מומלצים לציבור הדתי
שרה28/03/2024
הי מישל, מה שלומך? אני מארגנת ערב שירי גאולה בזום לקראת חג הפסח בכ"ט אדר ב' יום שני ערב ר"ח ניסן. כל מי שנותנת חלק בערב זה בהתנדבות. המשתתפות הן: מנחה: איילה שמואלי. ספוקן וורד: עידית ליכטנפלד. הרבנית ימימה מזרחי תשלח הקלטה כיוון שלא יכולה בתאריך שקבענו. אני צריכה זמרת שתוכל 7-15 דקות לשיר שירי גאולה. אשמח למענה אם תוכלי לתרום מזמנך ומכישוריך. תודה רבה!!!
שרה28/03/2024
הי צפורה, מה שלומך? אני מארגנת ערב שירי גאולה בזום לקראת חג הפסח בכ"ט אדר ב' יום שני ערב ר"ח ניסן. כל מי שנותנת חלק בערב זה בהתנדבות. המשתתפות הן: מנחה: איילה שמואלי. ספוקן וורד: עידית ליכטנפלד. הרבנית ימימה מזרחי תשלח הקלטה כיוון שלא יכולה בתאריך שקבענו. אני צריכה זמרת שתוכל 7-15 דקות לשיר שירי גאולה. אשמח למענה אם תוכלי לתרום מזמנך ומכישוריך. תודה רבה!!!
אביטל28/03/2024
האם יש חדרים פנויים לשבת 19-20/4?
אביטל28/03/2024
האם יש חדרים פנויים לשבת 19-20/4?
נטללי27/03/2024
מעונינים לקבל הצעת מחיר לזוג
נטללי27/03/2024
מעונינים לקבל הצעת מחיר לזוג
נטללי27/03/2024
מעונינים לקבל הצעת מחיר לזוג
מרדכי26/03/2024
בן 42, פנוי, 4 ילדים, חרדי, רקע חרדי, נאה מאוד, משמש כמלמד בת''ת, בריא ב''ה, משפחתי, חברותי ותקשורתי, מעוניין במתאימה. רקע: לא משנה. רמה דתית: חרדית. גיל: 18-32. מצב בריאותי: אפשרי אך: א. לא משהו שהוא מסוכן או מקצר חיים ח''ו, וכן לא מגביל אפשרויות ההולדה בע''ה. ב. שאינו חיצוני. מראה: נאה ומטופחת. ישנם פרטים נוספים שהייתי מעוניין לציין, אך איני יודע מה בדיוק דרוש, במידת הצורך, אפשר ליצור עמי קשר טלפוני בשעות הערב, או דרך המייל, ואשיב לשאלות על מנת לייצר מה שיותר התאמה בע''ה.
בית עסק: ענבי הגפן
שפרה26/03/2024
מעונינת לקבל הצעת מחיר עבור שבת חתן
שמואל25/03/2024
בירור והצעת מחיר! האם יש לכם אפשרות של הפלגה לילית (בשעות 21:00-23:00 בערב לערך) מאשקלון לאשדוד של כ75 איש, עם או בלי מסיבה על הספינה. הבירור מופנה ליום ראשון 07/04/2024, ואם כן מה המחיר! תודה
יצחק21/03/2024
מתעניינת לסופ״ש 10 מבוגרים 6 חדרים לתאריך 5/4 ועזיבה 6/4 ( שבת חתן)
אבי20/03/2024
מעונין בחדר לזוג לשבת הגדול קרוב מאד לבית הכנסת ולחדר האוכל אשתי נכה בתודה וברכה אבי אייזן
ורד19/03/2024
שבת חתן בר מצווה 1/6. כ 10 חדרי אירוח
ורד19/03/2024
שבת חתן בר מצווה 1/6. כ 10 חדרי אירוח
מירי18/03/2024
אשמח פרטים להזמנה לחופה
לאה18/03/2024
מבקשת הצעת מחיר לשבת הגדול , 2 לילות,עבור 37 איש מתוכם 5 תינוקות מתחת לגיל שנתיים.
מרים18/03/2024
פנוי למחר בר מצוה ברכסים, לא משהו גדול, צלום וגם חלק הסרטה
דניאל17/03/2024
אירוח שבת הדול במרכז הארץ
בית עסק: מחלקת הנופש
אליזבט16/03/2024
שלום מבקשת פרטים על בית ההארחה. אוכל, כשרות? בריכה? חדרים? בברכה אליזבט בראל
דבורה13/03/2024
שלום.האם יש אצלכם אירוחח בפסח(2 לילות ראשונים)?.במידה וכן,אשמח לקבל פרטים לגבי עלויות. אנו משפחה 4 זוגות עם 11 ילדים.תודה

לימוד תניא יומי - פרשת ניצבים וילך

ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא לפי סדר השיעור היומי ערוכים מכל כתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש (בלה"ק).

לימוד תניא יומי - פרשת ניצבים וילך תמונה 1

יום א (יט אלול)

"מדת החסד להשפיע בלי גבול ומדת הגבורה לצמצם מלהשפיע כ"כ או שלא להשפיע כלל"

ההשפעה שמצד חסד דאצילות  היא השפעה שמצד הביטול והשפלות (כנ"ל). וזהו"ע חסד דאברהם, דכתיב ביה ואנכי עפר ואפר, שהיה נחשב בעיני עצמו כשיירים, ולעצמו לא היה צריך כלום, ולכן השפיע ונתן את הכל לזולתו. וכמו שאנו רואים ע"פ רוב באיש הטוב, שהוא בתכלית הביטול בנפשו, ומצד הביטול שבנפשו נעשה טבע בנפשו להרבות טוב וחסד להזולת, וכמארז"ל שתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה. ועד"ז יובן גם בחסד דאצילות, שמצד עוצם הביטול של הספירות דאצילות, דלפני כסאו הם משתחוים, נעשה בחינת החסד וההשפעה להשפיע טוב וחסד בעולם (אלא שלמעלה לא שייך לומר דכיון שאינו צריך לעצמו משום זה הוא משפיע, אך הכוונה היא, שמצד הביטול שבו, הנה הכל תופסים מקום אצלו ונראים לדבר חשוב שראוי להשפיע להם). ואין זה סותר לענין מדת הגבורה דאצילות, שגם היא בביטול באופן דלפני כסאו הם משתחוים, ומ"מ ענינה הוא צמצום והעדר ההשפעה, כי, גם מדת הגבורה היא מצד הביטול, והיינו שמצד עוצם הביטול שבגבורה דאצילות נרגש בה שהביטול שבבי"ע אינו כדבעי, ולכן היא מצמצמת את ההשפעה לבי"ע. אמנם בחינת השפלות והנחת עצמותו הוא יותר בבחינת החסד, והיינו שמצד הביטול והשפלות של ה"ה רואה רק את הטוב בכל דבר וחשוב הוא בעיניו להשפיע אליו כו'.

(סה"מ תשט"ז עמ' קעג)

 

"ולפי שהיא מדה ממוצעת נקראת תפארת כמו בגדי תפארת עד"מ שהוא בגד צבוע בגוונים הרבה מעורבים בדרך שהוא תפארת ונוי"

תפארת ענינה התכללות וחיבור הפכים, הן בכללות העולם, שהוא כלול מב' הפכים, רוחניות וגשמיות, והן בכל נברא ונברא, שכלול מנפש וגוף, והחיבור ביניהם, שלום בפמליא של מטה, וגם שלום בפמליא של מעלה, שהו"ע התפארת, נעשה במ"ת, שניתנה לעשות שלום בעולם.

(סה"מ תשי"ד עמ' נז)

¯

הנה כדי שיוכל להיות ההשפעה צריך להיות בזה הרגש המדות, אם הרגש דהשפעה בריבוי (חסד), או הרגש דצמצום והגבלת ההשפעה (גבורה), או הרגש שכלול משניהם שהו"ע הת"ת, שיהיו ב' הקוים דחו"ג במזיגה והרכבה נכונה, ורק אז שייך הוא להשפיע להמקבל.

(סה"מ תשט"ו עמ' קח)

¯

יעקב הוא מדת הת"ת, בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, שעל ידו נעשית התכללות הקוין חו"ג באופן של ביטול אמיתי.

