב נשמות הצדיקים ע"ג המזבח. מלך לתתא הוא בחינת מלכות דאצילות, ומלאך מיכאל כהנא רבה היא בחינת חסד דבריאה, והוא מקריב נשמות הצדיקים ע"ג המזבח, שהו"ע העלאת מ"ן של עבודת הנשמות שמלאך מיכאל מעלה אותם לבחינת מלכות דאצילות, ועי"ז נמשך מבחינת מלכות לבי"ע, דהנה, כוונת התהוות בי"ע ע"י מלכות דאצילות הוא בשביל עבודת הנשמות, כמאמר במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, ולכן ע"י העלאת מ"ן של עבודת הצדיקים לבחינת המלכות נמשך מבחינת המלכות לבי"ע, והו"ע שספירת המלכות מהוה עולמות בי"ע.
(סה"מ תשי"ג עמ' קנא)
¯
הנה, כאשר עלה ברצונו ית' אנא אמלוך, אזי נתעורר ברצון להתהוות העולמות, כיון שאין מלך בלא עם. והיינו, דעם היות שעד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד, שהוא בחינת התנשאות עצמי (שלמעלה מהתנשאות על עם), שזהו עיקר ענין המלכות, מ"מ, הרי זה רק מה שהוא מרומם מצד עצמו, והוא בבחינת העלם בעצמותו, ולהיות שעלה ברצונו אנא אמלוך בגילוי, שיהיה ענין המלכות בגילוי דוקא, וענין המלכות בגילוי הוא על עם דוקא, דאין מלך בלא עם, לכן, מצד התעוררות הרצון למלוכה נתעורר ברצון להתהוות העולמות, שעי"ז יהיה בחינת עם, יש ודבר נפרד. דהנה, בענין העם יש ב' ענינים הפכיים, שהרי עם הוא מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים כו', ומ"מ, הרי צריך להיות איזה השתוות בין העם להמלך, שרק אז שייך שיהיה מלך עליהם. וענין זה נעשה ע"י ספירת המלכות, והיינו, לפי שספירת המלכות ענינה העלם. דהנה, אף שידוע שהמלכות היא בחינת הגילוי שבכל הספירות, הנה זהו רק בבחינת המלכות שבכל ספירה, היינו, שהגילוי דכל ספירה היא ע"י בחינת המלכות שבה, אבל כמו שהמלכות היא פרצוף בפני עצמה הרי היא בבחינת העלם. והיינו, שבחינת המלכות כפי שהיא ספירה העשירית בז"א, היא בבחינת גילוי, דכיון שז"א הוא בחינת אור, ואור הוא בבחינת עליה ודביקות למעלה, לכן הגילוי הוא על ידי המלכות דוקא, דהגילוי של כל ספירה הוא בחינת המלכות שבה, אבל כמו שהמלכות היא פרצוף בפני עצמה הרי היא בבחינת העלם. וזהו שע"י ההעלם דספירת המלכות, ובפרט ע"י הפרסא כו', נעשה התהוות העולמות בבחינת יש ואפילו דבר נפרד. דהנה, מבחינת ז"א אי אפשר להיות בחינת יש ודבר נפרד, לפי שז"א הוא בבחינת גילוי, שהרי כל הענינים שישנם באריך ישנם בז"א בגילוי, דאף שהוא בבחינת זעיר, מ"מ, בדרך זעיר עכ"פ ישנם שם כל הענינים בגילוי, וז"א רובו חסדים, כמ"ש זכר חסדו, ולכן אי אפשר להיות מבחינת ז"א בחינת יש ובפרט דבר נפרד, כיון שמצד הגילוי שבבחינת ז"א היה נרגש בהתהוות כח המהווה כו'. משא"כ ספירת המלכות היא בבחינת העלם, דספירת המלכות נקראת בשם כנסת ישראל ע"ש שכונסת בתוכה את האורות ומעלמת עליהם, וההעלם הוא באופן שהאורות שהמלכות כונסת אותם אינם נמשכים בגילוי אל המקבלים, וזהו ההפרש בין העלם המלכות להעלם הכלים, דאף שגם הכלים הם מעלימים, מ"מ, העלם הכלים הוא רק על האור כמו שהוא מצד עצמו, אבל האור כפי שבא בהתלבשות בהכלים הרי הוא בגילוי, משא"כ ההעלם דמלכות הוא לא רק על האורות (שהמלכות כונסת בתוכה) כפי שהם מצד עצמם, אלא ההעלם הוא גם על האורות כמו שהיא כונסת אותם, שאינם נמשכים אל המקבלים מבחינת המלכות. וזהו ענין ים וארץ שבספירת המלכות, ים הוא בחינת ההעלם שבמלכות, והו"ע כנס"י, שכונסת בתוכה את האורות ומעלמת עליהם, וארץ הוא בחינת הגילוי שבמלכות, שעי"ז נעשה ההתהוות דבי"ע, שזהו"ע הכל היה מן העפר, והיינו, שההתהוות שהיא מבחינת ארץ שבמלכות, אין בה גם מה שיש בבחינת ים שבמלכות. וזהו שע"י ההעלם דספירת המלכות נעשה התהוות יש ודבר נפרד, ובפרטיות יותר ע"י הפרסא, כי גם מצד ההעלם דספירת המלכות הנה כמו שהיא באצילות אי אפשר להיות ממנה יש ודבר נפרד, ודוקא ע"י הפרסא נעשה בחינת יש ודבר נפרד. וכמו"כ הוא גם בהתהוות כללות ההשתלשלות שהיא מבחינת מלכות דא"ס, ע"י הקדמת הצמצום דוקא. וזהו ענין ר"ה, שע"י עבודת נשמות ישראל בקבלת עול וביטול מצד פנימיות הנפש (דכיון שצריך להמשיך פנימיות המלכות, כמשי"ת לקמן, לכן גם העבודה צ"ל בפנימיות הנפש), ממשיכים מלכותו ית', ועי"ז נעשה בחינת עם, שהו"ע קיום העולמות, ולכן נקרא ר"ה זה היום תחלת מעשיך.
(סה"מ תשי"ד עמ' ד - ו)
¯
הנה, עולם הוא מלשון העלם והסתר, והיינו לפי שהתהוות העולמות בכלל ועוה"ז בפרט היא ע"י ההעלם והסתר דוקא, שזהו שההתהוות היא מספירת המלכות, שהו"ע הרוממות וההתנשאות, שעי"ז נתעלם הפנימיות שבה, ונמשך למטה הארה בלבד. וזהו שבספירת המלכות יש בחינת ים ובחינת ארץ, בחינת ים הוא כנסת ישראל שכונסת ואוספת בתוכה האורות דבחינת ישראל דלעילא, בחינת ז"א, דבחינת ז"א הוא סוף עולמות הא"ס, ובחינת המלכות כונסת בתוכה האורות דז"א ומעלמת עליהם, כמו הים שמעלים על הנמצאים בתוכו, ועי"ז נמשך בחינת ארץ, הארה בלבד.
