יום א (יב אלול)
סימן יג'
"ואין מעצור לרוח נדבתו"
יתרון נס פך השמן לגבי כל הנסים, ובכללם נס הנצחון במלחמה, יובן לאחר הקדמת ההסבר שבהנהגות שלמעלה ישנם שלשה סוגי הנהגות:
א) "הנהגה טבעית" – שהיא עצמה עשויה להיות מוצלחת, אך בכל זאת – הצלחה שעל פי הטבע.
ב) "הנהגה נסית" הנעלית מן הטבע. בדרגא כזו היה גם נצחון המלחמה שבחנוכה – נס שהוא נעלה מן הטבע, שכן היה זה "גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים". אילו היו אז גבורים ביד גבורים – היתה זו גם הצלחה, שכן היתה אז מלחמה, אבל לא נס, אך "גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים" הוא נס הנעלה מן הטבע.
ג) הנהגה הנעלית מן הנס – ענין שאינו הכרחי משום עניני הגוף, או אף של הנשמה, אלא דבר של הידור המתבטא בעניני הנשמה, כך היה נס מציאת השמן הטהור – דבר שהיה כרוך בנשמה, ויתרה מזו – כדי להראות חבתם של ישראל (שכן לפי ההלכה היה אפשר להדליק גם בשמן טמא, משום שטומאה דחויה – או הותרה – בצבור, והנס היה כדי להראות חבתם של ישראל).
מאחר שכל הענינים שלמעלה תלויים בעבודת האדם – ישנם שלושה אופנים בעבודת האדם, שהם מביאים את שלושת סוגי ההנהגות הנ"ל:
הנהגת טבעית – באה ע"י קיום תורה ומצוות, כאמור: אם בחוקותי תלכו גו' ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה, ושאר הברכות.
הנהגה נסית – באה רק ע"י הידור מצוה. כשאדם אינו מסתפק בקיום המצוה עפ"י ההלכה בלבד, אלא גם מהדר במצוה, ומשתדל שקיום המצוה יהיה בהידור – נותן הקב"ה מדה כנגד מדה, הנהגה שלמעלה מהטבע.
אך ההנהגה השלישית באה אך ורק ע"י מסירת – נפש – שהיא נעלית גם מענין הידור המצוה.
יתרונה של מסירת – נפש על הידור מצוה – הוא:
משמעותו של הידור מצוה היא שאין האדם מקיים את המצוה משום שהוא מוכרח לקיימה, כי אם יש לו עריבות בה והוא מקיימה בחשק וחיוניות. לפיכך מחפש הוא לשפר את הקיים, להדר בו למרות שאינו חייב בכך.
המשל לכך הוא בעבד המקיים את ציווי המלך, הרי כשאין לו עריבות ורוח חיים בדבר והוא עושה אותו רק משום שהוא חייב לקיים את הציווי – מקיים הוא אז את הציווי בלבד, ואינו משתדל להדר בו שכן אין לו עריבות בדבר. לעומת זאת – כשהדבר חביב בעיניו ויש לו "חיות" בדבר משתדל הוא להדר בכך.
ברם, עם זאת הוא רואה את עצמו כמציאות כשלעצמה. קיימת העריבות, הרצון לקיים את המצוות, וקיים האדם הרוצה. ואילו מסירת – נפש פירושה שאין האדם כל מציאות לעצמו, אלא שכל מציאותו היא לקיים את הרצון העליון.
אין הוא מעונין שיהיה הוא ה"חושב", ה"מדבר" וה"עושה", הוא מעונין רק שהדבר ייעשה, ואין לדידו, לכן, כל שוני אם הדבר מבוצע באמצעותו או באמצעות אחרים, ובלבד שיבוצע.
וע"י העבודה של מסירת – נפש, כשאדם מוסר עצמו לגמרי, ואפילו את נשמתו, והעיקר אצלו רק לקיים את המצוה – משלם הקב"ה מדה כנגד מדה, וההנהגה שלמעלה היא נעלית מן הנס, ענין שאינו קשור לגמרי במציאות.
מאחר שבחנוכה עמדו בני ישראל במסירת – נפש – היה אז לכן נס פך השמן, כדי להראות חיבתם של ישראל, שאין לה כל קשר לעניני המציאות. ע"י ענין ההידורים באה ההנהגה של נסים, שלמעלה מן הטבע, אך היא קשורה עם הגוף, עם המציאות. אבל ע"י מסירת – נפש, כשאדם מפקיר את מציאותו לגמרי – הרי ההנהגה שמלמעלה היא באופן שלא חשובה כלל המציאות.
כך גם לאידך גיסא: כשההנהגה שלמעלה אינה קשורה במציאות היא מעוררת בבני ישראל כיוון של מסירת – נפש, והרי דוקא מסירת – נפש נמצאת בכל ישראל, אפילו קל שבקלים, כשהוא מתלהב (שלא כענין של תורה צדקה, כו').
משום כך, החנוכה, שבו היתה ההנהגה שלמעלה כדי להראות חבתם של ישראל – דבר שבני ישראל עוררו אותו ע"י מסירת – נפש – יצרה היא בבני ישראל את הענין של "מהדרין מן המהדרין". לא רק קיום המצוות כתיקונן, ולא רק קיום המצוות בהידור, כי אם "מהדרין מן המהדרין", התמסרות והתבטלות מוחלטת.