(סה"מ תשט"ו עמ' קמב)

 

"וגם בכלל בחינת נצח הוא לנצח ולעמוד נגד כל מונע ההשפעה והלימוד מבנו מבית ומחוץ"

הנה, ענין הנצחון שייך ומתעורר רק במקום שיש מנגד, ומצד זה שאינו יכול לסבול ההתנגדות, אזי עומד בכל התוקף כדי לנצח את המנגד. והענין בזה, שפעולת מדת הנצחון היא במקום שנסתלק התענוג והשכל מדבר זה [דאפשר שבתחילה היה הדבר מצד התענוג והשכל, אבל בהמשך הזמן, או לאחרי כמה ראיות כו', נאבד התענוג השכלי שבדבר], ונאבד ונסתלק גם הרגש הלב כו', ואין זה אלא שלא יכול לסבול את ההתנגדות לדבר זה. אמנם, אף שאין בזה ענין של שכל והרגש כו', כי אם נצח שהוא ענף החסד בלבד, מ"מ, הא גופא שיש התנגדות לדבר, מעורר אצלו את הכחות היותר פנימיים שבפנימיות נפשו, שהם למעלה מכח השכל, ולמעלה אפילו מכח התענוג (שהרי אין לו תענוג בהדבר, כנ"ל), והיינו, שהנצחון תופס את עצמותו של האדם, ומצד זה נעשית הפעולה שלו בתוקף גדול ביותר, שמבטל כל ההעלמות וההסתרים. וכמשל הנהר שמימיו שוטפים במרוצה, וסותמים אותו, הנה בתחילה גורמת הסתימה עיכוב המים, אבל, מצד העיכוב גופא נעשה התקבצות ריבוי המים ביותר ובחוזק גדול עד שפורצים את הסתימה, ואז מתחדשת זרימת המים בחיות ושטורעם גדול יותר מכמו שהיה קודם הסתימה. ודוגמתו בנפש האדם התחתון, שההתנגדות מעוררת את כח הנצחון שתופס את עצמותו של האדם, ומצד זה נעשה הדבר חזק אצלו בתוקף גדול ביותר, עד כדי כך, ששום דבר אינו תופס מקום אצלו, ומוכן לבזבז את כל כחותיו וכל אוצרותיו, הן האוצרות שאצר בעצמו והן האוצרות שאצרו אבותיו בשבילו, אשר עד עתה לא רצה לגעת בהם, ואעפ"כ משקיע את הכל בהמלחמה, ועד שמעמיד את נפשו בסכנה, וכל זה משום שענין הנצחון נוגע בפנימיות נפשו, שלכן, גם כאשר מדובר אודות ענין קטן לפי ערך, שע"פ שכל אינו שוה שבשבילו יבזבזו את כל הכחות וכל האוצרות, מוכן הוא ליתן הכל בשביל הנצחון שנוגע בפנימיות נפשו ועצם מציאותו.

ועד"ז בעבודת האדם בעקבתא דמשיחא, שאף שהעבודה אינה מצד השכל ולא מצד הרגש הלב, ועאכו"כ שאינה מצד התענוג, כי אם באופן של קבלת עול בלבד, הרי לאידך גיסא, יש בזה העילוי היותר גדול דמדת הנצח, שלא נוגע לו זה שאינו מבין ומרגיש, ואין לו תענוג וכו', אלא עובד עבודתו בגלל שכן הוא רצון הבורא. ובזה ניתוסף עוד יותר מצד ההתנגדות והגזירות כו' שבזמן הגלות, שעי"ז מתעורר להתגבר בתוקף גדול, ובאופן דנצח ישראל לא ישקר ולא ינחם, שלא יכול לשלוט בזה שום שינוי, כיון שעבודתו היא למעלה מכחות הנפש שהם בעלי שינויים. וזהו גם תוכן מאמר רבינו הזקן בעל השמחה בשם הבעש"ט בפירוש הכתוב כן בקודש חזיתיך, הלואי בקודש חזיתיך (אַז מ'ווינטשט זיך ס'זאָל זיין בקודש חזיתיך), היינו, הלואי בקודש בזמן שביהמ"ק היה קיים, חזיתיך בתשוקה גדולה כזו, בחיות ותוקף בלימוד התורה וקיום המצוות, כמו בזמן הגלות, במעמד ומצב דארץ ציה ועיף, שמצד זה שאין לו שום דבר (ער האָט קיין זאַך ניט און פילט קיין זאַך ניט און האָט צו קיין זאַך ניט קיין שייכות), ה"ה מתעורר בתשוקה וצמאון ביותר, באופן דצמאה לך נפשי כמה לך בשרי. וזהו הטעם שדוקא בדורות האחרונים ניכר ענין המסירת נפש יותר מאשר בדורות שלפנ"ז, כי, בדורות שלפנ"ז היו הענינים דשכל והרגש הלב בגילוי יותר, וכיון שסוכ"ס אינם אלא כחות הנפש ולא עצם הנפש, הרי הם מעלימים על עצם הנפש, משא"כ בדורות האחרונים שנתעלם גילוי השכל והרגש הלב, נקל יותר להיות גילוי עצם הנפש, ובאופן שתפעל פעולתה במחשבה דיבור ומעשה בפועל, להיות העבודה באופן של מסירת נפש.

(סה"מ תשי"ד עמ' נח, נט)

 

"מבית היינו להתחזק נגד מדת הגבורה והצמצום שבאב עצמו שהיא מעוררת דינים ברצונו על בנו לומר שאינו ראוי לכך עדיין"

מצד המדות, ההשפעה היא בבחינת קירוב וגילוי, לא מבעי בהשפעת מדת החסד שהיא בבחינת קירוב וגילוי, אלא גם מדת הגבורה היא השפעה בבחינת קירוב וגילוי, דכיון שהוא מקורב עם הזולת, לכן מתעורר ברגש של התנגדות אליו, והיינו שהמדות עצמם הם בבחינת קירוב, להיותם גילויים מהנפש, ולכן גם ההשפעה מהם היא בבחינת קירוב וגילוי.

(סה"מ תשט"ו עמ' קלז)

 

 

 

יום ב (כ אלול)

"כי כ"ז הוא בנפש השכלית התחתונה שבאדם"

הנה ידוע שהשכל אינו עצם הנפש אלא רק לבוש, וכמשנ"ת במאמרים הקודמים, שמה שהנפש נקראת נפש השכלית אין זה לפי שהשכל הוא עצם הנפש, שהרי השכל הוא רק לבוש בלבד. ויש כו"כ ראיות לזה, וא' הראיות הוא ממה שאנו רואים שבשכל יש שינויים, שבקטן יש מעט שכל ובגדול יש יותר שכל. והגם שיש מקום לומר שהשינוי הוא רק מצד הכלים, והיינו שכח השכל ישנו גם בקטן, ולכן בוצין בוצין מקטפיה ידיעא, אלא להיות שהכלים שלו הם קטנים לכן הוא בהעלם, הרי מ"מ, מזה גופא שהשכל מקבל שינויים ע"י הכלים עכ"פ, מוכח שהוא לבוש בלבד, וראיה לזה, שהחיות שהוא עצמי הוא תמיד בשוה משעה שנולד עד משך כל ימי חייו, וא"כ, מה שיש בו שינויים בשכל מצד הכלים עכ"פ, הרי זה לפי שהוא לבוש בלבד. ומה שהנפש נקראת בשם נפש השכלית הרי זה לפי שהשכל מתאחד עם הנפש, וזהו ההפרש בין מחשבה דיבור ומעשה למדות ושכל, שמחדומ"ע הם לבושים הנפרדים שאינם שייכים כלל להנפש, ולכן יש בהם הפסק, וכמו הדיבור שעת לחשות ועת לדבר, וגם המחשבה היא כלבוש תחליפם ויחלופו, משא"כ במדות ושכל שהם ענינים נפשיים ומתאחדים עם הנפש, ובפרט בשכל שהוא מיוחד לגמרי. וכל כך גדלה מעלת התאחדות השכל עם הנפש ,עד שע"י השכל מתגלה גם בחינה נעלית יותר מהשכל, וכמו הרצון שהוא נעלה יותר מהשכל, ואין שייך להטות את הרצון, והיינו, שיכול להיות רק שיעשה היפך הרצון, אבל להטות את הרצון עצמו אי אפשר כלל, וכאשר רצונו הוא באופן כך וכך, אזי במילא גם שכלו הוא באופן כזה, ומ"מ, כאשר תהיה הטיה בשכלו ע"י מישהו אחר שיטה את שכלו (דמצד עצמו הרי שכלו הוא כפי רצונו, אבל ע"י דבר שחוץ ממנו הרי אפשר שיטה את שכלו), אזי יטה גם את הרצון כפי השכל, ולכל אשר יחפוץ (השכל) יטנו (להרצון), הרי שע"י השכל נתגלה בחינה שלמעלה מהשכל. וכמו"כ איתא באגה"ק בענין פנימיות הלב כאשר היא בבחינת  גלות ושביה וצריך לפדותה, הנה הפדיה היא ע"י ההתבוננות, הרי שע"י התבוננות השכל נתגלה גם פנימיות הלב שלמעלה מהשכל. וכל זה הוא מצד מעלת התאחדות השכל עם הנפש, ומשום זה נקראת הנפש בשם נפש השכלית.

(סה"מ תשט"ז עמ' כו, כז)

 

"כדי לדבוק במדותיו כמארז"ל ע"פ ולדבקה בו הדבק במדותיו"

וי"ל שזהו הרמז בלשון חז"ל "מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום", היינו, דזה שהאדם הוא "חנון ורחום" אינו באופן שנרגשת כאן המציאות שלו, אלא, מכיון שהוא אינו מציאות לעצמו כלל, וכל מציאותו אינה אלא המציאות דאלקות, הרי, כיון ש"הוא (הקב"ה) חנון ורחום", ממילא "אף אתה ... חנון ורחום".