(סה"מ תשט"ו עמ' רג)
¯
וענין ההתהוות הוא עי"ז שנאצלה ספירת המלכות דוקא, דאופן האצלת המלכות אינו בדרך עילה ועלול, אלא בבחינת נבדל, וגם קבלתה מאוא"ס אינו בבחינת קירוב, והגם דאיתא בע"ח שם שבמלכות ההמשכה היא בדרך נקב, שזהו בחינת מיעוט בלבד, הנה להיות שאצילותה הוא בבחינת ריחוק, לכן גם האור הנמשך בה אינו בבחינת גילוי ממש, כי אם באופן שמתעלם בה כו'. ולכן ע"י ספירת המלכות נעשה התהוות היש בדרך ריחוק והבדלה, והוא מצד הרוממות וההתנשאות דספירת המלכות.
(סה"מ תשט"ז עמ' צג)
¯
"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, שנאמר ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", היינו שתפקידו ועבודתו של יהודי לגלות את מציאותו האמיתית של כל נברא לכבודו של הקב"ה.
שענין זה – הגילוי – הוא תכלית כוונת הבריאה, שהרי, למעלה אין כח חסר פועל (ראה המשך תרס"ו בתחלתו), אלא שהכוונה היא שיתגלה גם הפועל (כפי שהוא בפ"ע), ע"י עבודת האדם, בכח עצמו.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 32)
"דאין מלך בלא עם"
הנה בחינת המלכות נקראת ארץ חפץ, לפי שיש בה הרצון עליון דבחינת הכתר, דכתר עליון איהו כתר מלכות. וזהו הטעם שהמלכות מהוה את הנבראים מאין ליש כמו הארץ שמצמחת כו', דענין זה שיש בכח המלכות להוות, הוא לפי שיש בה כח העצמות, שהרי ההתהוות הוא מהעצמות דוקא שאין לו עילה וסיבה קודמת כו', כדאיתא באגה"ק, וא"כ איך היא ההתהוות ע"י המלכות, אלא שזהו לפי שיש בה כח העצמות. אך הכוונה בכללות ההתהוות מאין ליש ע"י המלכות היא כדי לפעול ביטול בהנבראים שהם יש ודבר נפרד, שזהו כל ענין המלכות לפעול ביטול בדבר הנפרד, שהרי אין מלך בלא עם, מלשון גחלים עוממות, ולא גחלים לוחשות כשלהבת הקשורה בגחלת, שהו"ע ע"ס הגנוזות, וגם לא כמו שהוא באצילות, שהרי גם באצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, אלא דוקא בהנבראים דבי"ע שהם יש ודבר נפרד, הנה על זה ישנו ענין המלכות כדי שיהיה הביטול בהם. וביטול זה שע"י המלכות הוא נעלה יותר מהביטול שע"פ טעם ודעת, דבעבודה שע"פ טו"ד, הנה גם כאשר ההתבוננות פועלת עליו כדבעי, מ"מ הרי זה רק במקום מסויים, המקום שבו מגיע ענין ההשגה, וכללות הביטול אינו ביטול במציאות לגמרי דהנחת עצמותו, שהרי גם כאשר פועל ע"י ההתבוננות שאינו רוצה בגשמיות וכל רצונו הוא ברוחניות, הרי זה רק מה שנשתנה כו', אבל לא שנתבטל לגמרי, משא"כ הביטול דמלכות הוא ביטול דהנחת עצמותו.
(סה"מ תשט"ו עמ' רט)
¯
מצד ריחוק הערך דכל העולמות לבחינת מלכות דא"ס, איך שייך שיהיה מלך עליהם, שהרי ענין המלכות הוא כמאמר אין מלך בלא עם, היינו שיש איזה ערך ותפיסת מקום כו', ומצד ריחוק הערך למלכות דא"ס הרי זה כמו שהאדם יתפאר לפני הזבוב, דכן ויותר מכן לאין קץ במלכות דא"ס שיהיה מלך עליהם, ועל זה הוא הבקשת רחמים רבים ברוך כבוד ה' ממקומו, ממקורו ושרשו, דבכדי שתהיה מחשבה הקדומה דאנא אמלוך, צריך להמשיך ממקורו ושרשו.
(סה"מ תשט"ז עמ' מז)
¯
ועוד ענין בזה, שענין המלכות נעשה ע"י העלאת מ"ן מהעולמות שלמטה, שזהו"ע אין מלך בלא עם, שעי"ז פועלים שמהתנשאות עצמית יומשך להיות ההתנשאות על העם, שמזה נעשית מציאות הבריאה, חיותה וקיומה. ועד"מ בענין המלכות למטה, דכיוון שהמלך משכמו ומעלה גבוה מכל העם, צריכים לעורר ולפעול אצלו רצון למלוכה שיהיה מלך על עם, כי מצד עצמו לא יומשך התנשאות על עם מהתנשאות עצמית להיותם באין ערוך, וענין זה נעשה עי"ז שהעם מכתיר את המלך ועומד בהתעוררות לקבל עול מלכותו, ואז נעשה בנין המלכות, שיסכים למלוך עליהם. ועד"ז למעלה, כמארז"ל אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, כיון שמצד עצמו אינו שייך לזה.
(סה"מ תשט"ז עמ' קה)
"ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות כי הוא אדון כל הארץ"
אד' ואלקים שייכים זל"ז, ששניהם בספירת המלכות, אלא שאד' הוא ספירת המלכות כמו שהיא בבי"ע, ואלקים הוא ספירת המלכות כמו שהיא באצילות.
(סה"מ תשט"ו עמ' כא, כב)
¯
והנה כשם שההפרש בין מחשבה ודיבור למטה הוא שהמחשבה היא מיוחדת ולעצמו, משא"כ הדיבור הוא בריחוק ממקורו, שלכן הוא בשביל הזולת, עד"ז יובן גם למעלה בהשמות הוי' ואד', דאד' הוא כמו הדיבור, שהוא בשביל העולמות, שע"י שם אד' נעשה מציאות העולמות.