ולפיכך יש בנר חנוכה הענין של "מהדרין מן המהדרין" שאינו נמצא במצוות אחרות, משום שכל ענינו של חנוכה הוא "מהדרין מן המהדרין" – התבטלות מוחלטת, שהיא ענין מסירת הנפש.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 82 – 81)
יום ב (יג אלול)
"שאף ב"ש ששרש נשמתם מבחי' שמאל העליון ולכן היו דנין להחמיר תמיד בכל איסורי התורה, וב"ה שהיו מבחי' ימין העליון היו מלמדין זכות להקל ולהתיר איסורי ב"ש שיהיו מותרים מאיסורם ויוכלו לעלות למעלה"
גילוי התורה הוא לפי אופן החומר דוקא, וע"י התלבשות הצורה בהחומר נעשה זיכוך בהחומר. וכמו באברי הגוף שהם כלים לכחות הנפש, כמו חומר העין שהוא כלי לצורת אור הראיה המתלבש בו, הנה אף שחומר העין הוא גשמי (דעם היותו מזדכך, וכמו רוחניות שבגשמיות, הרי הוא גשמי), מ"מ, צורת הראיה מתגלה לפי אופן חומר העין דוקא, דחומר העין הוא מזוכך, שהוא עצם ספירי (אַ דורכזיכטיקער), ולפי מזג כלי העין בהלבן והשחור שבו כך יהיה גילוי צורת הראיה, והיינו שגילוי הצורה הוא לפי אופן החומר דוקא. ויתרה מזה, שכן הוא גם ברוחניות, שהו"ע עין טובה וההיפך דעין טובה, שגם ענין זה תלוי לפי מזג חומר העין הגשמי, דבחומר העין יש דם ומים, וכאשר מזיגת חומר העין היא באופן שהדם הוא בריבוי, שזהו אדמוני, אזי יהיה באופן של היפך עין טובה, וכאשר המים הם בריבוי אזי יהיה באופן של עין טובה. וכמו"כ הוא גם בצורת השכל המלבש בחומר המוח, שהוא לפי אופן החומר דוקא, וכמו שמוח החכמה הוא קר ולח ומוח הבינה הוא חם ויבש, היינו דחומר המוח שהוא קר ולח מתלבש בו נקודת השכל, דטבע המים לדבק (בחינת חסדים), וחומר המוח שהוא חם ויבש מתלבש בו חלק השכל שענינו התחלקות פרטים, דטבע האש לפרר (בחינת הגבורות, כידוע דבינה מינה מתערין דינים בסופה), וכן הוא בבחינת הדעת שהוא לפי אופן חומר המוח. וגם הנטיה לחסדים ולגבורות תלויה ג"כ באופן הרכבת חומר המוח. ואף שמבואר בזהר ובחסידות שהנטיה לחסדים ולגבורות היא מצד עצם הנפש, וכמו ב"ש מחמירים וב"ה מקילים, לפי שב"ש שרשם מהגבורות וב"ה שרשם מהחסדים, הרי ענין זה הוא רק בכללות הבנין דחומר וצורה, שכללות בנין החומר הוא לפי אופן הצורה, אבל פרטי אופני התגלות הצורה הם כפי טבע ומזג החומר. וכל זה הוא מצד התאחדות החומר בהצורה, שלכן התגלות אור צורת הכחות היא לפי חומר הכלים.
(סה"מ תשט"ו עמ' פג)
¯
בנוגע להכלל שב"ש לחומרא וב"ה לקולא (מלבד הענינים שהם מקולי ב"ש וחומרי ב"ה), בהתאם לשרש נשמתם – שאף שבגוף ועיקר הדין ב"ש מחמירים וב"ה מקילים, יכול להסתעף מזה קולא לב"ש וחומרא לב"ה, ואעפ"כ, אין זה בסתירה להכלל דב"ש לחומרא, בהתאם לשרש נשמתם – כיון שאנו דנין בנוגע לעיקר הדין, ולא איכפת לן מה שיסתעף מזה.
(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 212 – 211)
¯
ידוע מ"ש רבינו הזקן בספר התניא שפסקי דינים דב"ש וב"ה הם מצד שורש נשמתם – "ב"ש ששורש נשמתם מבחינת שמאל העליון . . היו דנין להחמיר תמיד בכל איסורי התורה, וב"ה שהיו מבחינת ימין העליון, היו מלמדין זכות להקל ולהתיר כו'".
וכמבואר בארוכה בביאורי הזהר (לאדמו"ר האמצעי) על הפסוק "ישרים דרכי הוי'", דקאי על "ארחין דאורייתא", דרכי התורה, דרכים שעל ידם נמשך גילוי אוא"ס – ש"כל התנאים והאמוראים היה פסק דין שלהם רק ע"פ הבטם בשרש החכמה שבתורה כמו שהוא למעלה, וע"פ אותה החכמה היו מעיינים ומפקחים איך יהיה הילוך ארחות ה' כו'", "אך לפי שהת"ח יש ששרש נשמתן מבחינת אור החסד ויש ששרש נשמתם מבחינת הגבורה ע"כ יכול להיות התחלקות, שזה מטה כלפי חסד לטהר ולהכשיר, כי מצד שרש נשמתו לכך מביט ומשיג בארחות הוי' לחסד כו'".
ולכאורה אינו מובן: הרי זה היפך הכלל שהתורה "לא בשמים היא" ?!
ועכצ"ל, שהפס"ד שלהם לא היה על סמך מה שראו שרש הענין למעלה, כי, לאחרי שראו שרש הענין למעלה, התבוננו והתייגעו בשכלם עד שהגיעו למסקנת הענין ע"י ההבנה וההשגה שלהם, ובמילא, אין זה פס"ד שראו למעלה, כי אם, פס"ד שלהם, נשמה בגוף בעולם דלמטה.
כלומר, התחלת הלימוד היא באופן שרואה ומקבל משורש הענין למעלה, דוגמת הקבלה מרבו, אבל, לאחרי הלימוד וההתבוננות בשכלו כו', הרי זה חודר בפנימיותו ומתעצם עמו עד שנעשה תורה ופס"ד שלו ממש.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 420)
"אעפ"כ בכמה דברים היו ב"ש מקילין מפני התכללות שרש נשמתם שהוא כלול גם מימין וכן שורש נשמת ב"ה כלול גם משמאל"
אמרו חז"ל "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי, ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קורח וכל עדתו". וההסברה בזה – שהלל ושמאי לא הלכו ע"פ מדידת והגבלת השכל בלבד, ולכן היתה אצלם נתינת מקום לשיטה הפכית, שזהו שמצינו שיש ענינים שהם מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה, ובמילא, כאשר נחלקו זה על זה, היתה מחלוקתם לשם שמים, משא"כ כאשר הולכים ע"פ מדידת והגבלת השכל בלבד, ולא נותנים מקום לענין שלמעלה מהשכל, אזי נעשית מחלוקת שאינה לשם שמים.
(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 12)
"וכל המדות כלולות זו מזו"
נתבאר שבהתכללות גופא יש ג' אופנים. אופן א' הוא מה שהמדות כלולים זה מזה, כמו חסד שבגבורה וגבורה שבחסד, שענין זה אינו אמיתית ענין ההתכללות. ואופן ב' שהוא מה שהם כלולים זה עם זה, וכמו באשר משפטו שם פעלו, שהחסד כמו שהוא בטהרתו והגבורה כמו שהיא בטהרתה הם בבת אחת, שזה נעשה מצד גדלות המוחין. אמנם אופני התכללות הנ"ל הם מצד המוחין שפועלים חלישות וביטול בהמדות. ואופן ג' בהתכללות הוא, שגם כמו שהמדות הם בתקפם הרי הם בהתכללות.