(שיחות קודש – קודם הנשיאות עמ' 54)

¯

אף שגם בהיות הנשמה למעלה ה"ה בנו יחידו של הקב"ה, מ"מ הציווי והיכולת להדמות אליו ית' – "והלכת בדרכיו", "מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון כו'", מה הוא מלביש ערומים כו' אף אתה כו' הקב"ה ביקר חולים כו' אף אתה כו' הקב"ה ניחם אבלים כו' אף אתה כו'", וכיו"ב (ראה סוטה יד, רמב"ם הלכות דעות פ"א ה"ו ועוד) – שייך רק לנשמה בגוף בעוה"ז הגשמי.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 393)

¯

לא מסתפקים בכך שעומדים במעמד ומצב של "סור מרע" (בדוגמת שלילת הענינים הבלתי רצויים הפועלים את סכך הסוכה), אלא עוסקים בעניני העבודה ד"עשה טוב" (בדוגמת הענינים החיוביים המכשירים את סכך הסוכה), ובאופן שלא נשארים במעמד ומצב שלפנ"ז, ככל שתגדל מעלתו, אלא מוסיפים לילך בעילוי אחר עילוי – כהציווי "והלכת בדרכיו" (שכמה ראשונים מונים זאת למצות עשה) וכיון שא' מדרכיו של הקב"ה הוא היותו בלי גבול, למעלה מעלה עד אין קץ, מתנהג גם הנברא באופן כזה, היינו שאף שמצד עצמו הרי הוא מוגבל, מ"מ, כאשר הולך בדרכי השם, אזי ממשיך לילך בתמידות, ואינו נשאר לעמוד על עמדו, והיינו, שאף שגם אתמול היה במצב נעלה, רצונו היום ומחר להתעלות עוד יותר.

(התוועדויות תשי"ד חלק א עמ' 65)

 

"וכן במדת הגבורה להפרע מן הרשעים"

גם ע"י העבודה דתשובה שהיא באופן של אתהפכא, להפוך את המדות מן הקצה אל הקצה, הנה גם בעבודה זו הנה השינוי הוא רק בציור המדה, אבל לא בעצם מהות המדה. וכמו בההתהפכות מגבורה לחסד, שהעבודה דתשובה פועלת שלא זו בלבד שתמורת זה שבתחילה היה  הכעס שלו בהיפך מהתנועה דואהבת לרעך כמוך, הנה עכשיו הוא בכעס על עוברי רצונו ית' (דשינוי זה נעשה גם ע"י עבודה סתם), אלא יתירה מזה, שעכשיו איננו במדת הכעס כלל, כי גם הכעס על עוברי רצונו אינו תכלית העבודה, שהרי התכלית הוא יתמו חטאים ולא חוטאים, ולכן ע"י העבודה דתשובה הוא מהפך את המדה לגמרי, שאינו בכעס כלל, הנה גם אז לא נשתנה עצם מהות מדת הגבורה, שגם עכשיו הוא בקו הגבורה, אלא שענין זה בא בציור אחר, במדת המרירות ומרה שחורה בציור הטוב, כמו בענין ההתמדה ושאר הענינים הבאים מצד המרה שחורה.

(סה"מ תשט"ו עמ' קסד)

 

"ולענשם בעונשי התורה"

ויש לבאר תחילה כללות הענין דערי מקלט לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה – "ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" – ובהקדמה:

אצל אוה"ע ישנו עונש של ישיבה בבית – כלא, משא"כ בתורה, להבדיל, עליה נאמר "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", לא מצינו עונש של ישיבה בבית – כלא – מצינו אמנם ש"מכניסין אותו לכיפה", אבל, אין זה עונש של ישיבה בבית – כלא, כי אם בתור הכנה והתחלה דעונש אחר (עונש מיתה).

וטעם הדבר:

אוה"ע יודעים אודות (ויש להם) עולם אחד בלבד, עולמנו זה, שבו חיים שבעים שנה, שמונים שנה, כמ"ש "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה", ולכל היותר, "והיו ימיו מאה ועשרים שנה", ובמילא, כאשר אדם חוטא ופוגם ועובר את הדרך, וגורם נזק וקלקול לעולם (העולם היחידי שקיים), תופסים אותו וסוגרים אותו לבדו בבית – כלא כדי שלא יגרום נזק וקלקול לעולם.

ואף שעי"ז נוטלים ממנו את החפשיות הדרושה כדי למלא תפקידו, ובמילא, בטל אצלו כללות הענין דשכר ועונש וכללות תכלית בריאתו במשך שאר שנות חייו, שעי"ז נעשה "אויס מענטש" – הרי זה דבר המוכרח, בלית ברירה, לצורך מניעת נזק וקלקול לרבים, שכן, כשמדובר אודות יחיד ורבים, מכריעים הרבים את היחיד, ובהכרח להפקיר את היחיד לטובת הרבים.

אבל ע"פ תורה, להבדיל, שהיא תורת חיים ותורת חסד, "טוב לשמים וטוב לבריות" – לא יתכן להפקיר דבר אחד בשביל דבר שני, גם לא להפקיר את היחיד ולגרום לו נזק לצורך מניעת נזק לרבים.

[ובסגנון דנגלה דתורה – שהרי לכל דבר יש מקור בנגלה דתורה – כל קבוע כמחצה על מחצה, ואינו בטל ברוב].

תורה – אינה גורמת נזק, וגם עונשי התורה אינם לשם עונש סתם, אלא לצורך תיקון החטא, ולכן, לא שייך עונש של ישיבה בבית – כלא, שעי"ז שוללים ממנו את האפשרות והיכולת למלא תפקידו ושליחותו.

"ימים יוצרו ולו אחד בהם". לכל אדם נקבע בב"ד של מעלה זמן מוגבל של ימים כדי למלא תפקידו ושליחותו, וכל רגע ורגע בימי חייו צריך לנצל למילוי תפקידו ושליחותו, ולכן, אי – אפשר להענישו בישיבה בבית כלא, שעי"ז מונעים ממנו למלא תפקידו ושליחותו בחיים.

בכל מעמד ומצב שהוא, גם אם חטא ופגם ועבר את הדרך, מוטל עליו החיוב להמשיך במילוי תפקידו ושליחותו בחיים, ו"בהדי כבשא דרחמנא למה לך", וכפי שכותב אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאין אתנו יודע עד מה בסוד הבירורים, ולכן, מבלי הבט על מעמדו ומצבו צריך לקיים כל מצוה שבאה לידו, מבלי לעשות חשבון איך יקיים דין ב"חושן משפט" בשעה שעדיין חסר אצלו בקיום הדינים ד"אורח חיים", וכיו"ב.

[ושאני עונש מיתה – (א) שאין זה באופן שמפקירים מציאותו בשביל טובת הרבים, כי אם, שמצד עצמו (כיחיד) מגיע לו עונש מיתה, בשביל התיקון שלו, (ב) ואין זה באופן ששוללים ממנו האפשרות למלא תפקידו ושליחותו בחיים, כי, לאחרי שהתורה (ובמילא גם ב"ד של מעלה) פוסקת שאינו צריך לחיות יותר, אין לו עוד תפקיד ושליחות].

ומזה מובן שתוכנה של ישיבה בעיר מקלט למכה נפש בשגגה אינו עונש של ישיבה בבית – כלא – כי, גם בהיותו במעמד ומצב ש"גואל הדם" יכול להרגו מוטל עליו החיוב למלא תפקידו ושליחותו, ובמילא, אי – אפשר להושיבו בבית – כלא ולמנוע ממנו למלא תפקידו ושליחותו – כי אם עונש של גלות, כמ"ש החינוך "שיצטער צער גלות . . שנפרד האדם מאוהביו ומארץ מולדתו כו'", אבל, ביחד עם זה, צריכים ליתן לו כל הדרוש למילוי תפקידו ושליחותו כאדם חפשי, ועד כדי כך. ש"תלמיד שגלה מגלין רבו עמו", היינו, שעם היותו תלמיד שאינו הגון, מ"מ, מגלין רבו עמו, כדי שיוכל ללמוד תורה מרבו כמקודם.

(התוועדויות השי"ת עמ' 196 – 194)

 

 

 

 

יום ג (כא אלול)

"ולהוליד מהשגה זו תולדותיה שהן מדות אהוי"ר ושארי מדות הנולדות בנפש האלהית המשכלת ומתבוננת בגדולת ה' כי לגדולתו אין חקר"

אמנם עפ"ז צריך להבין, איך אפשר שהמוחין יפעלו על המדות, והיינו שע"י המוחין תהיה לידת והנהגת המדות. דהנה, נת"ל שהמדות הם למעלה מהמוחין, לפי שהשכל הוא מציאות שנמצא בהנפש, והמדות הם מהות הנפש עצמו. וזהו גם שהמדות ישנם בכל אדם, גם בשוטה וחסר דעת, ועוד זאת, שהמדות ישנם בהאדם משעה שנולד, ואין זה כמו השכל שתלוי במשך הזמן ובכמה תנאים, ואינו מתגלה בכולם ועד שישנו שוטה וחסר דיעה רח"ל, והוא לפי שהשכל הוא מציאות דבר, משא"כ המדות הם מהות הנפש, והרי הנפש ישנה בכל אדם ומשעה שנולד. ועפ"ז אינו מובן, איך אפשר שלידת המדות תהיה  מהמוחין שלמטה מהם. ועם היות שפעולת המוחין בהמדות היא רק התגלותם בלבד, ולא עצם המדות, שהרי עצם המדות אינם באים מהמוחין, ויש להם מקור מיוחד בנפש (למעלה מהמוחין, וכנ"ל דז"א בעתיקא אחיד ותליא), והשכל פועל בהם רק ההתגלות בלבד, והיינו, שבאדם מוטבע חשק והמשכה לדבר הטוב וריחוק ובריחה מדבר הלא טוב, אך כאשר אינו יודע היכן נמצא הדבר הטוב, או שאינו יודע אם נמצא דבר הטוב, אזי המדות הם בהעלם, והשכל הוא כמו מראה מקום אל המדות, שמראה להם היכן נמצא דבר הטוב, ועי"ז נתגלה בו ההמשכה לדבר הטוב, וכמו"כ במדת הגבורה, שהשכל מראה מקום להמדה היכן הוא דבר הלא טוב, הנה הגם שהשכל הוא רק מראה מקום בלבד, מ"מ, הרי המדות נשמעות עכ"פ להוראת השכל, ואינו מובן, דמאחר שהמדות בעצם מהותם הם למעלה מהמוחין, א"כ יפלא למה נשמעות המדות להוראת השכל.