(סה"מ תשט"ז עמ' נ)
יום ד (כ סיון)
"והנה גדר ובחי' שם עולם נופל על בחי' מקום ובחי' זמן דוקא"
המלאכים יש להם גופים שהם מב' יסודות הדקים, אש ורוח, כמ"ש עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, וכתב הרמב"ן שגופי המלאכים הם מרוחניות יסודות הדקים, שזהו שיש מלאכים שהם במדת החסד, מחנה מיכאל, שגופותיהם מרוחניות יסוד הדק דרוח, ויש מלאכים שהם במדת הגבורה, מחנה גבריאל, שגופותיהם מרוחניות יסוד הדק דאש. וכיון שיש להם גופים שהם מב' היסודות הדקים עכ"פ, לכן הם בהגבלת המקום, כפי שמצינו שיש מלאך בשליש עולם עומד ויש מלאך גדול מהלך ת"ק שנה. וכיון שהמקום והזמן הם נבראים בבחינה אחד, הרי כמו שהם בהגבלת המקום הרי זה גם בהגבלת הזמן,
(סה"מ תשי"ד עמ' קסג)
" וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי"ה"
כאשר השילוב הוא אד' בהוי', שאז האות הראשון הוא היו"ד דשם הוי', אזי גובר שם הוי' על שם אד' (ואלקים), והו"ע יחודא עילאה.
(סה"מ תשט"ו עמ' כב)
¯
ולמעלה מזה הוא שילוב אד' בהוי' שההתגברות היא משם הוי' (שהרי האות הראשון גובר), דהוי' הוא למעלה מהעולמות, ושילוב אד' בהוי' הו"ע התכללות שם אד' בשם הוי', וכמשל אותיות הדיבור כמו שהם עדיין בחמדת הלב וכו', קודם שעולה מהלב אל המוח לחשב ולהרהר בהם. ובעבודה הו"ע רעו"ד שלמעלה מטו"ד, שבעבודה זו אין שום מציאות ישות כלל, ומגעת בשרשה הראשון דהתנשאות שמצד עצמו, ששם אין תפיסת מקום של העולמות כלל.
(סה"מ תשט"ז עמ' נ)
"כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן שהוא היה הוה ויהיה ברגע א' כמ"ש (בר"מ פרשת פנחס)"
הקב"ה נמצא בכל מקום ובכל זמן (להיותו למעלה מן הזמן, שזהו למעלה גם מגדר הנצחיות).
(סה"מ תשי"ד עמ' מט)
¯
שם הוי' הוא היה הוה ויהיה כאחד, למעלה מהגבלה. וכידוע ששם הוי' הוא מקור האורות, ושם אלקים הוא מקור הכלים, דכלים ענינם הוא הגבלה, ואור הוא למעלה מהגבלה.
(סה"מ תשי"ד עמ' קסד)
¯
הנה הוי' הוא היה הוה ויהיה כאחד שלמעלה מזמן ומקום, ובכדי שיהיה הגילוי דשם הוי' אפילו בהבנה והשגה בלבד, ומכ"ש שיהיה הגילוי באופן של הכרה, ובפרט באופן של ראיה, צריך לזה יגיעה רבה ועצומה כו'. וזהו החידוש דלעתיד לבוא, שיהיה הגילוי דהוי' באופן של ראיה בעיני בשר (וראו כל בשר), הן הגילוי דבחינת כבוד הוי', שכבוד הוא אור מקיף, והן הגילוי דבחינת פי הוי' שהוא אור פנימי, והגילוי יהיה באופן דראו כל בשר יחדיו, דהיינו לכולם בשוה, כמ"ש במק"א כי מלאה הארץ דעה את הוי' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, כולם בשוה. והנה ידוע שההכנה לכל הענינים שיהיו לעתיד לבוא היא ע"י העבודה בזמן הזה ובפרט בזמן הגלות. וההכנה לגילוי שם הוי' היא מ"ש ועבדתם את הוי' אלקיכם, היינו, שתהיה עבודתכם כ"כ עד שבחינת הוי' (שפירושו היה הוה ויהיה כאחד) תהיה אצלכם בבחינת אלקיכם כאילו הוא אלקים שלכם, ועי"ז יהיה הגילוי דשם הוי' לעתיד לבוא, שזהו מ"ש ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר.
(סה"מ תשט"ו עמ' קיז)
¯
ומההודאה דמודה אני עולה הוא בעילוי אחר עילוי, עד שבא לבחינת הודו להוי', שהרי ההודאה דהודו להוי' יש בה השגה קצת וחלוקי מדריגות, שיודע לחלק שבהודו הוא בבחינת הוי', וקראו הוא בשמו, והיינו, דבהוי' שהוא היה הוה ויהיה כאחד למעלה מהשתלשלות, שם שייך רק הודאה בלבד, ובשמו שהוא שם אד' ושם אלקים כפי שנמשך בעולם, שהוא בחינת כח הפועל שבא בהתלבשות בהנפעל, שם שייך קריאה והמשכה כו'.
(סה"מ תשט"ו עמ' קצה)
¯
והנה בהידיעה דהוי' הוא האלקים ישנם ב' ענינים, כמ"ש וירא העם ויפלו על פניהם ויאמרו הוי' הוא האלקים הוי' הוא האלקים, הוי' הוא האלקים ב"פ, לפי שיש בזה ב' ענינים. ענין הא', שאלקים בגימטריא הטבע, היינו שמשם אלקים נמשכים כל הגבלות טבע העולמות, עד שנעשה דבר המעלים ומסתיר על אלקות, ועוד יותר שנעשה גם מנגד כו', שכל זה נמשך משם אלקים. ועז"נ הוי' הוא האלקים, דהאמת הוא שכל הגבלות הטבע הם באמת הוי', הי' הוה ויהי' כאחד, שלמעלה מהשתלשלות. אמנם, גם שם הוי' קשור עם עולמות, דעם היות שהוי' הוא הי' הוה ויהי' כאחד למעלה מהשתלשלות, מ"מ הרי הוא שייך ג"כ לעולמות, אלא שהשייכות היא בדרך סובב בלבד, אבל בדרך סובב עכ"פ שייך הוא לעולמות. ועז"נ הוי' הוא האלקים בפעם הב', שהכוונה בזה היא, שגם שם הוי' שהוא הי' הוה ויהי' כאחד שלמעלה מהשתלשלות, הרי זה צמצום לגביו ית', שזהו הוי' הוא האלקים, שגם שם הוי' נמשך רק ע"י הצמצום (אלקים) בלבד. דהנה כתיב כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים, היינו שגם שמו הוא נשגב לבדו ורק הודו בלבד על ארץ ושמים, וגם זה הוא רק בבחינת מקיף, שזהו אומרו על ארץ ושמים (על דייקא). ועז" נ הוי' הוא האלקים, שהוי' הוא רק בחינת שם בלבד, כמ"ש אני הוי' הוא שמי, וא"כ המשכתו היא ע"י הצמצום. וזהו מ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים, שנשמות ישראל צריכים להמשיך בחינת האחדות בעולם, בשמים ממעל ועל הארץ מתחת שנכללים בזה גם כל כחות הנפש, והיינו ע"י הידיעה דהוי' הוא האלקים בב' הענינים שבזה, שעי"ז היא המשכת האחדות.