והנה ג' אופני התכללות אלו יש להם ג' סיבות מיוחדות, והיינו, שהם ג' סיבות זה למעלה מזה, ולפי אופן הסיבה המביאה את ההתכללות, באופן כזה היא ההתכללות. והענין הוא, דהנה, המוחין הם מנהיגים את המדות, דאף שהמדות מצד עצמם הם למעלה מהמוחין, וכמשנת"ל בארוכה שעצם מציאות המדות מושרשים בעומק יותר בהנפש, מ"מ, כמו שהם באים בהשתלשלות ונעשים בבחינת מציאות, אזי אור הנפש הוא במוחין יותר מבמדות, ולכן המוחין הם מנהיגים את המדות. והנה בהמוחין יש התחלקות, דבכל סברא יש כמה וכמה פרטים, דלבד זאת שיש סברא המטה כלפי חסד וסברא המטה כלפי גבורה, הנה בכל סברא וסברא גופא יש התחלקות כמה וכמה פרטים, וכמו בסברא המחייבת חסד ישנם כמה אופנים כיצד לבטא את החסד, אם בחסד נגלה, אם בחסד נסתר, כמו אב המכה את בנו שהוא לטובתו, וכמו שמצינו שיש יסורים לצדיקים בשביל להנחילם עוה"ב, ולפי אופן הסברא כן היא המדה. ומצד זה נעשית ההתכללות בהמדות, להיות חסד שבגבורה וגבורה שבחסד. והיינו שהסיבה המביאה את ההתכללות בהמדות היא ההתחלקות שבהמוחין, דאם היו המוחין פשוטים, אזי היה גם חסד פשוט וגבורה פשוטה, ולא היה שייך ענין ההתכללות כלל, אך להיות שהמדות באים מהמוחין, ובמוחין יש התחלקות, לכן יש התחלקות גם בהמדות, וע"י ההתחלקות נחלשים המדות. דחסד פשוט וגבורה פשוטה הם בתוקף גדול, וכמו"כ כמו שהם נמשכים מהנפש עצמה לא ע"י השכל, הרי הם בתוקף גדול, אך ע"י ההתחלקות הם נחלשים, ולכן הם בהתכללות.
אמנם התכללות זו אינה אמיתית ענין ההתכללות, והוא לפי שגם החלישות שבהמדות אינה באופן שהם נחלשים באמת, כיון שנמצאים בציורם. שהרי גם בהמוחין עצמם הנה הסברא המטה כלפי חסד היא רק חסד כו', אלא שבזה גופא יש כמה אופנים וציורים, אבל הכל הוא בענין החסד. ובמילא הנה גם בהמדות הנה מדת החסד היא בתקפה, היינו שיודעת רק מחסד, והגם שהיא מתכללת עם מדת הגבורה, הרי הכל הוא לצורך החסד. והיינו שהחלישות שנעשה בהמדות היא רק בהתפשטותם והתגלותם, דכמו שהם נמשכים מצד הנפש עצמו הרי גם בענין התפשטותם הם בתקפם, דהחסד הוא בתוקף ההתפשטות דחסד בלבד, והגבורה הוא בתוקף ההתפשטות דגבורה, וע"י שהם נמשכים ע"י המוחין נעשה בהם חלישות בענין התפשטותם, שהחסד מתפשט ומסתעף גם בענין הגבורה, והגבורה מתפשט ומסתעף גם בענין החסד, אבל בציורם העצמי הרי הם בתקפם, דזה שהחסד מתפשט בענין הגבורה הוא לצורך החסד, וכמו"כ הוא גם במדת הגבורה. וכל זה הוא בהמוחין השייכים אל המדות, דלהיות שבבחינת המוחין השייכים אל המדות הרי המוחין עצמם נותנים מקום להמדות, שהרי השכל הוא מחייב את המדות, לכן אין המוחין יכולים לפעול ביטול וחלישות בהמדות עצמם, דמאחר שהם עצמם מחייבים את המדות, הרי המדות הם תופסים מקום, וכל החלישות הוא רק באופן התפשטותם. אמנם בבחינת גדלות המוחין, והו"ע המוחין שלמעלה מהמדות, שאין ענינם לחייב את המדות, ולגבם אין המדות תופסים מקום כלל, לזאת מצד בחינת גדלות המוחין נעשה חלישות וביטול גם בעצם המדות. וזהו שרש אופן הב' דהתכללות שהמדות כלולים זה עם זה, כמו באשר משפטו שם פעלו, שזהו מצד בחינת גדלות המוחין, דלגבי בחינה זו מתבטלים המדות (גם בציורם העצמי), ולכן הם בבחינת התכללות, וע"ד המבואר בענין עושה שלום במרומיו, שמצד בחינת גילוי אור נעלה ביותר יכולים לשכון שניהם ביחד, לפי ששניהם מתבטלים ממציאותם.
אמנם כל זה הוא בבחינת הבינה, שהיא בבחינת מציאות, ויש בה ב' בחינות, המוחין השייכים אל המדות, והמוחין שלמעלה מהמדות, אבל בכללות היא בבחינת מציאות, ומאחר שהיא בבחינת מציאות, הרי זה בא' משני הפנים, או שהיא בהתלבשות (וכמו המוחין השייכים אל המדות), או שהיא בהבדלה (וכמו המוחין שלמעלה מהמדות), דכאשר היא בהתלבשות אזי המדות הם תופסים מקום, וכאשר היא בהבדלה אזי המדות הם בטלים, אבל ביטול זה הוא בחינת ביטול היש בלבד, שהרי הביטול הוא מצד גילוי אור בלבד, אבל מצד מציאותם עצמם הרי הם בבחינת מציאות, אלא שהם בטלים מצד הגילוי אור ולא מצד עצמם. וכמו"כ הוא גם בענין ההתכללות, שאין זה באופן שהם מתכללים מצד מציאותם בעצמם, שהרי אדרבה, מצד מציאותם העצמי הרי הם בתכלית ההבדלה זמ"ז, אלא שמצד גילוי אור המוחין ווערן זיי זיך אָן, וכמו בהענין דעושה שלום במרומיו, שלאחרי הגילוי אור הרי הם מנגדים זל"ז כמו קודם. אמנם מצד החכמה שהוא ביטול במציאות, והעיקר הוא מצד האוא"ס ששורה בחכמה (שהרי באמת הנה גם החכמה היא איזה מציאות, והעיקר הוא מצד האור שבחכמה), דאוא"ס הוא בבחינת בלתי מציאות נמצא, הנה גם כמו שהוא בהתלבשות הרי הוא בהבדלה, דאוא"ס הוא פשוט מהכל ונושא הכל, וגם כמו שהוא נושא הכל ומאמיתת מציאותו נמצאו כל הנמצאים, הרי הכל הוא בבחינת פשיטות, ומצד בחינה זו נעשה אמיתית ענין ההתכללות, דגם כמו שהמדות הם בתקפם, מ"מ הם בהתכללות, והיינו שההתכללות הוא מצד המדות עצמם, לפי שגם מצד עצמם הם בביטול במציאות.
(סה"מ תשט"ו עמ' קפג – קפה)
"כידוע לי"ח"
פנימיות התורה שנקראת "חן", ראשי תיבות "חכמה נסתרה", ויש לומר שפירושו גם "חכמה נפלאה".