וביותר אינו מובן מה שמצינו שהשכל פועל הגדלה בהמדות. והענין בזה, דהנה, בהגדלת המדות יש ב' ענינים. הגדלתם מצד עצמם, והגדלתם מצד המוחין. הגדלת המדות מצד עצמם היא במשך הזמן, והיינו, דעם היות שהמדות ישנם בהאדם משעה שנולד (כנ"ל), מ"מ, הנה במשך הזמן מתגדלים המדות, וכמו בכל דבר חי שהוא מתגדל במשך הזמן, כמו"כ הוא גם בהמדות, שבמשך הזמן הם מתגדלים. ונוסף לזה, יש הגדלה בהמדות שהיא מצד המוחין. והחילוק בין הגדלת המדות מצד עצמם להגדלתם מצד המוחין הוא, שהגדלתם מצד עצמם היא באופן שהם נשארים באותו המהות, אבל לא ממהות למהות, וההגדלה שמצד המוחין היא ממהות למהות. וכמו בהענין דעיבור יניקה ומוחין, הנה כאשר המדות הם בעיבור אזי הם בבחינת נה"י שבנה"י (או נה"י) בלבד, והוא בחינת הודאה דהודאה, היינו שיש הסכם בנפשו שצריך להודות, וכמו מודים אנחנו לך על שאנו מודים לך, שההודאה גופא היא מצד הודאה בלבד. ואח"כ כשנעשים בבחינת יניקה, ובפרט בבחינת  מוחין, הרי זה ענין של הגדלה בהמדות, שהמדות מתגדלים עד שנעשים כמהות המוחין, דגדלות המדות הוא כמו גדלות המוחין. ומזה מובן שהגדלת המדות מצד המוחין היא (לא כמו הגדלת המדות שמצד עצמם שהיא באותה המציאות, אלא) הגדלה ממהות למהות, המדות נעשים כפי מהות המוחין. והיינו, שההגדלה שמצד המדות עצמם היא רק בהכלי, וההגדלה היא שנתרבה המציאות (והישות) של המדות, משא"כ ההגדלה שמצד המוחין היא בהאור והחיות של המדה, וע"י האור מתבטל הכלי, היינו, שהמדה אינה בבחינת מציאות ומורגש, שזהו"ע שהמדות נעשים כמו המוחין. והוא ע"ד שמצינו גבי רשב"י כששמע רזין עלאין מרע"מ גחין ר"ש ונשיק לעפרא, שזהו מצד התפעלות הלב, ואין זה כמו זלגו עיניו דמעות האמור גבי ר"ע כששמע סודות התורה מר"א, שסיבת הדמעות היא מצד ההתפעלות שבמוחין שאינו יכול לסבול, דדמעות הם מצד מותרי מוחין, וזהו שזלגו עיניו דמעות, לפי שהמוחין שלו לא יכלו לסבול את האור, אבל אין זה באופן שהאור נרגש גם בהמדות שבלב, משא"כ בהא דגחין ונשיק לעפרא אין זה מצד המוחין אלא מצד התפעלות המדות שבלב, ואף שההתפעלות היא גדולה ביותר, מ"מ, לא היו המדות במורגש כלל, לפי שמצד ריבוי האור ששמע סודות התורה מרעיא מהימנא, היו המדות בביטול, וזהו עיקר ענין הגדלת המדות שנעשה ע"י המוחין. וצריך להבין, מאחר שהמדות בעצם מהותם הם למעלה מהמוחין, א"כ, איך נעשה בהם ההגדלה ע"י המוחין. ובאמת הנה גם הענין שהשכל הוא כמו מראה מקום להמדות, אינו מובן, וכנ"ל דמאחר שהמדות הם למעלה מהמוחין, לא היו צריכים להשמע להוראת השכל, ולכן יפלא אפילו ענין התגלות והנהגת המדות שמצד המוחין. ועאכו"כ ענין הגדלת המדות, שבזה הנה השכל הוא המדריך של המדות, אזי יפלא ביותר, דמאחר שהמדות הם למעלה מהמוחין, איך יתכן שהשכל הוא המדריך של המדות.

אך הענין הוא, דמצד זה שהמדות הם למעלה מהמוחין, הנה באמת לא שייך שתהיה פעולת השכל בהמדות, ומה שמצינו פעולת השכל בהמדות בענין לידתם והגדלתם, אין זה בהמדות כמו שהם בתקפם, היינו כמו שהמדות הם מצד טבעם (שאז לא שייך שיהיו נפעלים מהשכל כנ"ל), כי אם לאחר שהמדות נחלשו, דכאשר המדות הם בחלישות אזי שייך שתהיה בהם פעולת השכל בענין הגילוי וההגדלה. וענין זה (שפעולת השכל בהמדות היא רק לאחרי שנעשה חלישות בהמדות) הוא מוכרח גם מטעם נוסף, דהנה, השכל הוא אור פנימי, ומאחר שהוא אור פנימי הרי בהכרח שפעולתו היא בדרך התלבשות דוקא, וכאשר המדות הם בתוקף אזי לא שייך כלל שיתלבש בהם השכל, דמאחר שהמדות הם הפכים מהשכל אין השכל יכול להתלבש בהם, ובהכרח לומר שהתלבשות השכל בהמדות היא כאשר המדות הם בחלישות דוקא, שאז אפשר שיתלבש בהם השכל. ומאחר שהמדות הם בחלישות הנה אז שייך ג"כ שהשכל יפעול על המדות. והיינו, שכאשר המדות הם בתקפם, הנה לבד זאת שאין בכח השכל לפעול על המדות (ער איז ניט קיין בעה"ב אויף זיי), הנה עוד זאת, שאין השכל נמצא בהם כלל, לפי שגילוי השכל הוא באופן פנימי דוקא, ורק כאשר המדות הם בחלישות, אז אפשר שיתלבש בהם השכל, ועד שהשכל גם יפעל עליהם.

אמנם עדיין צריך להבין, דאף שכאשר המדות הם בחלישות יכולה להיות בהם פעולת השכל, מ"מ, הא גופא צריך להבין, מאין באה החלישות בהמדות. ואי אפשר לומר שחלישות המדות באה מצד המוחין, שהרי כאשר המדות הם בתקפם לא שייך שהשכל יתלבש בהם ויפעול בהם (כנ"ל), וא"כ אינו מובן מאין באה החלישות בהמדות. אך הענין הוא, דהחלישות בהמדות היא מצד בחינת החכמה (שלמעלה גם מבינה), שחכמה, כ"ח מ"ה, ענינה ביטול, כמ"ש רבינו הזקן בתניא בהגהה וכאשר שמעתי ממורי ע"ה פירוש וטעם למ"ש בע"ח שאור א"ס ב"ה אינו מתייחד אפילו בעולם האצילות אלא ע"י התלבשותו תחילה בספירת חכמה, והיינו משום שא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה. והביטול דחכמה פועל ביטול גם בהמדות. ואין זה דומה לפעולת הבינה בהמדות, דפעולת הבינה בהמדות הוא בדרך התלבשות כנ"ל, משא"כ פעולת החכמה אינה בדרך התלבשות, כי אם שהביטול דחכמה נמצא גם בהמדות, שיש בהם ענין הביטול, וזהו ענין החלישות בהמדות. ואמיתת הענין הוא, שהחלישות בהמדות שמצד החכמה אינה מצד החכמה עצמה, כי אם אוא"ס המלובש בחכמה, והיינו, שאפילו החכמה מצד עצמה, הנה אף שענינה ביטול, מ"מ, הרי היא ג"כ בגדר ספירה, ולכן, עיקר ענין הביטול הוא מצד אוא"ס המלובש בחכמה, ובנפש האדם למטה הו"ע עצם הנפש המלובש בחכמה. והרי פעולת עצם הנפש אינו בדרך התלבשות כלל, כי אם מצד עצם הנפש נעשה ביטול בהמדות, וזהו ענין החלישות שנעשה בהם. ויובן זה ע"ד החילוק בין רצון ותענוג, דאף ששניהם באים מצד עצם הנפש, היינו שאינם מציאות כלל, והם כחות מקיפים כו', מ"מ, חלוקים הם בעניניהם, שהתענוג הוא פנימיות ועצם הנפש, והרצון הוא מרוצת והמשכת הנפש, ומצד זה הנה התענוג הוא שליט על הרצון, דלכל אשר יחפוץ יטנו. ולכן חלוקים התענוג והרצון גם באופן פעולתם, שפעולת התענוג היא בדרך קירוב והמשכה, ופעולת הרצון הוא בדרך ציווי וריחוק. וכשם שבתענוג ורצון כיון שהתענוג הוא הפנימיות לכן הוא השליט על הרצון, כמו"כ הוא גם בפנימיות החכמה והמדות, שהתענוג בהתגלותו הוא פנימיות החכמה, והרצון בהתגלותו הוא המדות, הנה פנימיות החכמה פועל ביטול בהמדות, לפי שפנימיות החכמה הוא התענוג שהוא עצם הנפש, ולכן הוא פועל ביטול בהמדות, שהוא החלישות שבהמדות. ואחרי שהמדות הם בחלישות אזי נעשית בהם פעולת השכל, בענין לידתם והגדלתם.