(סה"מ תשט"ז עמ' יג, יד)
¯
והנה ב' אופני העבודה דיחו"ע ויחו"ת שעל ידם נשלמת הכוונה, נעשים ע"י ב' הבחינות בנשמות, יעקב וישראל. והענין בזה, דבחינת יעקב היינו שאין בו עדיין הענין דכי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל (ער האַלט נאָך ניט באַ דעם ותוכל), שלכן הוא בבחינת יעקב, כמ"ש בבטן עקב את אחיו, והיינו, שיש בו עדיין בחינת עשו, וצריך מלחמות ותחבולות לפעול שלא יהיה מושל ושולט עליו, אלא שאעפ"כ הוא בחינת יעקב, יו"ד עקב, שנמשך בו המשכה משם הוי', הי' הוה ויהי' כאחד, שזה נותן לו כח לעבוד עבודתו באופן של אתכפיא עכ"פ. אמנם בחינת ישראל הוא כמ"ש כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, דאלקים בגימטריא הטבע, שמזה באים כל ההעלמות כו', וישראל הוא בחינת כי שרית עם אלקים, שהוא מושל ושולט על אלקים, ועם אנשים הם כחות המתפשטים משם אלקים, ולכן, בבחינת ישראל אין שום דבר המעלים לפניו, ועבודתו היא העבודה דאתהפכא. וב' עבודות אלו דיעקב וישראל, הם ב' אופני היחוד דיחו"ת ויחו"ע, יעקב הוא בחינת יחו"ת, וישראל הוא בחינת יחו"ע. וע"י ב' העבודות דיחו"ת ויחו"ע שנעשים ע"י ב' סוגי הנשמות דיעקב וישראל, נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.
(סה"מ תשט"ז עמ' טז)
¯
"בליקוטי תורה" נאמר שבדרום שורר תוקף חום השמש. ביחס לשמש נאמר: "שמש (ומגן) – הוי' (אלקים)", וזו בחינה נעלית יותר מ"ים". "ים" מסמל את הכח האלקי כפי שהוא שוכן ומוגדר בגדר זמן ומקום (לכן בא הביטוי: שכינה במערב), ואילו ב"דרום" גילוי שמש הוי'. "היה הוה ויהיה כאחד" הנעלה מבחינת זמן ומקום.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 92)
¯
בעלות התורה על מציאות העולם נעשית ע"י פסק הלכה, שבכחה לפעול שינוי במציאות העולם.
וזוהי גם השייכות דהלכות התורה לשם הוי' – כפי שמצינו בדוד "והוי' עמו שהלכה כמותו":
מהחילוקים בין שם הוי' ושם אלקים – ש"אלקים" הוא בגימטריא "הטבע", ואילו "הוי' " הוא מלשון "הי' הוה ויהי' כאחד", שלמעלה מהטבע.
וזוהי השייכות דהלכה לשם הוי', כי, הכח לשנות מציאות העולם שתהיה בהתאם לפסק ההלכה, מבלי להתחשב עם מציאות העולם ע"פ טבע, נמשך רק משם הוי' שלמעלה מהטבע.
(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 68)
יום ה (כא סיון)
"דהיינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן וזהו יחודא תתאה"
גם בשביל העבודה דיחו"ת צריך נתינת כח מיחו"ע, ועוד זאת, שהרי הכוונה בעבודה דיחו"ת היא שעי"ז יגיעו אח"כ להעבודה דיחו"ע, וא"כ הרי בודאי צריך נתינת כח מיחו"ע ליחו"ת בכדי שיוכלו להגיע מזה ליחו"ע. ולכן פתח בבראשית, שהו"ע ההוראה ונתינת כח מהתורה (שהיא בחינת יחו"ע) להעבודה דיחו"ת, שעי"ז אפשר להגיע ע"י העבודה דיחו"ת גם ליחו"ע וד"ע, וגם למדריגה הג' דדעת.
(סה"מ תשט"ו עמ' כז)
"(שילוב הוי' באדנות ב"ה)"
כאשר השילוב הוא הוי' באד', שאז האות הראשון הוא הא' דאד', אזי גובר שם אד' (ואלקים) על שם הוי', והו"ע יחודא תתאה.
(סה"מ תשט"ו עמ' כב)
¯
בשילוב הוי' באד' גובר אות הראשון דאד', והיינו שהעיקר הוא שם אד', אלא שיש בזה גם המשכת הוי', שגילוי זה הוא הארה בלבד משם הוי', ובא בדרך מלמטלמ"ע.
(סה"מ תשט"ו עמ' קכא)
¯
והנה כשם שההפרש בין מחשבה ודיבור למטה הוא שמחשבה היא מיוחדת לעצמו, משא"כ הדיבור הוא בריחוק ממקורו, שלכן הוא בשביל הזולת, עד"ז יובן גם למעלה בהשמות הוי' ואד', דאד' הוא כמו הדיבור, שהוא בשביל העולמות, שע"י שם אד' נעשה מציאות העולמות. אמנם שילוב הוי' באד' הוא שיהיה גילוי שם הוי' באד', ויהיה גילוי אלקות בעולם, שזהו כללות עבודת האדם בהיחוד דהוי' ואלקים, אך שילוב זה (הוי' באד') הוא באופן שהעיקר הוא המציאות שמשם אד' (שהרי השילוב הוא באופן שאות הראשון גובר), אלא דלהיות שהכוונה היא שיהיה גילוי אלקות בעולמות, שזוהי כוונת הבריאה שמצד טבע הטוב להטיב שיכירו גדולתו כו', שלכן לא היתה ההתהוות מהצמצום בלבד, כי אם ע"י סדר השתלשלות, בכדי שיהיה הגילוי, והיינו, דאף שההתהוות היא ע"י הצמצום שהוא העלם, מ"מ הכוונה בזה שיהיה אח"כ גילוי, הנה לזה ישנו שילוב הוי' באד', שיהיה גילוי אלקות בנבראים, אבל מ"מ ההתגברות הוא משם אד', שנשאר המציאות, אלא שנעשה בזה ביטול היש. וענינו בעבודת האדם (דכמו שהוא למעלה כך הוא בעבודה, וכמו שהוא בעבודה כך הוא למעלה), שהנה"א מסביר לנה"ב אשר גם הוא, הנה"ב, שהוא יש הנברא, ירגיש אלקות. והו"ע העבודה שע"פ טו"ד, שהרי הוא צריך לבאר לנה"ב כו', ומה שפועל עליו אינו ביטול במציאות, כי אם ביטול היש, שהנה"ב נשאר במציאותו, אלא שהוא בטל מצד הרגש האלקות. ולכן, השורש הראשון שבו מגעת עבודה זו הוא בחינת ההתנשאות שעל הזולת, שבבחינה זו העולמות תופסים מקום, שהרי אין מלך בלא עם.