(דבר מלכות פרשת וירא אות יג)
"וכדכתיב באברהם שהוא מדת החסד והאהבה עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ע"י שלבש מדת הגבורה ויעקוד את יצחק בנו ויקח את המאכלת כו' "
זה שמצינו שע"י עבודה נעשה שינוי בהמדות, הנה השינוי הוא רק בציור המדה ולא במהות המדה עצמה, שאינם משתנים בעצם מהותם. וכמו באברהם אבינו שמדתו מדת האהבה, אברהם אוהבי, וע"י נסיון העקידה נשתנו מדותיו, שנעשה בו מדת היראה, כמ"ש עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, הנה זהו רק בדרך הוראת שעה בלבד, וגם בשעה זו גופא, הנה היראה שהיה ירא ליפרד ממלך מלכי המלכים הקב"ה היתה מצד אהבתו את הוי', וא"כ אין זה שנשתנו מידותיו מאהבה ליראה, כי אם שנתוסף אצלו במדת האהבה שמצדה בא גם ענין יראה, אבל אין זה שינוי מאהבה ליראה.
(סה"מ תשט"ו עמ' קסג)
¯
וזו הוראה לכל אחד מישראל בעבודת ה', שעליו לעבוד את ה' בשני הקוים של אהבה ויראה, אברהם ויצחק. כידוע פירוש מאמר רז"ל "אין קורין אבות אלא לשלשה", שאברהם יצחק ויעקב הם האבות של כל ישראל, ודרכי העבודה שלהם צריכים להיות אצל כל אחד מישראל. עבודתם של כל אחד משנים עשר השבטים אין הכרח שתהיה אצל כל אחד מישראל, שכן לכל אדם יש את העבודה שלו, מתאים לשבט ממנו הוא יוצא, אבל עבודת האבות צריכה להיות אצל כל אחד מישראל. כאשר אדם עוסק בקו אחד בלבד, אהבה או יראה, הרי יתכן שאין זה מצד עבודתו כי אם שבטבעו הוא נוטה לחסד או לגבורה. ההוראה היא שצריכה להיות עבודה, והיא באה על ידי שעוסקים בשני הקוים ובכל המדריגות.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) ח"ג עמ' 34)
יום ג (יד אלול)
"שהם בעלי הבטחון שמבחי' ימין"
בענין הבטחון בקב"ה, שהוא יסוד בתורה, תורת – חיים, הוראה בחיים,
כפי שהדבר מודגש במזמור הנאמר פעמיים ביום במשך כל חודש אלול – חודש ההכנה לשנה החדשה – וגם בתחלת השנה, בחלקו הגדול של חודש תשרי: "לדוד, ה' אורי וישעי, ממי אירא" גו'.
הבטחון בה' אותו מבטא דוד המלך בשמו של כל איש ישראל, ההסתמכות המוחלטת על עזרת הקב"ה, מקיף הן את הענינים הגשמיים שבחיים והן את הרוחניים, עד לכדי השגת הדרגה העליונה ביותר בעבודת ה', כפי שניתן לראות גם מהמשך פסוקי המזמור האמור, עד לפסוק האחרון: "קוה אל ה', חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'".
ענין הבטחון הוא – הרגשה של ודאות והשתכנעות שהקב"ה יסייע להתגבר על כל קשיי החיים, חומריים ורוחניים, משום שהוא "אורי וישעי", ובודאי יהיו כל אחד וכל אחת מסוגלים לבצע שליחותם בעולם הזה, ומתוך שמחה, שמחה גדולה ביותר,
- כשהאדם יתבונן בעובדה שהקב"ה בעצמו בחר בו להיות שליח בעולם לעשות לו דירה בתחתונים ,עם ההבטחה שהוא יתן "אור", "ישע", ו"עוז" על – מנת לבצע שליחות זו.
השמחה שבכך גדלה עוד יותר, כשהאדם מתבונן שהסיוע שהקב"ה נותן לו הוא באופן של "אני לדודי ודודי לי", היינו, באהבה אלוקית, בלתי רגילה,
דבר שהתחלתו בעיקר בתקופה שמראש – חדש אלול עד אחר יום הכפורים, כמוסבר ע"י חכמינו ז"ל.
לפיכך צריך הדבר – בתקופה זו וגם בכל השנה – לעורר אצלו אהבה בלתי מוגבלת אל הקב"ה, כפי שזה מודגש בפסוק: "מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ, כלה שארי ולבבי" וגו' (תשוקה של כלות הנפש אל הקב"ה).
אף כאן מודגשים האהבה אל הקב"ה והבטחון בו לגבי כל הענינים ש"בשמים" (שמשמעותו גם – הענינים הרוחניים) וש"בארץ" (הענינים הגשמיים).
הבטחון בקב"ה מורשת אבות אצל כל יהודי, ככתוב: "בך בטחו אבותינו, בטחו ותפלטמו", ונדרשת רק הבאת בטחון תורשתי זה לידי פועל, במדה שיקיף את כל חיי יום ויום ויחדור בכל הפרטים.
- ובהתאם לכלל של חכמינו ז"ל ש"במדה שאדם מודד – מודדין לו", מובן שככל שהבטחון שלו חזק יותר ומבוסס יותר – כך מתגשם בטחונו בגלוי וביתר ביסוס על – ידי ברכות הקב"ה בגשמיות וברוחניות.
(אגרות מלך ימי הסליחות תשל"ד עמ' קל – קלא)
"כי הוא נמשך מבחי' סוכ"ע וטמירא דכל טמירין הנק' כתר עליון"
בחי' הכתר שהו"ע התחלת הגילוי של מציאות אור מחוץ להעצמות.
(סה"מ תשי"ב עמ' קסג)
¯
הכתר הוא ממוצע בין המאציל והאצילות, ולכן יש בו מבחינה תחתונה שבמאציל, שהוא בחינת האין של יש האמיתי, ויש בו מה שהוא ראש ומקור האצילות, שהוא בחינת האין של יש הנברא.
(סה"מ תשט"ז עמ' כח)
יום ד (טו אלול)
סימן יד'
"וחבת אה"ק"
כשם שהקדוש ברוך הוא בחר בישראל, הוא גם בחר – "ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו" – לתת את ארץ ישראל, הארץ הנבחרת (מבין כל הארצות) לעמו הנבחר.
(דבר מלכות פרשת בראשית אות ה)
¯
על דרך שמצות מילה מבטאת את השלימות של דירה בתחתונים בגוף האדם, על דרך זה יש לומר שארץ ישראל מבטאת את השלימות של דירה בתחתונים בחלקו בעולם.