(סה"מ טו עמ' קסו – קסט)

 

"ובכולן צריך להיות מלובש בהן בחינת הדעת שהוא בחינת התקשרות הנפש הקשורה ותקועה בהשגה זו"

דעת – הוא מלשון התקשרות, שמקשר דעתו בחוזק ובאומץ כו'. וההתקשרות דדעת היא בענין שנוגע (רירט אָן") לאדם, וככל שהענין נוגע לו יותר עד שנוגע בפנימיות הלב, אזי תגדל ההתקשרות דדעת ביותר, כמבואר באגה"ק.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 109)

 

 

 

 

יום ד (כב אלול)

סימן טו'

 

"ועם כל זה לא טוב הם עושים לנפשם לפי הנשמע אשר קפצו ידם הפתוחה מעודם עד היום הזה וכו'"

כ"ק מו"ח אדמו"ר היה אומר שכאשר יהודי לוקח על עצמו התחייבות לצדקה ("פלעדזש"), אע"פ שלעת עתה אינו רואה כיצד יוכל לעמוד בכך, ואעפ"כ עושה זאת בלב שמח – הנה מיד כשמחליט ליתן נדבתו, פותחים לו מלמעלה צינורות ("טשענעלס") חדשים ואפשרויות חדשות בעניני פרנסה, שיוכל לשלם את נדבתו.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 149)

 

 

 

 

 

יום ה (כג אלול)

"ראוי לכל אדם שלא לדקדק להעמיד על הדין רק לדחוק חייו וליכנס לפני ולפנים משורת הדין"

אדמו"ר הזקן כותב שבדורות הראשונים (בזמן התנאים והאמוראים) "תלמוד תורה היה עיקר העבודה", אבל "בעתים הללו בעקבות משיחא" "כל עיקר עבודת ה' ... היא עבודת הצדקה". ובנוגע למצות הצדקה – אף שניתנו בה שיעורים, מעשר, וחומש להידור מצוה, הרי אדמו"ר הזקן כותב ש"יוכל לפזר בלי גבול... וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו כתיב".

ובכל אופן – "מצות הצדקה" מעוניינת וחפצה שיתרבו הרווחים של בעלי – עסקים יותר ויותר, כדי שיוכלו להרבות יותר בצדקה.

(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 90)

 

"כי כולנו צריכים לרחמי שמים בכל עת באתערותא דלתתא דוקא בכל עת ובכל שעה לעורר רחמינו על הצריכים לרחמים"

הנה, שמים הוא ז"א, ושם שמים הוא הכלי לז"א, שהוא מלכות, שהוא שם והארה בלבד, ולהיותו שם בלבד צריך להמשיך בו תוספת אור, וזהו"ע שיהא שם שמים מתאהב על ידך. וכמו שהוא בספירת המלכות, כן הוא בכללות הכלים דע"ס שנקראים שמות בלבד, כמאמר כד אנת תסתלק מינייהו אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא, ולזאת צריך להמשיך בהם תוספת אור. וכמו שהוא בהכלים, כן הוא גם בהאורות, שגם הם נקראים שמות בלבד, כמאמר לאתקנא רזא דשמא קדישא, שזהו בחינת האורות דאצילות, שם ע"ב בחכמה ושם ס"ג בבינה כו'. דהנה, ידוע ההפרש בין שם הוי' לשאר השמות שאין נמחקים, דז' השמות שאין נמחקים הם בהכלים, שם א-ל בחסד ושם אלקים בגבורה, אבל שם הוי' הוא בהאור. ומ"מ, הרי גם שם הוי' שהו"ע האורות הוא שם בלבד, וכמו כן יש חילוקים בהנקודות דשם הוי', שזהו"ע של התחלקות וציור בהאור. ולזאת צריך להמשיך תוספת אור גם בהאורות, שזהו"ע שיהא שם שמים מתאהב על ידך. והמשכת האור היא ע"י מעשה הצדקה, דלהיות שכללות ההמשכה מלמעלה היא צדקה, הנה צדיק הוי' צדקות אהב, היינו שע"י מעשה הצדקה למטה נמשך צדקה מלמעלה, שזהו התוספת אור שנמשך ע"י מעשה הצדקה. וזהו ענין אור ישר שבואהבת, שהוא ההמשכה למטה, ענין השוב.

(סה"מ תשי"ד עמ' לג)

 

 

 

יום ו (כד אלול)

סימן יז'

 

"כמ"ש רחבה מצותך מאד והל"ל מצותיך לשון רבים (גם לשון רחבה אינו מובן) אלא מצותך דייקא היא מצות הצדקה שהיא מצות ה' ממש"

הנה, הכתר הוא ממוצע בין המאציל לאצילות וכללות ההשתלשלות, ומאחר שהוא ממוצע הרי יש בו ב' מדריגות, חיצוניות הכתר שהוא קו המדה שמודד ההשתלשלות, ופנימיות הכתר שהוא א"ס. וזהו מה שלפעמים הכתר במנין הספירות ולפעמים אין הכתר נמנה, שהחילוק הוא בין חיצוניות הכתר לפנימיות הכתר. ומצד פנימיות הכתר שהוא למעלה מקו המדה והוא א"ס, הנה גם כמו שנמשך משם בהשתלשלות ולמטה אין זה במדידה והגבלה, ועז"נ לא ימד ולא יספר. וזהו שאמרו רז"ל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום אזי לא ימד ולא יספר, דרצונו של מקום הוא הרצון דתומ"צ, וההפרש בין הרצון דברה"ע להרצון דתומ"צ הוא, שהרצון דברה"ע הוא בהגבלה, כמאמר שאמר לעולמו די, משא"כ הרצון דתומ"צ הוא בל"ג, דבתורה כתיב ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמו"כ במצוות ובפרט במצות הצדקה שהיא כללות המצוות כתיב רחבה מצותך מאד, ולכן מצד הרצון דתומ"צ (שזהו"ע עושין רצונו של מקום) שהוא בל"ג, אזי בנ"י הם בבחינת לא ימד ולא יספר.

(סה"מ תשי"ד עמ' קנד)

 

"כך הצדקה היא בחי' גילוי והארת אור א"ס ב"ה סובב כל עלמין שיאיר ויתגלה עד עוה"ז באתערותא דלתתא בתורת צדקה וחסד חנם לעתיד בתחיית המתים"

הכוונה היא שהשגת האדם עצמה "תסכים" ו"תודה" ש"תכלית הידיעה שלא נדעך".

וזוהי ההכנה וההקדמה להגילוי דלעתיד לבוא – גילוי אור הסובב בפנימיות ובהתעצמות, היינו, שבהשגה גופא יהיה הגילוי שלמעלה מהשגה, אלא שלעתיד לבוא, כשיתגלה אור הסובב בגילוי ממש, יהיה זה בהשגה גמורה, משא"כ עכשיו אין זה בהשגה ממש, כי אם באופן של "הודאה" בלבד, שכאמור, הרי היא הכנה והקדמה לתחיית המתים.

(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 116)

 

"בתחיית המתים"

תחיית המתים הו"ע שלמעלה מהשכל, שכן, אף שישנם ראיות שכליות על הענין דתחיית המתים, כמו: "דלא הוו חיי, דהוי חיי לא כ"ש" (אותן שלא היו מעולם נוצרין ונולדין וחיין, אותן שהיו כבר לא כ"ש שחוזרין וחיין), ועוד – ה"ז רק מופת חותך שיחיו המתים, אבל אין כאן ביאור והסבר שנותן מושג והבנה איך יהיה אופן התחיה וכיו"ב.

וכשם שכללות ענין התחיה אינו מובן בשכל איך ומה הוא, כמו כן אינו מובן בשכל איך יהיה אופן החיים לאחרי התחיה :

אמרו חז"ל "עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה . . אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהם ונהנין מזיו השכינה".

והנה, דעת הרמב"ם שהכוונה ב"עולם הבא" כאן הוא גן עדן, שהוא השכר לנשמות בלי גופים. אבל כבר הקשה עליו הרמב"ן ש"אם כדבריו כן הוא, א"כ מאי חידוש השמיענו הגמרא, וכי שייך לנפש בלי גוף אכילה כו'" ?! ולכן ס"ל להרמב"ן – וכ"ה המסקנא בספרי קבלה וחסידות – שהכוונה ב"עולם הבא" כאן הוא עולם התחיה, שהוא השכר לנשמות בגופים, וזוהי הרבותא, "שיהיה האדם בגוף, ואעפ"כ אין בו לא אכילה כו'".

וטעם הדבר – לפי שבעולם התחיה יהנה גם הגוף ויקבל חיותו "מזיו השכינה", היינו, דכשם שבזמן הזה, חיות הגוף (היינו חיבור הנפש עם הגוף) הוא ע"י אכילה ושתיה גשמיים, כך בזמן התחיה יהיה חיות הגוף מזיו השכינה.