(סה"מ תשט"ז עמ' נ)
¯
עיקרו דשם הוי' הוא קודם הצמצום שהוא בבחינת פשיטות. וזהו הטעם שישנו שילוב שם הוי' בכל השמות, וכמו הוי' אלקים, הוי' אד', וכן בשאר השמות, והיינו דלהיותו בבחינת פשיטות לכן הוא מתלבש בכולם, וכנ"ל בענין אור החכמה, דלהיותה בבחינת פשיטות הרי היא מתלבשת בכמה הענינים, וכמו"כ הוא בשם הוי', שזהו מ"ש הוי' בחכמה.
(סה"מ תשט"ז עמ' פד)
יום ו (כב סיון)
"אני ה' לא שניתי פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא"
לכאורה אינו מובן איך לא שניתי, והרי נתהוו כל העולמות שבסדר ההשתלשלות, ובפרט בענין הצמצום שהוא שינוי גדול, ואיך הוא אומר לא שניתי. אך הענין הוא, דעיקרו של שם הוי' הוא קודם הצמצום, וכל מה שנמשך אחרי הצמצום הוא הארה בלבד, והו"ע הוי' דלתתא, ולכן הנה כללות השתלשלות העולמות וגם ענין הצמצום אינו פועל שינוי כלל בשם הוי', כיון שכל זה הוא מצד הצמצום, ועיקרו דשם הוי' הוא קודם הצמצום שהוא בבחינת פשיטות.
(סה"מ תשט"ז עמ' פד)
"וכתיב העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה שהאדם רואה ויודע כל הדברים בידיעה שחוץ ממנו והקב"ה בידיעת עצמו עכ"ל (ע"ש בה' יסודי התורה וכו')"
ע"פ הידוע דאפילו כשכותבים "עכ"ל" – ל"ד (= לאו דווקא) הלשון ממש כ"א (= כי – אם) התוכן (שד"ח כללי הפוסקים סט"ז ס"ק סג).
ועפ"ז מתורץ ל' אדה"ז תניא ח"ב פ"ז (פג, א) "עכ"ל" (ראה הל' יסוה"ת פ"ב ה"ט – י. ולהעיר מהל' תשובה ספ"ה. מו"נ ח"ג פי"ט – כא. סוף ח' פרקים).
(צילום מכתב מהרבי, בית משיח כג כסלו תשע"ג)
יום שב"ק (כג סיון)
"ששגו וטעו בעיונם בכתבי האריז"ל והבינו ענין הצמצום המוזכר שם כפשוטו"
כוונת הצמצום היא בשביל הגילוי, והיינו שאפילו הצמצום שהוא שונה משאר הצמצומים, שכולם הם בדרך מיעוט, ואילו צמצום הראשון הוא בדרך סילוק לגמרי, הנה גם הצמצום הראשון כוונתו היא בשביל הגילוי.
(סה"מ תשי"א עמ' קלה)
¯
משיחת אאמו"ר [הרש"ב]: חטא בני אהרן היה "בקרבתם לפני ה' וימותו", רצוא בלי שוב. האמת היא שכאשר "נגשים לפני ה' " צריך להיות בבחינת "תטהרו" – נקי וזך. שיהיה ברור ביותר, ובצורה שינתן לכך ביטוי במעשה בפועל; 'כל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר', ורצוא בלי שוב היא מיתה. ועל זה בא ציווי ה' אל משה (ויקרא טז, ב) שיאמר לאהרן – אותיות נראה, ובכוחות הנפש ["ראיה"] הוא השכלה – לאמר: בשביל לבא אל הקדש גם מבית לפרוכת, שהוא לפני הצמצום, יש לדעת ש"על הארן" – אותיות נראה, השכלה – נמצאת "כפורת", הסתרה מכוונת, הוא "פני הכפורת" – אשר על כך האזהרה" "ולא ימות" – לא להסתפק ב'רצוא' בלבד, "כי בענן אראה על הכפורת" – תכליתו של הצמצום הראשון הוא הגילוי, כשהמבוא [= ההכנה] לזה הוא [בחינת] ה"ואל" – ביטול עצמי; לקיים מה שהחסידות מדריכה, ולא מה שהשכל מדריך. או אז – "יבא אל הקודש".
(היום יום כז אד"ש)
¯
ידוע המשל על צמצום הראשון שהוא כמו ברב ותלמיד שהם באין ערוך, הנה בכדי שהרב יוכל להשפיע שכל לתלמידו, צריך תחילה לצמצם את עצמו ולסלק את שכלו, ואז דוקא ימצא בו השכל השייך להתלמיד. ובאמת הרי אין זה באופן שהצמצום מחדש את השכל השייך אל התלמיד, כי אם שגם קודם הצמצום היה השכל השייך להתלמיד, אלא שקודם הצמצום היה שכל זה כלול בשכל הרב עצמו, והצמצום פועל ההבדלה בין הפנימיות להחיצוניות, היינו בין שכל הרב עצמו ובין השכל השייך להתלמיד, שהשכל השייך להתלמיד לא יהיה בלוע בשכל הרב. ונמצא, שגם השכל השייך להתלמיד בא מצד הרב עצמו, אלא שהתגלותו בפועל היא ע"י הצמצום. וכמו"כ יובן למעלה, שגם האין של יש הנברא בא מצד העצם עצמו, ודבוק בו, אלא שהתגלותו היא ע"י הצמצום.
(סה"מ תשט"ו עמ' סב)
¯
ידוע שגילוי האור למעלה אינו דומה לגילוי האור מהשמש, שהרי השמש הוא מוכרח בגילוי האור ממנו, משא"כ למעלה שגילוי האור הוא ברצון דוקא, והיינו שקודם הצמצום היה הרצון בבחינת גילוי אור דוקא, שיהיה התגברות כח הגילוי על כח ההעלם, כח הבל"ג על כח הגבול, שהרי גם קודם הצמצום הנה כשם שיש לו כח בבלתי בעל גבול כך יש לו כח בגבול, ומה שהיה גילוי האוא"ס ממלא את החלל, הוא מצד הרצון שיהיה כח הגילוי בהתגברות. ואח"כ היה הצמצום, לפי שהיה הרצון שיהיה התגברות כח הגבול על כח הבל"ג. וגם לאחר הצמצום שחזר והאיר כו', אין זה באופן שהרצון הוא שיהיה כח הגילוי בהתגברות, שהרי לבד זאת שהמשכת הקו הוא קו קצר, אור הגבול, הרי גם זה נמשך ע"י הצמצום דוקא, ובהמשכת הקו נרגש ג"כ פעולת הצמצום.