(דבר מלכות לך לך סוף אות יא)
"שיסוד הארץ העליונה היא בחי' ממלא כ"ע והתחתונה היא ארץ חפץ המכוונת כנגדה ממש ונק' על שמה ארץ החיים"
ארץ ישראל הוא מלכות דאצילות, והו"ע הביטול דקב"ע.
(סה"מ תשט"ז עמ' קסב)
בחינת המלכות נקראת ארץ חפץ, לפי שיש בה הרצון עליון דבחינת הכתר, דכתר עליון איהו כתר מלכות. וזהו הטעם שהמלכות מהוה את הנבראים מאין ליש כמו הארץ שמצמחת כו'. דענין זה שיש בכח המלכות להוות, הוא לפי שיש בה כח העצמות, שהרי ההתהוות היא מהעצמות דוקא שאין לו עילה וסיבה קודמת כו', כדאיתא באגה"ק, וא"כ איך הוא ההתהוות ע"י המלכות, אלא שזהו לפי שיש בה כח העצמות.
(סה"מ תשט"ו עמ' רט)
"כדכתיב החכמה תחיה בעליה וכו' "
סוג הדומם באדם הוא האותיות, שלא זו בלבד שאין בהם חיות, אלא עוד זאת, שאין בהם אפילו צמיחה מקטנות לגדלות, שהרי מאות אחד לא יהיו ב' אותיות, וכמו"כ בסוגי האותיות שיש בהם אתוון רברבין אתוון בינונים ואתוון זעירין, הנה מאתוון זעירין לא יהיה לעולם אתוון בינונים ורברבין. למעלה מזה הוא סוג הצומח שבאדם, שהו"ע המדות, שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות. למעלה מזה הוא סוג החי באדם, שהו"ע השכל, כמ"ש והחכמה תחיה, והיינו שענין המדות, אף שהם הרגש, מ"מ אין זה ענין של חיות, והוא לפי שענין המדות אינו חודר את האדם לגמרי (עס נעמט אים ניט דורך אינגאַנצן), ורק ענין השכל, כיון שהחכמה היא ראשית הכחות פנימיים, הרי זה חודר את האדם לגמרי, ולכן בשכל דוקא יש ענין החיות (פרישקייט און לעבעדיקייט).
(סה"מ תשי"ג עמ' קסח)
"ובכל שנה ושנה יורד ומאיר מחכמה עילאה אור חדש ומחודש שלא היה מאיר עדיין מעולם לארץ העליונה"
ידוע שהחילוק בין קודם מ"ת ולאחר מ"ת הוא באין ערוך לגמרי, שכן, אף שגם קודם מ"ת קיימו את התורה, היה זה בגדר אינו מצווה ועושה, ואינו בערך לגבי קיום המצוות לאחר מ"ת בתור מצווה ועושה.
ועד"ז בנוגע לזמן מ"ת בכל שנה ושנה – שנעשה גילוי אור חדש ("אור חדש עליון שלא היה מאיר עדיין מימי עולם") בכללות הענין דמ"ת, ולגבי החידוש במ"ת בשנה זו, נחשב המעמד ומצב שלפנ"ז כמו לפני מ"ת (ע"ד אינו מצווה ועושה).
(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 215)
¯
לאחרי שעברו כו"כ שנים מ"גאולתנו ופדות נפשנו" בי"ט כסלו הראשון, יכולים לשאול, מהו החידוש בשנה זו ?
והביאור בזה – ע"פ המבואר באגרת הקודש בנוגע לראש השנה, שבכל שנה יורד אור חדש עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם, וכן הוא בנוגע לי"ט כסלו, "ראש השנה לחסידות", לתורת החסידות ודרכי החסידות ומנהגי החסידות, שבכל שנה נמשכת המשכה נוספת ומתבטל עוד העלם והסתר על תורת החסידות, ועי"ז ניתוסף יתר עוז בהיכולת והתשוקה לקלוט שכל אלוקי באמצעות שכל אנושי, ולשנות טבע המדות.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 207 – 206)
¯
כידוע שבראש השנה "יורד ומאיר – אור חדש ומחודש... עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה" (תניא אגרת הקודש סימן יד). ויש לומר שדוגמתו גם בכל ראש חודש, דכיון שהחיות הכללי דראש השנה מתחלק לי"ב ראשי חדשים ובכל ראש חודש נמשך ומתגלה החיות הפרטי דחודש זה, נמצא שגם בראש חודש מאיר "אור חדש ומחודש... שלא היה מאיר עדיין מימי עולם".
(דבר מלכות תולדות (ב) אות ב הערה 12)
¯
מצות נר חנוכה היא באופן ש"יום ראשון מדליק אחד מכאן ואילך מוסיף והולך" ועד ליום השמיני שבו מדליק שמונה נרות) – שבזה מודגש שמיום ליום מוסיף והולך כל אחד ואחד מישראל ("ילכו מחיל אל חיל") ב"נר מצוה ותורה אור", במשך שבעה ימים רצופים (מהלילה השני, שבו מתחילה ההוספה על הנר אחד דלילה הראשון עד ללילה השמיני) הכוללים כל ימי השבוע, שבעת ימי בראשית, שהם כללות הזמן, שעל ידי זה נעשה כן בדרך ממילא (באופן אוטומטי) במשך כל השבועות שלאחרי זה במשך כל השנה כולה, שמיום ליום מוסיף והולך ב"נר מצוה ותורה אור".
עד לימי חנוכה בשנה שלאחרי זה, שאז יתוסף באופן נעלה יותר, כיון שבכל שנה נמשך אור חדש שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה (ראה תניא אגרת הקודש סימן יד).
(דבר מלכות חנוכה אות ב, ושם הערה 31)
"כי אור כל שנה ושנה מסתלק לשרשו בכל ער"ה כשהחדש מתכסה בו"
שבכל ר"ה ור"ה מתעלמת החיות דשנה העברה ונמשכת המשכה חדשה, ולכן נקרא זה היום תחלת מעשיך.
(סה"מ תשט"ז עמ' ג)
¯
בר"ה כל הדברים חוזרים לקדמותם, וידוע שההעלם דר"ה הוא יותר אפילו מהעלם הצמצום, גם ההעלם דצמצום הראשון, שהרי ההעלם דצמצום הראשון היה רק בהתפשטות האור שמחוץ להאותיות, אבל בהאותיות עצמם לא נעשה שום חילוק כלל (כמבואר בלקו"ת סוף ספר ויקרא ובכו"כ דרושים), אמנם ההעלם דר"ה הוא שנתעלם האור והחיות מהאותיות ומהכלים גופא, ולכן צריכה להיות ההמשכה מבחינה שלמעלה לגמרי מענין הזולת, היינו למעלה ממקום ששייך בו הצמצום, שהוא בחינת האור, אלא צריך להגיע בהעצמות דוקא.