ויתירה מזה: כשם שבזמן הזה פועל המזון הגשמי בהגוף תחילה, שהמזון נעשה "דם ובשר כבשרו" ומחזק את הגוף, ועי"ז פועל גם בנפש שתתחבר עם הגוף, כך יהיה גם סדר המשכת החיות לעתיד לבוא כשהגוף יהנה "מזיו השכינה" – שבתחלה יהנה הגוף ויזון מזיו השכינה, ועל ידו תקבל גם הנשמה זיו השכינה.

וענין זה שגוף גשמי יהיה ניזון מזיו השכינה, ולא עוד אלא שגם הנאת הנשמה מזיו השכינה היא באמצעות הגוף – אינו מושג בשכל כלל.

וביאור הדברים איך אפשר שבתחיית המתים יהיה הגוף ניזון מזיו השכינה – כיון שלעתיד לבוא (בזמן התחיה) יהיה גילוי אור הסובב כל עלמין, דלא כבזמן הזה שישנו רק גילוי אור הממלא כל עלמין, ואילו גילוי אור הסובב אינו בפנימיות ובהתעצמות.

והענין בזה:

כללות החילוק בין אור הממכ"ע ואור הסוכ"ע, הוא, שאור הממכ"ע הוא אור שנתפס בכלי, ולכן צריך הכלי להיות בערך האור דוקא, משא"כ אור הסוכ"ע שהוא למעלה מהתלבשות בכלים, ואינו בגדר תפיסא כלל.

ולכן: מצד אור הממלא שהוא לפי ערך הכלים – מובן בפשיטות שענין גשמי צריך להיות נמשך תחלה אל הגוף, שהוא גשמי, ואח"כ גם אל הנשמה; וענין רוחני צריך להיות נמשך תחלה אל הנשמה, שהיא רוחנית, ואח"כ גם אל הגוף.

אבל מצד אור הסובב שהוא למעלה מהתלבשות בכלים ואינו בגדר תפיסא כלל – לא שייך לומר שצריך להיות נמשך תחלה אל הנשמה, שהרי גם הנשמה אינה משגת אור הסובב באותה מדה (ועוד יותר מזה) שהגוף אינו משיג את אור הממלא, ובמילא לא שייך לומר שאור הסובב שייך אל הנשמה יותר ממה ששייך אל הגוף.

ואדרבה – מטעם זה שגם הנשמה אינה משגת את אור הסובב, שייך אור הסובב יותר להגוף, כי, הנשמה שענינה הוא "כלי" להשיג את האור המתלבש בתוכה, אי אפשר לה לקבל אור שלמעלה מכלים, היינו, שבהנשמה ישנו ענין המנגד לגילוי אור שלמעלה מכלים, משא"כ הגוף, שמלכתחילה אינו בגדר "כלי" לגילוי אור, ובמילא יכול לשכון בו גם אור הסובב.

[וע"ד המבואר בענין כח המס"נ וכח הרצון שנמצא בעקב יותר מבראש – לפי שכחות אלו הם כחות מקיפים שלמעלה מהתלבשות, ומוחין שבראש (שהם "כלים" לאור השכל) הם "מנגדים" לגילוי כחות המקיפים שלמעלה מהשגה].

וכיון שאור הסובב שייך להגוף יותר מאשר לנשמה, לכן, לעתיד לבוא שיהיה גילוי אור הסובב, יהיה הגוף ניזון מזיו השכינה תחילה, וממנו יומשך גם להנשמה.

וזהו גם הטעם שהענינים דתחיית המתים אינם מובנים בשכל (הן בנוגע לענין התחיה עצמה, והן בנוגע לאופן החיים לאחר התחיה, כנ"ל) – כיון שכללות הענין דתחיית המתים הוא התגלות אור הסובב שהוא למעלה מגדר השגה.

וההכנה וההקדמה לתחיית המתים – הוא ענין ההודאה:

הודאה – שאף שאינו משיג את הענין בשכלו, מ"מ מודה שהאמת כן הוא – ענינה ביטול שלמעלה מהשכל. ולכן הודאה היא הכנה לתחיית המתים – שענינה גילוי אור הסובב שלמעלה מהשגה.

ויומתק יותר השייכות לתחיית המתים (נוסף על עצם ענין ההודאה) גם מצד אופן ההודאה שבמודים – שאופן הביטול דהודאה הוא ששוחה את גופו תחילה, ועי"ז פועל ביטול גם בנפשו – "מנפשיה כרע", ע"ד ובדוגמת אופן הגילוי דתחיית המתים, שתחלה יהיה ניזון הגוף, ועל ידו תקבל גם הנשמה.

וזוהי גם השייכות דברכת כהנים להודאה (ובמילא גם לתחיית המתים) – כיון שגם ברכת כהנים היא המשכה שלמעלה מסדר השתלשלות, כנ"ל בארוכה.

ויש להוסיף, שענין ההודאה כהכנה והקדמה לתחיית המתים מתבטא גם בגילוי תורת החסידות בהזמן האחרון שקודם הגילוי דמשיח ותחיית המתים:

תורת החסידות – ענינה השגה דוקא, וביחד עם זה נרגש בה הענין דתכלית הידיעה שלא נדעך.

ולכאורה אינו מובן: כיון ש"תכלית הידיעה שלא נדעך", וסוף – סוף הרי הענינים דפנימיות התורה אינם באים בהשגה גמורה כמו הענינים שבגליא דתורה – מדוע צריכים, איפוא, להשתדל ולהקדיש כחות מרובים כל – כך ("אַוועקלייגן אַזויפיל כחות") בשביל השגת פנימיות התורה ?!

אלא הענין בזה – שהכוונה היא שהשגת האדם עצמה "תסכים" ו"תודה" ש"תכלית הידיעה שלא נדעך".

וזוהי ההכנה וההקדמה להגילוי דלעתיד לבוא – גילוי אור הסובב בפנימיות ובהתעצמות, היינו, שבהשגה גופא יהיה הגילוי שלמעלה מהשגה. אלא שלעתיד לבוא, כשיתגלה אור הסובב בגילוי ממש, יהיה זה בהשגה גמורה, משא"כ עכשיו אין זה בהשגה ממש, כי אם באופן של "הודאה" בלבד, שכאמור, הרי היא הכנה והקדמה לתחיית המתים.

(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 116 – 112)

 

"ליהנות מזיו השכינה"

גם בפנימיות התורה, כמו בלימוד ההלכות בג"ע, ששם יושבין ונהנין מזיו השכינה, שהוא זיו תורתם ועבודתם, הנה יש בזה ג"כ ב' ענינים אלו, מה שבא בהבנה והשגה, והתענוג שלמעלה מהשגה, שהוא יסוד ההשגה ובא בהעלם.

(סה"מ תשט"ז עמ' רו)

 

"שעונג הנשמות בג"ע הוא מהשגת סודות התורה שעסק בעוה"ז בנגלה כדאיתא בזוה"ק פ' שלח ובגמ' בעובדא דרבה בר נחמני"

כל הענינים שישנם בגליא דאורייתא ישנם ג"כ בסתים דאורייתא, דמזה גופא שגליא דתורה נקראת בשם גוף התורה, כמאמר הן הן גופי תורה, וסתים דאורייתא נקרא בשם נשמה דתורה, גליא דתורה וסתים דתורה, חיצוניות התורה ופנימיות התורה, הרי מובן ששניהם הם דבר אחד, אלא שזה החיצוניות וזה הפנימיות, זה הגליא וזה הסתים, זה הגוף וזה הנשמה, שהם (הגוף והנשמה) מתאחדים כאחד. ומזה מובן שכל הענינים שישנם בגליא דתורה ישנם ג"כ בנסתר דתורה. וזהו ענין לימוד התורה בגן עדן, שהלימוד בג"ע הוא באותם ההלכות שלומדים למטה, אלא שלמטה לימוד ההלכות הוא בגשמיות, ובג"ע לימוד ההלכות הוא ברוחניות, אבל מ"מ אין זה אלקות, כי אם נבראים, אלא שאין זה בגשמיות, כי אם ברוחניות.

וכמו בלימוד הלכות נגעים, הנה למטה לימוד ההלכה הוא בגשמיות, דענין הנגעים נעשה מצד זה שיש מקום בעור האדם שהילוך הדם שבו אינו כדבעי, והעצה לזה היא כמ"ש והובא אל הכהן והסגירו הכהן שבעת ימים, שעי"ז יתתקן להיות הילוך הדם כראוי. ובג"ע לימוד ההלכה הוא ברוחניות, וכמבואר בחסידות שהתרגום דצרעת הוא סגירותא (שנסגר הילוך הדם), היינו שנעלם ונסגר אור החכמה ואינו מאיר בבינה, דאף שמתבונן בהתבוננות אלקית, מ"מ, כיון שחסר בהביטול דאור החכמה, הנה אף שמתבונן כו', יכול להיות מזה יניקה ללעו"ז, ע"י הישות, שזהו"ע שער לבן שבבהרת. והעצה לזה היא והובא אל הכהן, איש החסד, ששרשו מהחכמה, והסגירו שבעת ימים, שבעת ימי ההיקף, היינו שממשיך את אור החכמה בבינה, נקודה בהיכלא, ומצד הביטול דחכמה אזי נעשית עבודתו כדבעי.