(סה"מ תשט"ו עמ' קיח)
¯
הצמצום היה רק באוא"ס הגבול, ולא באוא"ס הבל"ג, והיינו, דאור הבל"ג רק נתעלם במקורו אבל לא נתצמצם, והצמצום היה רק באור הגבול שנשתנה ע"י הצמצום, וכנ"ל שנוסף לכך שהמשכת הקו אינה אלא קו קצר שהוא אור הגבול, הנה עוד זאת, שאור זה נתצמצם ונעשה בבחינת גבול ע"י הצמצום. וע"ד המשכת האצילות לבי"ע, כידוע שגם בבי"ע ישנו המשכת אור האצילות, שהרי ההתהוות דבי"ע הוא בכח האלקות שבאצילות דוקא, אלא שאור האצילות נתצמצם בבי"ע, והיינו, שהענין שבאצילות א"ס להתפשטותו הוא רק במדריגת האצילות דוקא, אבל לא בבי"ע. וכל זה הוא לפי שאור האצילות הוא האור המצומצם, ולכן נתצמצם (ביותר) בבי"ע, וכמו"כ הוא באור הקו שהוא אור הגבול, ולהיותו גבול נתצמצם (ביותר) ע"י הצמצום. אמנם באוא"ס הבל"ג לא שייך שיתצמצם ע"י הצמצום, כי אם שע"י הצמצום רק נתעלם במקורו.
(סה"מ תשט"ו עמ' קיט)
הנה, ההפרש בין קודם הצמצום לאחרי הצמצום הוא, שקודם הצמצום אלקות הוא בפשיטות ומציאות בהתחדשות, ואחרי הצמצום נעשה מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות. והענין בזה, שהעלם הצמצום פעל גם בהמדריגות היותר נעלות, שגילוי האור אינו כמו שהוא בעצם ממש, וכמו בבחינת ראשית הקו, שזהו בחינת עתיק דא"ק, כמ"ש בע"ח שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, הנה גם שם ישנו העלם הצמצום, שאינו כמו שהוא בעצם ממש. דכשם שבבריאה הפרטית הנה בחינת עתיק דבריאה שנעשה מבחינת מלכות דאצילות שמתלבש בכח"ב שבבריאה הרי אינו כמו אצילות ממש, כמו"כ הוא גם בבריאה הכללית, בבחינת עתיק שלעילא מא"ק, אינו כמו שהוא בעצם ממש, והיינו, שגם בבחינה זו ישנו העלם הצמצום מה שמציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות. וכמו"כ הוא ההפרש גם בנשמות, דהנה, קודם החטא וגם מיד לאחר החטא היה אלקות בפשיטות, כמ"ש וישמע את קול הוי' אלקים מתהלך בגן, שהיה קול ה' מדבר עם האדם בג"ע, אבל אח"כ נעשה ההעלם, שמציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, והיינו, שגם נשמות היותר נעלות שהגיעו בעבודתם להבנה והשגה באלקות, וגם להכרה באלקות ועד לבחינת ראיה באלקות, הנה כל זה הוא בהתחדשות, שהרי הנחתם הקודמת הו"ע הישות והמציאות, אלא שע"י עבודתם הגיעו לבחינת האלקות, וכמו באברהם אבינו שהסדר שהכיר את בוראו היה ממציאות העולם, כדאיתא במדרש המשל לאדם שראה בירה כו' עד שהציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, וכיון שההנחה הקודמת הו"ע המציאות, ומזה מגיעים לידיעת אלקות, הנה גם לאחרי שמגיעים לידיעת אלקות אינו מופרך הנחה הקודמת ח"ו, שכל זה הוא מצד העלם הצמצום. אמנם, בנשמות שנבקע עליהם הפרגוד וכמו שהן למעלה ירדו למטה שלא ע"י הצמצום, שהם נשמות דאצילות, כמו נשמת משה, וכמו"כ בנשיאי חב"ד, הנה אצלם הוא כמו קודם הצמצום שאלקות הוא בפשיטות, וצריך לייגע את עצמו ולהביא ראיות שישנו גם מציאות. ובאופן כזה יהיה גם הגילוי דלעתיד לבוא, שיהיה אלקות בפשיטות, והיינו, שכיון שאז יתגלה האור שקודם הצמצום, לכן יהיה אלקות בפשיטות, שיהיה בהבנה והשגה, ובהכרה, ובראיית עין השכל ועד לראיה בעיני בשר, כמ"ש ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר, שיהיה ענין הראיה בעיני בשר, הן בבחינת כבוד הוי' שהוא האור מקיף, והן בבחינת פי הוי' שהוא האור פנימי, וגילוי זה יהיה באופן דיחדיו, לכולם בשוה.
(סה"מ תשט"ו עמ' קכב קכג)
¯
והנה נתבאר לעיל שפעולת הצמצום היא הן באור הבל"ג שנתעלם במקורו מצד הרצון בהצמצום, והן באור הגבול. ופעולת הצמצום באור הגבול היא שיהיה נפרד מאור הבל"ג, ושיהיה בו התחלקות מעלה ומטה. והענין בזה, דהנה קודם הצמצום היה הבל"ג והגבול שניהם בגילוי, ומאחר שגם הבל"ג היה בגילוי, לכן היה הגבול בהתכללות בהבל"ג, וע"י הצמצום, שאור הבל"ג נתעלם במקורו, אזי ירד ונפרד אור הגבול מאור הבל"ג. והוא ע"ד מאמר יהי רקיע גו' ויהי מבדיל בין מים למים, שהו"ע ההבדלה בין מים עליונים למים תחתונים, דקודם ההבדלה היו שניהם בהתכללות, וע"י רקיע המבדיל הנה המים עליונים עלו למעלה יותר, ובמילא ירדו המים תחתונים ונפרדו מהמים עליונים, ולכן הנה מים תחתונים בוכים אנן בעינן למיקם קדם מלכא. וכמו"כ הוא בענין הצמצום, שפעל העליה באור הבל"ג, ובמילא הירידה והפירוד באור הגבול. ועוד ענין בפעולת הצמצום באור הגבול, שיהיה בו התחלקות מעלה ומטה, שהו"ע ההתחלקות דעשר ספירות בכמה מדריגות שונות, והיינו, דעם היות שגם במדריגה אחת יכול להיות מעלה ומטה, וכמו שבמדריגת החכמה עצמה יש כמה מדריגות שהן בחינת מעלה ומטה, אבל מ"מ עיקר ענין מעלה ומטה הוא בהתחלקות מדריגות שונות, וכמו חכמה בינה וז"א, שהחכמה היא למעלה מהבינה והבינה למעלה מהז"א.