(סה"מ תשט"ז עמ' ז)
"ואח"כ ע"י תקיעת שופר והתפלות נמשך אור חדש עליון מבחי' עליונה יותר שבמדרגת חכמה עילאה להאיר לארץ עליונה ולדרים עליה וכו'"
כל ההמשכות דר"ה הן ע"י השופר, דקול שופר הוא קול פשוט, דהנה, יש קלא פנימאה דאשתמע, וקלא פנימאה דלא אשתמע, וקול השופר הוא קלא פנימאה דלא אשתמע, ועוד זאת, שהשופר הוא מקרן של בהמה, שמורה על הביטול לגמרי, שהוא שווה ממש עם בהמה, כמ"ש אדם ובהמה תושיע ה'. והיינו, דכיון שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, הרי אין מציאות דבר כלל (ניטאָ קיין זאַך), ובמילא ה"ה בביטול לגמרי, שהוא בשוה ממש עם הבהמה. וביטול זה הוא למעלה גם מעבודת התשובה שהיא למעלה מטו"ד, כי עבודת התשובה ענינה הוא שמרגיש את ההגבלה דטו"ד, ומשום זה עבודתו היא למעלה מטו"ד, אבל הביטול דשופר הוא באופן שאין לו מאומה (ער האָט גאָר ניט), דכיון שהכל חוזר לקדמותו, ה"ה עני ואביון שאין לו מאומה. וע"י הביטול דשופר שהוא בתכלית הביטול לגמרי, מעוררים וממשיכים ענין המלוכה.
(סה"מ תשי"ב עמ' שע)
¯
ההעלם דר"ה הוא שנתעלם האור והחיות מהאותיות ומהכלים גופא, ולכן צריכה להיות ההמשכה מבחינה שלמעלה לגמרי מענין הזולת, היינו למעלה ממקום ששייך בו הצמצום, שהוא בחינת האור, אלא צריך להגיע בהעצמות דוקא. וענין זה נעשה ע"י עבודת האדם דוקא ברעו"ד שלמעלה מטעם ודעת, שעי"ז הוא מגיע בבחינת לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. וזהו"ע העבודה דשופר של איל, דהיינו שאדם ובהמה הם בהשוואה, שעי"ז הוא מגיע למעלה מהשתלשלות. וזהו מ"ש בקשו פני את פניך הוי' אבקש, היינו שהעבודה דר"ה הוא המשכת הפנימיות שלמעלה, שהוא בחינת האור שלמעלה מהשתלשלות, והוא ע"י העבודה דבקשו פני, בחינת יחידה.
אמנם באמת הנה העבודה דרעו"ד אינו מספיק, כי העבודה דרעו"ד מגעת רק בבחינת לא אדם שלמעלה מהשתלשלות, אך בכדי להגיע להעצמות צ"ל העבודה בענין המעשה בקבלת עול דוקא. וכמו"כ בענין השופר, שעם היות שעיקר הכוונה בתקיעת שופר היא ההתעוררות פנימי, וכידוע מ"ש הרמב"ם אע"פ שתק"ש בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם וכו', מ"מ, לא מספיק כוונת השופר, אלא צריך להיות המעשה דתקיעת שופר בפועל דוקא, והיינו שצ"ל ענין המעשה, והמעשה צריך להיות בהשופר, היינו במציאות יש, מעשה בבחינת עשיה גופא, שדוקא עי"ז מגיעים בהעצמות.
והענין בזה, דהנה ידוע שבנוגע להעצמות אי אפשר לומר שום תואר, לפי שאין שייך בו שום תוארים כלל, ויכולים רק לומר עליו שהוא בורא, לפי שבורא הוא מצד ענין התהוות היש (יש נברא או יש נאצל, וכמו הכלים דאצילות), שהרי התהוות היש הוא מהעצמות דוקא, דכיון שהעצמות מציאותו מעצמותו בלי שום עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו, לכן דוקא הוא בכחו ויכלתו להוות את היש שבהרגשתו אין לו עילה וסיבה ומציאותו מעצמותו. והיינו שהיש מכריח את העצמות ומורה את העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שמצד התהוות היש יש לנו ראיה והכרח על העצמות, שהרי התהוות היש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו אי אפשר להיות כי אם מהעצמות דוקא, ולכן, מהתהוות היש יש לנו ראיה והכרח על העצמות. והיש מורה על העצמות, שענין העצמות שמציאותו מעצמותו מתבטא (זאָגט זיך אַרויס) בהיש שבהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו, וזהו שהיש מורה על העצמות, היינו שע"י היש יש לנו הוראה על העצמות שמציאותו מעצמותו. וזהו ההפרש בין יש ואור, שהאור אינו מכריח את העצמות ואינו מורה על העצמות. האור אינו מכריח את העצמות, היינו שמהאור אין לנו שום ראיה והכרח על העצמות, שהרי גם ענינים אחרים שאינם עצמות ישנו מהם אור, ולכן, מהאור אין לנו הכרח על העצמות. וגם האור אינו מורה על העצמות, דמה שהעצמות מציאותו מעצמותו אינו מתבטא (עס זאָגט זיך ניט אַרויס) כלל בהאור, שהרי בהאור לא נמצא ענין זה. ועם היות שהאור הוא מעין המאור ויש לו קיום עצמי (כמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמרים דר"ה), הרי ענין זה אינו בהאור מצד עצמו כי אם מצד המאור, היינו דלהיות שהאור מרגיש ודבוק במקורו, לכן יש גם בהאור קיום עצמי, אבל אין זה מצד עצמו, כי אם מצד המאור, דבהאור עצמו לא נמצא כלל ענין העצמות שמציאותו מעצמותו, שלכן אי אפשר לומר על העצמות התואר מאור, לפי שלא זהו כל עצמותו מה שמאיר ממנו האור, וא"כ הרי האור אינו מורה על העצמות. אמנם היש הוא מכריח את העצמות ומורה על העצמות. היש מכריח את העצמות, לפי שאי אפשר להיות התהוות היש כי אם מהעצמות. והיש מורה על העצמות, לפי שהיש בהרגשתו הוא מציאותו מעצמותו. דהנה, ההפרש בין יש ואור הוא, שהאור הוא דבוק במקורו והוא גם מרגיש את מקורו, דכאשר האור לא ירגיש את מקורו, ובפרט אם יהיה איזה הפסק בהדביקות עם מקורו, אזי לא יהיה מציאות האור כלל, אמנם מציאות היש הוא הפכי ממציאות האור, שהיש הנה לא זו בלבד שאין החיות מתגלה בו, אלא אדרבה, שהחיות עוד מתעלם ומסתתר ממנו, שהרי בהיש לא נרגש כלל שהחיות שבו הוא אלקות, והיינו דאופן התהוות היש הוא עי"ז שהחיות מתרומם ומתנשא ממנו ואין נרגש בו החיות, ודוקא עי"ז נעשית מציאותו, והיינו שהרגשתו היא שמציאותו מעצמותו, ובזה הוא מורה על העצמות. וממוצע דבר יובן עוד חילוק בין יש ואור, שהאור אינו מציאות אמיתי, דלהיות שהאור אינו העצמות, לזאת הנה מציאות האור אינו מציאות אמיתי, משא"כ מציאות היש שמציאותו הוא מציאות העצמות, הנה מציאות היש הוא מציאות אמיתי. ולכן הנה לעתיד לבוא שאז יתגלו כל הענינים כמו שהם לאמיתתם, אזי יהיה הגוף הגשמי אלקות, והיינו, לפי שיתגלה בהיש מציאותו האמיתי שאמיתית מציאות יש הנברא הוא היש האמיתי, ולכן תהיה מציאות היש מציאות אמיתי.