וכמו"כ הוא גם בההלכה דהמחליף פרה בחמור, שלמטה לימוד ההלכה הוא בגשמיות, שהחליף פרה בחמור וילדה כו', ובג"ע לימוד ההלכה הוא ברוחניות הענינים, והענין בזה, דהנה, כל הנבראים שלמטה שרשם הוא מהעשרה מאמרות, ויש שנתפרשו שמותיהם בתורה, ויש שחיותם הוא ע"י חילופים ותמורות וחילופים דחילופים ותמורות דתמורות, כמ"ש בשער היחוד והאמונה. והנה פרה וחמור שרשם מפני שור שבמרכבה, אך בזה גופא יש ב' אופני עבודה, דאופן עבודת הבירור דפרה הוא בדרך ישר, והיינו לפי שפרה היא בהמה טהורה ולכן אפשר להיות בה העבודה בדרך ישר, אבל אופן העבודה דחמור אי אפשר להיות בדרך ישר, לפי שחמור הוא בהמה טמאה, ועוד זאת, שחמרא אפילו בתקפות תמוז קרירא ליה, ולכן אי אפשר לבררו בדרך ישר, כי אם ע"י העבודה דקבלת עול, ויט שכמו לסבול, כשור לעול וכחמור למשא, שע"י העבודה דקבלת עול אזי מנצל גם את הקרירות דחמור בקדושה, והיינו דאף שהקרירות הוא היפך הקדושה, מ"מ, ע"י העבודה דקב"ע כחמור למשא, אזי משתמש גם בהקרירות דחמור לקדושה, והו"ע העבודה דהתבוננות שצ"ל בדרך קרירות דוקא, דכללות ענין המוחין הוא קר ולח, ודוקא ע"י הקרירות תופס הוא את הענין בטוב. אמנם המחליף פרה בחמור, היינו שעם היותו בציור כזה שמספיקה לו העבודה דפרה בדרך ישר, וכמו לעבוד את הוי' בכח האכילה כו' בדרך ישר, מ"מ, עובד עבודתו בהאופן דחמור, ויט שכמו לסבול, כחמור למשא, שמצד זה נעשה תוספות וריוח בעבודתו, שהו"ע לידת העובר ברוחניות.

וכמו"כ הוא גם בהלכות אונאה, דלמטה לימוד ההלכה הוא בגשמיות, שישנו הממון וישנו החפץ, וכאשר הממון אינו בהתאם להחפץ, הרי זה אונאה, ויש בזה ב' אופנים, נתאנה מוכר או נתאנה לוקח. ובג"ע לימוד ההלכות הוא ברוחניות, והענין בזה, שהעבודה פועלת המשכה מלמעלה, ואפשר שההמשכה תהיה שלא לפי אופן העבודה, ויש בזה ב' אופנים דנתאנה מוכר או לוקח, שזהו אופן הלימוד שבג"ע שלימוד ההלכות הוא ברוחניות הענינים.

(סה"מ תשט"ז עמ' קצח – ר)

¯

ועפ"ז יש לבאר גם מאמר הגמרא בנוגע לענין טריפות הוושט, שנתבאר ע"י בעל השמחה. ומקדים לבאר, שהלימוד כמו שלומדים את התורה למטה בגשמיות בתורה המלובשת בענינים הגשמיים, הרי אי אפשר להיות למודה באופן כזה למעלה, במתיבתא דרקיע, בגן עדן התחתון ובגן עדן העליון ולמעלה מעלה. ובהכרח לומר שאף שלומדים שם אותם ההלכות, הנה הלימוד הוא כפי שהלכות אלו הם בענינים רוחניים [ובפרטיות יותר ישנו החילוק בין הלימוד כפי שהוא בעולם הבריאה וכפי שהוא בעולם האצילות, כמאמר ועל תורתך שלימדתנו, תורתך כמו שהיא באצילות שלימדתנו בעולם הבריאה, שבעולם הבריאה (ועד"ז בגעה"ת וגעה"ע) הלימוד הוא כפי שענינים אלו הם בנוגע לנבראים, ובעולם האצילות, ששם איהו וחיוהי וגרמוהי חד, הלימוד הוא כפי שענינים אלו הם בהשמות דאלקות]. ולאחרי הקדמה זו מבאר בעל השמחה מ"ש בגמרא: אמר רבא שני עורות יש לו לוושט, חיצון אדום ופנימי לבן, ניקב זה בלא זה כשר, למה ליה למימר חיצון אדום ופנימי לבן, דאי חליף טריפה. ומסיים דנקובת הוושט במשהו. דהנה, לימוד הלכה זו למטה הוא בבהמה גשמית ובוושט גשמי בפרטי הענינים שבזה, דהיינו, שכאשר צריך לבדוק ספק דרוסה (כהמשך דברי הגמרא) אזי וושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא מבפנים, לפי שהעור החיצון אדום ואין טפת דם ניכרת בו, ורק מבפנים, בעור הפנימי שהוא לבן אפשר לבדקו. ואם נחלפו העורות, שהעור הפנימי הוא אדום והעור החיצון הוא לבן, הרי זו טרפה. והלכה זו בלימודה בג"ע התחתון וכ"ש בג"ע העליון הוא במדריגה נעלית במדריגה רוחנית. דכללות הענין בזה, כמבואר בכתבי האריז"ל בביאור ג' הענינים דקנה וושט וורידין, שוושט הוא בחינת בינה, וזהו שעור החיצון אדום, שהו"ע הדינין דמתערין בסיפא.

וביאור הענין בעבודת האדם, דהנה וושט הוא בחינת  בינה, דכשם שענין הוושט בפשטות הוא שדרכו עוברים המאכלים, שהם דברים שיש להם טעם, כן הוא בעבודת האדם ענין ההבנה והשגה. וזהו גם מש"נ בגמרא וושט דאכלה בי' ופעיא בי' רווח גמדא לי' ופשטא לי' (שמתארך ומתקצר), שכן הוא גם בענין השכל, שיש בו שינויים, שמבין ומשיג בכמה אופנים שונים. וזהו שוושט יש לו שני עורות, שהם ב' מדריגות בענין ההבנה וההשגה. ענין ההבנה והשגה כפי שהוא כלפי פנים, פנימיות בינה, עור הפנימי, וענין ההבנה והשגה כלפי חוץ, חיצוניות בינה, עור החיצון, דמיניה  דינין מתערין. וזהו גם מה שהפנימי לבן והחיצון אדום. והיינו, שפנימיות בינה, פנימיות ההבנה וההשגה, הו"ע הביטול לנקודת החכמה (כנ"ל ס"ג), אמיתית השכל, שזהו אמיתית המציאות, עצומ"ה א"ס ב"ה. וזהו שצבעו לבן, שלבן מורה על האחדות, כמבואר בענין בגדי בד, בד בבד, והיינו לפי שהוא בביטול לענין החכמה. אבל עור החיצון צ"ל אדום, כי תכלית ההבנה והשגה הוא שהשכל יומשך בשבע המדות (שבעת ימי הבנין) ועד לבכן בפועל במחשבה דיבור ומעשה, כמרז"ל לא המדרש עיקר אלא המעשה, ולכן צריך להיות אדום, אותיות א' דם, דם הו"ע הגבורות (שלכן צבע אדום בכלל מורה על הגבורות), כי ענין המדות בכללותו הו"ע ההתרגשות וההתלהבות (פאַרקאָכטקייט), אלא שצ"ל גם ענין הא' (א' דם) כדי שיהיו גבורות ממותקות, שזהו ע"י המשכת אור השכל, ובאור השכל עצמו נקודת החכמה, שעי"ז ממתיקים את הגבורות.

והנה הבדיקה בספק דרוסה היא לא מבחוץ אלא מבפנים דוקא, לפי שהעור החיצון הוא אדום ואין טפת דם ניכרת בו. והענין הוא, שהבדיקה בענין המדות לידע אם הם מדות דקדושה או מדות דלעו"ז, אינה יכולה להיות בעור החיצון, דהיינו כפי שהענין נמשך במדות ובא לידי פועל, כי, בהחיצוניות לא תמיד ניתן להכיר ולהבחין ולברר בהשקפה ראשונה בין מדות דקדושה למדות דלעו"ז, כיון שגם מדות דקדושה צריכים להיות באופן של חיות והתלהבות, ועד שנמשך מזה ענינים של גבורות ודינים, ולכן לא ניכר בהם טיפת דם. ודוקא בתחלת המדות כפי שנמשכים ממוח הבינה, שזהו עור הפנימי, פנימיות בינה, שם יכולים לבדוק ולהכיר אם נמשך בהמדות ענין הביטול כו'. ואי חליף טרפה, והיינו שכאשר העור הפנימי הוא אדום, שההבנה והשגה היא מתוך התלהבות, ללא ההתיישבות שפועלת נקודת החכמה (נקודת האמת) באריכות ההתבוננות וההשגה, ועד"ז להיפך, כאשר העור החיצון הוא לבן, שההתעסקות בעניני קדושה היא ללא חיות והתלהבות, הרי זו טרפה.