וביאור הענין יובן בהקדמת הקושיא הידועה איך אפשר להיות מאחדות הפשוטה ריבוי התחלקות. והנה הפרדס תירץ על זה שההתחלקות היא מצד הכלים, וכמשל אור השמש המאיר בכלי זכוכית לבנה אדומה וירוקה, שעי"ז נראה האור ג"כ בגוון לבן אדום וירוק, והיינו שהאור עצמו, גם כאשר מאיר בהגוון, הרי הוא בפשיטות, אלא שנראה בו גוון מצד הכלי. וכמו"כ הוא במים שבזכוכית לבנה אדומה וירוקה, שהמים עצמם, גם כשהם בתוך הכלי, אין להם גוון כלל, ומה שנראה בהם גוון הוא רק מצד הכלים בלבד. וכמו"כ הוא למעלה בהאור המתלבש בהכלים, שהאור הוא בפשיטות, וענין ההתחלקות (שמצד זה נעשית גם ההמשכה בבי"ע) הוא רק מצד הכלים. אמנם באמת ביאור זה אינו מספיק עדיין , כי, ביאור זה שייך רק למטה, שהכלי והאור או המים שבו הם ב' דברים בפני עצמם, והם באופן שאין אחד מורה על חבירו כלל (שהרי הכלי אינו מורה על המים והאור שבתוכו), ויתירה מזה, שאינם שייכים זה לזה כלל. ואם היה כן גם באורות וכלים למעלה, אזי היה אפ"ל שהאור הוא בפשיטות והגוון הוא מצד הכלי. משא"כ בענין האורות וכלים למעלה, הרי עם היות שהאור הוא אין והכלי הוא יש, מ"מ הם שייכים זה לזה ומאוחדים זה עם זה, דענין האור הוא להאיר בכלי, וא"כ ענינו הוא שיהיה מאין ליש, וענין הכלי הוא לגלות את האור, וא"כ ענינו הוא שיהיה מיש לאין, והכלי מורה על האור, שע"י הכלי יש קצת הבנה בהאור, ומאחר שאורות וכלים הם מיוחדים זה עם זה, אי אפשר לומר שהאור הוא פשוט וההתחלקות הוא מצד הכלי. ובעיקר הענין אינו מובן, דאם נאמר כמו שמשמע משטחיות לשון הפרדס שכל ענין ההתחלקות הוא רק מצד הכלים ואילו האורות הם פשוטים, א"כ נמצא שהוא ית' יודע בידיעה שחוץ לעצמו ומתחסד בחסד שחוץ לעצמו ח"ו. והרי מטעם זה גופא השיג הפרדס על הר"מ מרקנטי שפירש שהכלים למעלה הם כמו כלי האומן שכל כלי פועלת פעולה מיוחדת והאומן אחד הוא ופועל בכל כלי לפי אופן הכלי ההיא, ולכן אין הכלים פועלים שום ריבוי ושינוי בו ית', והקשה לו הפרדס שא"כ הרי הוא יודע בידיעה שחוץ לעצמו כו', ובאמת הרי גם לשיטתיה יקשה קושיא זו. ואף שהפרדס הסתפק בתירוץ קושיא זו בזה שלדעתו הכלים אינם דברים נבדלים מן העצמות ככלי האומן, דכיון שהם ג"כ נאצלים הרי הם אלקות (דלא כשיטת הרקנטי שהכלים הם בבחינת בריאה, שעפ"ז יוקשה שיהיה הוא ית' יודע בידיעה שחוץ לעצמו), אמנם, עפ"ז הדרא לדוכתא הקושיא על ענין ריבוי ההתחלקות, דמאחר שהכלים הם אלקות, איך נתהוו הכלים מן העצמות, שזהו התהוות הריבוי מאחד הפשוט. אך התירוץ המבואר בחסידות הוא, שהקושיא מעיקרא ליתא, כי, מצד אמיתית הפשיטות אפשר להיות גם ריבוי, דכשם שאפשר להיות פשיטות, כמו"כ אפשר להיות גם ריבוי, דאל"כ, הרי אתה נותן לו גדר של פשיטות, ואין זה פשיטות אמיתי שלא יתואר ולא יוגדר בשום דבר. וזהו מ"ש בעבודת הקודש דכשם שיש לו כח בבל"ג כך יש לו כח בגבול, שאם לא תאמר כן הרי אתה מחסר שלימותו. וכן כתב המהר"ל מפראג שלהיות העצמות פשוט אמיתי ואינו מוגדר בשום גדר, יכול להסתעף ממנו גם הריבוי וההתחלקות, דאל"כ אין זה פשיטות אמיתי. וזהו גם סיבת הגבול שיש למעלה, שהוא מצד אמיתית הפשיטות. אלא שבבחינה זו הגבול והבל"ג אינם בגדר תוארים כלל, ואינם סותרים זה לזה, אלא שניהם הם מצד הפשיטות, והו"ע היכולת, שמצד הפשיטות האמיתי בהכרח שיכלתו בכל, וכמבואר בארוכה בהמשך תרס"ו, שאמיתית ענין א"ס הוא בל"ג האמיתי שהוא אמיתית השלילה מכל דבר, וכמו שלילת החיוב ושלילת השלילה, שלילת הגבול ושלילת הבל"ג, וממילא הוא הכל כו'.