ועפ"ז מובן שצ"ל העבודה דמעשה ובבחינת יש דוקא, להיות שדוקא עי"ז מגיעים בהעצמות. ולכן אינו מספיק אמירת פסוקי שופרות וצריך לשופר בפועל דוקא, לפי שאמירת הפסוקים הו"ע התורה שמגיע בהאור, כמ"ש ותורה אור, אמנם ע"י מעשה המצוות מגיעים בהעצמות. ואף שלפעמים מבואר שיש מעלה בתורה על המצוות, הנה כל זה הוא בבחינת הגילויים, דבענין הגילויים יש מעלה בתורה על המצוות, אמנם המעלה במצוות היא שעל ידם מגיעים בהעצמות, ולכן הנה מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים מבטלים מפניה תלמוד תורה.
ובזה יובן השייכות דר"ה עם האדם דוקא, שכל הענינים דר"ה, הענין דר"ה שהוא יום הבריאה, והתוכן דר"ה שהוא תחלת מעשיך, והמצוה דר"ה שהו"ע השופר, הנה כולם שייכים להאדם דוקא. והיינו, דלהיות שבר"ה צ"ל המשכה חדשה שלמעלה מהשתלשלות, הרי זה נעשה ע"י האדם דוקא, להיותו אדמה לעליון גם מצד בחינת היחידה אשר בו, שעי"ז הוא מגיע בבחינת לא אדם שלמעלה מהשתלשלות. ובכדי להגיע בהעצמות הנה העיקר הוא ע"י תקיעת שופר בפועל, שזהו מצד מעלת היש שמציאות היש הוא העצמות, שלכן הנה ע"י השופר בפועל מגיעים בהעצמות. ומזה נמשכת המשכה חדשה גם בהשתלשלות, הן בענינים רוחניים, היינו בהדין ומשפט שישנו בנוגע להמשכת האלקות, כמ"ש כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, ונמשך גם בגשמיות בבני חיי ומזוני רויחי, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.
(סה"מ תשט"ז עמ' ז – י)
¯
אאזמו"ר (המהר"ש) אמר: מאות מלאכים מצפים בר"ה שיהודי יאמר דברי שבח על זולתו, כי יודעים הם שהקב"ה "מתאוה לשבחן של ישראל" יותר מ"לתפלתן של צדיקים".
(היום יום ח"ב עמ' 18)
"ובפרטי פרטיות כן הוא בכל יום ויום נמשכין מוחין עליונים יותר בכל תפלת השחר ואינן מוחין הראשונים שנסתלקו אחר התפלה רק גבוהין יותר"
הבריאה היא ירידה והשתלשלות מלמעלה למטה: והכוונה – שתהיה אח"כ עליה אחר עליה ממטה למעלה, וכיון שכן היא הכוונה העליונה – הרי נעשה כן בפועל. שמאז נגמרה הירידה התחילה העליה אחר עליה וכו'. בסוף ששת ימי בראשית – התחילה העליה – ויכולו השמים וגו'. וראה אגה"ק סי"ד: בכל יום ויום נמשכין מוחין עליונים יותר ... גבוהין יותר ... שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה. עיי"ש.
(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 191 ושם הערה 4)
¯
כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר אודות אדמו"ר הזקן שהיו זמנים – בשנים תקס"ו תקס"ז – שהיה בתנועה של הבדלה ורוממות ("אָפּגעטראָגן"), וכאשר חסידים היו באים אליו ל"יחידות" (הנקרא "פּראַווען זיך"), היה שולח אותם אל בנו אדמו"ר האמצעי. – בכלל היה הסדר שאדמו"ר האמצעי היה שואל אצל אביו אדמו"ר הזקן. ואז היה עונה. ולפעמים אירע שכאשר היו באים לאדמו"ר האמצעי (ע"פ ציווי אדמו"ר הזקן), היה אומר: "דעם צו וועמען דו ביסט געקומען איז איצטער ניטאָ" (זה שאליו באת, אינו נמצא עכשיו).
ופירוש הדברים:
בכלל כאשר באים לפגוש אדם – הרי המכוון הוא לא לאבריו הגשמיים, אלא לפנימיותו של האדם. ואם הדברים אמורים בכל אדם, עאכו"כ כאשר חסידים של אדמו"ר הזקן באו אל אדמו"ר האמצעי ע"פ הציווי של אדמו"ר הזקן – בודאי חיפשו בו מה שצריכים לחפש...
וכשמדובר אודות הפנימיות של האדם – הרי זה ענין שיש בו שינויים (כדלקמן), וזהו שלפעמים היה אדמו"ר האמצעי אומר להחסידים שבאו אליו: זה שאליו באת (היינו, מעמד ומצב מיוחד אצלו) אינו נמצא עכשיו – אף שבחיצוניות היה נמצא.
- ענין זה אינו שייך לגדולות ונפלאות ביותר, אלא זהו ענין הנרגש אצל כל אדם, שכן, ע"פ חכמת החקירה, אין לך שני רגעים שוים שבהם יהיה האדם באותו מצב והרגש כו'.
וטעם הדבר – כמבואר באגה"ק שבכל יום נמשכים מוחין עליונים יותר כו', וכיון שנעשה שינוי בעולם, בהכרח שיהיה גם שינוי באדם, כי כל הענינים שבעולם משפיעים ופועלים שינוי גם ב"עולם קטן זה האדם".
ונוסף על השינויים שישנם באדם (מצד השינויים שבכללות העולם) גם בהיותו לעצמו, הרי בודאי ישנם שינויים בהרגש האדם התלויים בהסביבה שנמצא בה, היינו, שכאשר נמצא בסביבה מסויימת יש ענינים והרגשים מיוחדים שלא יהיו לאחרי כן, כשתשתנה הסביבה, ובמילא ישתנה גם הרגש שלו כו'.