והנה נקובת הוושט במשהו הוא ע"ד דכתיב ונוקב שם הוי' כו'. והענין בזה, כידוע בקבלה שמבחינת חיצוניות בינה נעשה מסך ופרסא תחת רגלי זו"ן, והוא המסך והפרסא שבין אצילות לבי"ע, שענינו הוא שאורות האצילות לא ירדו (יותר מן המדה) למטה בבי"ע (שאז תהיה אצלם נפילה ממדריגתם, דמאן דנפיל מדרגיה איקרי מית), וכן לאידך, שהענינים הבלתי – רצויים דבי"ע לא יעלו לקבל יניקה מהאורות דאצילות. ונקובת הוושט הוא ע"ד דכתיב ונוקב שם הוי', שהוא המשכת האור במקום שאינו ראוי, שנמשך ע"י המסך והפרסא יותר מכפי שנמדד, ועז"נ יומת, שהו"ע של טריפה (עד כאן תוכן הביאור דבעל השמחה).

ויש לבאר הנקודה האחרונה (ענין נקובת הוושט שהוא ע"ד מ"ש ונוקב שם הוי' יומת, שהו"ע נקיבת הפרסא שבין אצילות לבי"ע) ביתר ביאור, דהנה כתיב כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו. ואיתא בספרי, אין לי אלא בונה, לקח וירש ונתן לו במתנה מנין, ת"ל בית מכל מקום. ומבואר בכתבי האריז"ל שקאי בכללות על ד' עולמות אבי"ע שהם כדמות ד' בתים זו בנויה למעלה מזו וזו למעלה מזו, ונמצא, שקרקע עולם האצילות הוא עצמו גג לעולם הבריאה. ולהיות כי מכתר דאצילות ולמעלה אין לנו רשות לדבר כו', לכן אין לנו עסק לבאר ענין הגג והמעקה של עולם האצילות שהוא הבית העליונה שבכולם, אבל נבאר בגג של עולם הבריאה, שהוא הבית השני, כנגד בינה. ועליה נאמר כי תבנה בית חדש, הוא עולם הבריאה, אשר קרקע עולם האצילות הוא הגג שלה, והוא בחינת המסך המבדיל בין אצילות לבריאה. ולכן, צריך לבנות מעקה, שהם ארבע כתלים מקיפים ד' רוחות הגג, כדי שלא יפלו האורות דאצילות למטה וימותו (כי ירידתם למטה מן אצילות אל הבריאה היא מיתתם), וזהו שאמר הכתוב ועשית מעקה לגגך גו' כי יפול הנופל ממנו. ומבאר, שגגך בגימטריא שם הוי' שעולה כ"ו, ומעקה עם הכולל הוא בגימטריא ג"פ ע"ב שהם ג' המילויים דשם הוי', והיינו שג' הויות אלו נעשים מעקה אל הוי' דאצילות הנקרא גגך. ובזה מבאר מ"ש בגמרא כי המעקה די שיעשהו בהוצא ודפנא, אע"פ שהאור עובר דרכם, כי תכלית הכוונה אינה ח"ו שהאורות דאצילות לא יומשכו כלל לעולם הבריאה ולמטה הימנו, שהרי אדרבה, תכלית הכוונה היא להמשיך האורות למטה דוקא, אלא שכוונת המעקה היא שלא יומשך האור למטה יותר מכפי המדה וההגבלה (שזהו היפך הכוונה, ע"ד הענין דנוקב שם הוי', ונקובת הוושט, כנ"ל), ולזה מספיק שיעשה המעקה בהוצא ודפנא, שעי"ז יומשך האור מאצילות לבי"ע לפי המדה וההגבלה כפי הרצון העליון. ומ"מ, גם כאשר עושה מחיצה של אבנים, הרי אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, וכן אין מחיצה של אבנים מפסקת.

וענינו בעבודת האדם, שמעקה הו"ע הזהירות שכללות ההנהגה תהיה באופן המתאים ע"פ התורה והמצוה, ועז"נ ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו, שהו"ע שופך דם האדם באדם, כמבואר בלקו"ת שהו"ע שפיכת דם וחיות אדם דקדושה באדם בליעל, שנעשה ע"י ונוקב שם הוי', שעובר ח"ו על מצות עשה או מצות לא תעשה, שהם כנגד רמ"ח אברים ושס"ה גידים הרוחניים. אמנם ע"י המעקה נעשה בנין הבית חדש בנין עדי עד, על יסודות התורה והמצוה, שלא זו בלבד שלא תשים דמים בביתך ולא יפול הנופל ממנו, אלא אדרבה, כתפארת אדם לשבת בית, דירה לו ית'.

(סה"מ תשט"ז עמ' ריד – רטז)

 

 

 

יום שב"ק (כה אלול)

"ונקרא כתר מלשון כותרת"

בענין הכתר יש ב' פירושים, פירוש הא', מלשון סובב ומקיף, וכמו כתרו את בנימין, רשע מכתיר את הצדיק, שפירושו מלשון סובב ומקיף, ומשום זה נקראת העטרה שע"ג ראש המלך בשם כתר, מפני שהוא סובב ומקיף את הראש.

(סה"מ תשי"ג עמ' קנז)

 

"כי החכמה מאין תמצא כתיב הוא בחינת כתר עליון הנקרא אין בזוה"ק"

הנה כתיב והחכמה מאין תמצא, שיש בזה ג' מדריגות. מדריגה הא' היא בחי' האין, שהוא הכח המשכיל כל השכלות (דכל השכלים באים מכח המשכיל), שהוא כח היולי ואינו במציאות שכל כלל, וגם אינו נרגש כלל (ורק כאשר נמצא איזה שכל, אזי מרגישים שישנו מקור שמשם נמצא, אבל כח המשכיל עצמו, וכן בהיות השכל בכח המשכיל, אינו נרגש כלל), והוא בהעלם לגמרי, ולכן נקרא בשם אין, וגילוי השכל מכח המשכיל הוא ע"ד יש מאין. מדריגה הב' היא בחינת  החכמה (החכמה מאין), והיינו בחינת אור שכל שנמשך מכח המשכיל להיות מקור אל השכליים הפרטיים, והוא עלוליות אליהם, דעלולית זו היא במציאות, והוא שמרגיש שהוא עלול להשכיל בכל דבר שכל. וכיון שכבר נמשך עלולית לשכל, וגם עלולית לשכל פרטי, לכן, הנה גילוי השכל, מהעלולית הוא (לא ע"ד יש מאין, אלא) בדרך עילה ועלול. ומדריגה הג' הוא מה שתמצא החכמה (החכמה מאין תמצא) בבחינת מציאות ממ כשמשכיל באיזה שכל פרטי. וג' מדריגות אלו הם כתר שבחכמה, חכמה שבחכמה, ובינה שבחכמה. כתר שבחכמה הוא דוגמת כח המשכיל שהוא בהעלם לגמרי, חכמה שבחכמה הוא כמו העלולית שהיא כבר בהמשכה, ובינה שבחכמה הוא כשבא בבחי' מציאות ממש בשכל פרטי.

(סה"מ תשט"ו עמ' כג)

¯

הנה התהוות החכמה מהכתר היא בבחינת יש מאין, כמ"ש והחכמה מאין תמצא, כמו מציאה שאינו יודע ולא נרגש אצלו כלל המקום מאין באה לו. ומה שמבואר לפעמים שהתהוות החכמה היא בדרך עו"ע, הרי זה כמו שהחכמה היא לגבי חכמה שבכתר, שהוא חכמה סתימאה, שהדוגמא על זה בנפש הוא כח המשכיל, הנה המשכת החכמה מכח המשכיל היא בדרך עו"ע, שכח המשכיל נרגש בהחכמה, דכאשר נופלת לו איזה השכלה הרי נרגש אצלו כח המשכיל שממנו באה ההשכלה, דאף שאינו מושג מהותו, מ"מ נרגש מציאותו עכ"פ, וגם נרגש שכח המשכיל הוא ג"כ איזה ענין שכלי, שלכן בא ממנו שכל דוקא ולא ענין אחר, והדוגמא מזה יובן למעלה בענין התהוות חכמה דאצילות מחכמה שבכתר שהוא בדרך עו"ע. אמנם כל זה הוא לגבי חכמה שבכתר, אבל לגבי כתר שבכתר, הרי התהוות החכמה מהכתר עצמו הוא בדרך יש מאין. והדוגמא על זה בכחות הנפש הוא כמו שהחכמה נמשכת מהרצון להשכיל, שהוא בדרך יש מאין, שהרי בהחכמה לא נרגש כלל שבאה מהרצון, וגם הרצון אינו מקור ואינו שייך כלל להשכל, שהרי באותו הרצון שרוצה להשכיל יכול לרצות גם ענין אחר, כמו להתחסד ולמלוך, והיינו לפי שהרצון אינו מקור לשכל. וכמו"כ יובן למעלה, שלגבי הכתר עצמו הנה חכמה ומלכות או אצילות ועשיה הם בהשואה ממש, לפי שאינו מקור כלל להשתלשלות, וא"כ מובן שהתהוות החכמה מהכתר הוא בדרך יש מאין.

(סה"מ תשט"ו עמ' קיא, קיב)

הוספת המלצה
אין לשלוח תגובות המפרות את תנאי השימוש, לרבות דברי הסתה, דיבה ולשון הרע.
שם מלא:*
נושא:*
תוכן התגובה:
מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:
כל הזכויות שמורות © דתי פייג'
מיזם גרופ בניית אתרים עם קידום אתרים