והנה כל זה הוא הגבול כמו שהוא קודם הצמצום (שאז נרגש בו שהוא מצד הפשיטות), אך הגבול וההתחלקות בפועל (בלי הרגש סיבת הפשיטות) נעשה ע"י הצמצום, שעי"ז בא האור בדרך דילוג הצמצום, והיינו שלא בהדרגה. והענין בזה, דהנה כתיב קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, דההפרש בין הילוך ודילוג הוא, שבהילוך מגביה רגלו א' אבל רגלו השניה עומד על הארץ, משא"כ בדילוג דהרי הוא מדלג בב' רגליו ונגבה לגמרי מהארץ. והיינו, שבהילוך הנה אף שהולך למקום אחר, מ"מ, הרי הוא מקושר עם המקום שהולך משם, שהרי מגביה רק רגל א' ורגלו השניה עומד על הארץ, משא"כ בדילוג, הרי המקום שמדלג אליו אינו שייך כלל להמקום שממנו דילג, שהרי מגביה ב' רגליו מן הארץ ונעשה חלל ומקום פנוי בינו לארץ. והענין ברוחניות, דהילוך הוא המשכת אלקות למטה מטה עד עוה"ז הגשמי, וענין זה נעשה ע"י העבודה שמשפיל את עצמו לומר מי אני לעלות למעלה בבחינת קירוב דהיינו תנועת הרצוא, אלא הוא בבחינת שוב להיות למטה ולעבוד עבודתו בקבלת עול, ועי"ז נעשה גם למעלה מדה כנגד מדה, שנמשך גילוי אלקות למטה, והוא גילוי שבסדר והדרגה. וזהו ענין ההילוך שמגביה רגלו א' כו', דהנה בסדר השתלשלות הרי חיצוניות שבעליון נעשה פנימי לתחתון, ובכדי שיהיה גילוי החיצוניות (שבעליון) צ"ל צמצום והעלם בחינת הפנימיות, שזהו"ע שמגביה רגלו א' למעלה, היינו שהפנימיות נתעלם, ועי"ז נמשך החיצוניות למטה, שזהו"ע רגלו א' על הארץ. אמנם ענין הדילוג מורה על המשכה שלא בסדר והדרגה, והו"ע המשכת אור הקו שנמשך ע"י הצמצום בדרך סילוק דוקא, שע"י הסילוק נפרד אור הקו מהאור הבל"ג. והוא ע"ד שנתבאר בעץ חיים החילוק בין המשכת הקו לאחרי הצמצום בדרך סילוק ובין אילו היה נשאר הקו מתחילה, שאם לא היה צמצום אלא היה נשאר הקו מתחילה, לא היה אפשר להיות התהוות העולמות, ורק עי"ז שהיה צמצום באופן של סילוק האור לגמרי ונתהוו העולמות, אזי אפשר שיומשך בהם אור הקו, הנה כשם שחילוק הנ"ל הוא בנוגע להתהוות העולמות, כן הוא גם בהאור גופא, שאם היה נשאר אור הקו מתחילה, אזי היה באופן של התחברות עם אוא"ס הבל"ג, ורק עי"ז שהצמצום היה בדרך סילוק דוקא, אזי נפרד אור הקו מאור הבל"ג. אמנם, להיות שהמשכת אור הקו הוא מסילוק האור דוקא, והרי מהסילוק לבד אי אפשר שיומשך האור, אלא ההמשכה היא מזה שחזר והאיר, שזהו"ע של הגילוי שהוא להיפך מתנועת הצמצום, הנה ע"י הכאה של ב' דברים הפכיים (תנועת הגילוי ותנועת הצמצום שהם ב' תנועות הפכיים זה מזה) נפל האור ממדריגתו להיות בבחינת התחלקות ובבחינת מעלה ומטה כו', והו"ע התגלות הע"ס באור הקו, שזהו שהקו עשוי מי' נקודות, אלא שהתחלקות זו היא באופן שהנקודות הם נקודות היוליות, שאין בהן אורך רוחב ועומק, שהו"ע התגלות הפרטים כמו שהם בעצם, והיינו, שההתחלקות היא בעצם הקו, והוא לפי שסיבת ההתחלקות בהקו הוא מצד ההכאה, וכיון שההכאה היא בעצם התהוותו של הקו, לכן גם ההתחלקות היא באופן שהקו עשוי מנקודות היוליות דוקא, שהו"ע התגלות הפרטים כמו שכל פרט הוא בעצם.
והנה יש עוד ענין שפעל הצמצום בהקו, והוא שהקו נתגשם ע"י התלבשותו בהכלים שהם מהות אחר מהאור. והענין בזה, דהנה, בכדי שאור הקו יוכל להתקבל בעולמות, לא מספיק מה שירד ונפרד מאור הבל"ג, וגם מה שיש בו התחלקות מעלה ומטה, אלא בהכרח שיתלבש בהכלים שהם מהות אחר, ודוקא עי"ז אפשר שיהיה בעולמות. וכן הוא גם בפרצופים היותר עליונים, וכמו בפרצוף א"ק, ולמעלה יותר בראשית הקו, שזהו שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, הנה מראשית המשכתו מתלבש אור הקו בכלים דוקא. והיינו, שבתחילה מתלבש הקו בנקודת הרשימו, שהוא שרש הכלים, וכמו"כ יש ענין ההתלבשות גם בא"ק. ובכדי שתהיה ההמשכה מא"ק לאצילות צריך להתלבש יותר בכלים, שהרי חכמה דא"ק לגבי חכמה דאצילות הו"ע חכים ולא בחכמה ידיעא, ולזאת הנה ההמשכה באצילות היא בריבוי כלים יותר, שעיקר הכלים הוא באצילות. וגם בשביל ענין זה הוצרך להיות ענין הצמצום, שעי"ז מתלבש אור הקו בכלים. דהנה, עם היות שמהתעבות האור נעשו הכלים, מ"מ, זה גופא שיהיה אפשר להיות התהוות הכלים מהאור הרי זה מצד הצמצום דוקא, כי הכלים שרשם מהצמצום. ועיקר ההתחדשות בהצמצום הוא בהתהוות הכלים. והיינו, דאף שפעולת הצמצום היא גם בהאור (כנ"ל), מ"מ, הרי האור היה גם קודם הצמצום, אלא שהצמצום פעל בו שיהיה נפרד ויהיה בהתחלקות, משא"כ הכלים הנה כל התהוותם הוא מהצמצום דוקא. דהנה ידוע ששרשי הכלים הם ע"ס הגנוזות, ובענין ע"ס הגנוזות מבואר שאין זה כמשל ניצוץ האש שבצור החלמיש, דאף שאין בו מציאות אש, שלכן גם כאשר יהיה הצור במים לא יכבה ולא יחסר כלל, לפי שאינו מציאות אש, מ"מ, הרי הוא מקור לאש עכ"פ, ולכן אין זה המשל המתאים לע"ס הגנוזות, ועליהם יצדק המשל משם האדם טרם שיקראוהו שאינו במציאות כלל. והיינו, שבע"ס הגנוזות לא יש מציאות הכלים כלל, ומה שנקראים שרשי הכלים, הרי זה רק לפי ששיער בעצמו בכח, שמצד זה אפשר לקרוא את ע"ס הגנוזות בשם התגלות שרשי הכלים, אבל אין זה במציאות כלל, וכל התהוות הכלים הוא מהצמצום, כמ"ש בע"ח בתחילתו בהגהה שענין הצמצום הוא שנתגלה שרש הדין, שזהו שרש הכלים. ועיקר התגלות הכלים הוא באצילות.
(סה"מ תשט"ו עמ' קכז - קלב)
"דלית אתר פנוי מיניה לא בעילאין ולא בתתאין"
דוקא על העצמות אפשר לומר אתה בלשון נוכח, כיון שנמצא בכל מקום דלית אתר פנוי מיניה.
(סה"מ תשט"ו עצ' צט)
"לפי שאינו נתפס כלל תוך העולמות אע"ג דממלא לון"
גם כשהוא נמשך למטה להחיות את הנבראים ואפילו את הקליפות, אין האור משתנה עי"ז. (סה"מ התש"י עמ' 135, וראה תו"מ סה"מ מנחם – אב ס"ע קלט ואילך ובהנסמן שם שגם אור הממלא שמלובש בהנבראים, אינו נתפס בהם).
(סה"מ תשי"ד עמ' קמב)