ועאכו"כ כאשר מדובר אודות ענינים שבאים מצד למעלה, כמו זמנים של עת רצון – הרי בודאי שענינים אלו אינם בבעלותו של האדם שיוכל להשיג אותם לאחר זמן, אלא עליו לחטוף ולנצל זמן זה, כיון שלאחר זמן לא יהיו לו ענינים אלו.
(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 167)
יום ה (טז אלול)
"ואוירא דא"י מחכים"
ארץ ישראל, ארץ טובה ורחבה, שענינה רחבות המוחין, מוחין דגדלות (שהם למעלה לגמרי ממוחין דקטנות, שאינם אלא לצורך המדות, שלכן אינם מהפכין את המדות) היינו שבהם נתגלה העצם, זיי נעמען עצם (שזהו"ע גילוי העצמות בהבנה והשגה כנ"ל ס"ב).
(סה"מ תשט"ז עמ' לד)
"וז"ש מרשית השנה ועד אחרית שנה לבדה"
והנה על בחינת ארץ הנ"ל כתיב ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה. וצריך להבין מהו אומרו עד אחרית שנה, הרי באחרית שנה זו מתחלת שנה שניה, וא"כ הול"ל לעולם ועד. אך הענין הוא, שהחיות של השנה שעברה מסתלק לשרשו ומקורו בליל ראש השנה ונמשך חיות חדש כו', ועל המשכה חדשה זו ישנו דין ומשפט, כמ"ש כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, והיינו, שישראל הם הנשמות שעבודתם היא בבחינת אתהפכא, ויעקב הם הנשמות שעבודתם היא בבחינת אתכפיא, ועל שניהם ישנו משפט על המשכת האלקות (משפט לאלקי גו'), וויפל אלקות זאָל נמשך ווערן בהם, והדין ומשפט הוא לפי אופן העבודה של שנה הקודמת, היינו לפי אופן הביטול דמלכות שהיה אצלם בשנה העברה. אמנם, משפט איהו רחמים, והו"ע המשכת י"ג מדות הרחמים בחודש אלול, שמצד זה אין מביטים על מעשיו בשנה שעברה, וממשיכים לו המשכה חדשה, שנה טובה ומתוקה בכל עניניו, בגשמיות ורוחניות.
(סה"מ תשט"ו עמ' רי, ריא)
"ולכן כתיב מרשית חסר א' רומז על הסתלקות האור שמסתלק בליל ר"ה וכו'"
ובפרט ש"רשית" (השנה) חסר אל"ף כתיב (עקב יא, יב), המורה על הסתלקות האור כו' (תניא אגרת הקודש סימן יד). ויש לפרש החסר למעליותא – שבתבת "רשי"ת" בחינת אל"ף אותיות פלא היא למעלה מגילוי והתלבשות בהכתיב, שזה מורה על שלמות ענין הפלא, שמובדל ומרומם ולמעלה מכל גדר גילוי כו'. וראה לקמן סעיף ח.
(דבר מלכות בראשית אות א הערה 12)
יום ו (יז אלול)
סימן טו'
"דאיהו וגרמוהי חד באצילות"
איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד. הנה חיוהי הו"ע המוחין, שהתלבשות אוא"ס בהם היא ע"ד התאחדות הנשמה במוחין שבראש. וגרמוהי הו"ע המדות, שהתלבשות אוא"ס בהם היא ע"ד התאחדות הנשמה באברי הגוף.
(סה"מ תשט"ז עמ' קצז)
יום שב"ק (יום הבהיר ח"י אלול)
"שאמר אברהם אבינו ע"ה על הארת נשמתו המאירה בגופו מאור חסד עליון, והיא מדתו מדת אהבה רבה שהיה אוהב את הקב"ה אהבה גדולה ועליונה כ"כ עד שנעשה מרכבה להקב"ה"
אחת מתורות המגיד ממעזריטש ששמע רבינו הזקן בהיותו שם בפעם הראשונה – שלהי קייץ תקכ"ד עד אחרי חג הפסח תקכ"ה:
"אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי". 'אנכי' מי שאנכי, שהוא נעלם ונסתר גם מנאצלים היותר עליונים, הלביש עצמותו ית' בכמה צמצומים להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים, שרפים חיות ואופנים מלאכים ועולמות עד אין מספר, ובצמצומים עד אין שיעור 'עשיתי ארץ' הלזו הגשמית, 'ואדם עליה בראתי' – האדם הוא תכלית ההתהוות, ובראתי בגימט' תרי"ג הוא תכלית האדם, וכדאיתא ב"פרדס" בשם ספר הבהיר: אמרה מידת החסד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מימי היות אברם בארץ, לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי, שהרי אברם עומד ומשמש במקומי. כי אברהם שהוא נשמה בגוף, ועוסק בהכנסת אורחים לפרסם אלוקותו ית' בעולם הזה התחתון הוא למעלה במעלה ובמדריגה לגבי מידת החסד דאצילות. ואמרה מידת החסד לפני הקב"ה, הוא קנאת מידת החסד דאצילות, אשר קנאה בעבודת אברהם [אבינו] ע"ה.
(היום יום כב חשון)
¯
כאשר ישנו מצב של קושי כו' (החל מכללות הענין ד"אתם המעט מכל העמים", ובפרט בזמן הגלות כו') שיכול להביא לידי חלישות בענין העבודה, אזי העצה היעוצה, להתבונן באהבת הקב"ה אליו, היינו, שברגע זה ממש אומר לו הקב"ה "אהבתי אתכם" (כאו"א מישראל), ולכן מבקש ממנו ומתחנן לפניו לקיים תומ"צ ("אם בחוקותי תלכו", "אין אם אלא לשון תחנונים"), וכאשר יתבונן בזה – יתבטלו כל הספיקות והבלבולים כו', שהרי, במה נחשבים הם לגבי אהבת הקב"ה אליו ?!...
ולא עוד, אלא, שע"י התבוננות זו יתעורר ברגש של אהבה לה', שעי"ז תהיה עבודתו בכל עניני התומ"צ מתוך אהבה – שלימות העבודה, כמ"ש הרמב"ם בפרק עשירי דהלכות תשובה בביאור מעלת העבודה מאהבה, "מעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבו", "שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 475)
"וג' יסודות אמ"ר חלפו והלכו להם וכלו בעשן המתהוה מהרכבתן כנודע"
ענין העשן בא מפירוד היסודות, כמבואר באגה"ק שכאשר ג' היסודות אש מים רוח וכלים ועולים, הנה מזה נעשה העשן, ורואים במוחש דכל מה שהעץ הוא לח יותר, היינו שיש בו יסוד המים ביותר, אזי העשן הוא בריבוי יותר, והיינו לפי שיסוד המים הוא בהתגברות בהעשן.
(סה"מ תשי"ד עמ' טו)
