יום א (כו אלול)
"ת"ח אין להם מנוחה כו' שעולים תמיד ממדרגה למדרגה בהשגת התורה שאין לה סוף וכו'"
שאף שנזכרו רק ב' דרגות בג"ע, הרי באמת יש בזה ריבוי מדריגות עד אין קץ, שזהו ענין ג' העליות שבכל יום בג' התפלות, כיון שישנם ריבוי מדריגות שבהם עולים מדרגא לדרגא, לאחרי הקדמת ביטול המדריגה הקודמת שעי"ז היא העליה למדריגה היותר עליונה, עד אין קץ, כמאמר צדיקים אין להם מנוחה כו' שנאמר ילכו מחיל אל חיל.
(סה"מ תשי"א עמ' פו)
¯
אף שגם הליכה ענינה עליה מדרגא לדרגא ומעולם לעולם, מ"מ עליה זו היא בסדר והדרגה.
(סה"מ תשט"ו עמ' ע)
יום ב (כז אלול)
סימן יח'
"אהבה בתענוגים דהיינו שמתענג על ה' עונג נפלא בשמחה רבה ועצומה וכו'"
וענין הכרח השמחה בעבודה ,מודגש גם במ"ש מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, ואיתא במדרש מה יפית במצוות עשה ומה נעמת במצוות לא תעשה, וכל זה אינו מספיק, אלא צריך להיות גם העבודה בשמחה דוקא, שזהו מה שמסיים אהבה בתענוגים, שענין זה קשור עם עבודה בשמחה, כי, אהבה בתענוגים היא מלמעלה למטה, דהיינו אהבת הקב"ה לכנסת ישראל, ובכנס"י הוא ענין העבודה בשמחה, שמחה של מצוה, שזהו הכלי להאהבה בתענוגים, וזהו מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, שנוסף על קיום המצוות, מ"ע ומל"ת (מה יפית ומה נעמת), צ"ל גם העבודה בשמחה (שזהו הכלי לאהבה בתענוגים), לפי שענין השמחה הוא עיקר גדול בעבודה.
(סה"מ תשי"ד עמ' קכב)
"אחר שנתייגע ביראת הרוממות והגיע לתכלית מה שיוכל להשיג ממנה לפי בחינת נשמתו"
הנה, אמרו חז"ל אין לו להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר יראת ה' היא אוצרו. וכן אמרו אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', וכתיב ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו', שכן בלשון יוני קורין לאחת הן, ופירש רש"י, יחידה היא היראה בעולם. ובפרטיות יותר, ב' הפסוקים הנ"ל בנוגע להיראה שבאדם (ועתה ישראל גו' כי אם ליראה, והן יראת ה' היא חכמה), הם ב' דרגות ביראה, יראה תתאה ויראה עילאה. דמ"ש ועתה ישראל גו' כי אם ליראה, קאי על יראה תתאה, שעל זה שייך לומר הלשון כי אם ליראה, היינו, שיראה היא מילתא זוטרתי. ומ"ש הן יראת ה' היא חכמה, קאי על יראה עילאה שלמעלה מהחכמה, שהיא מבחינת היחידה שבנפש (כדיוק לשון רש"י יחידה היא היראה), בחינת הכתר, שלמעלה אפילו מחכמה שבנפש. ועפ"ז צריך להבין אמרם אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, דלכאורה, כיון שבמאמר זה קאי (לא רק על יראה תתאה, אלא) גם על יראה עילאה, איך שייך לומר על זה הלשון בלבד, שהוא כמו הלשון כי אם, ששייך רק ליראה תתאה שהיא מילתא זוטרתי. אך הענין הוא, שבזה מרומז שכאשר האדם למטה מעורר בעצמו לכל הפחות המילתא זוטרתי דיראה תתאה, שזהו אופן העבודה דקבלת עול ומסירת נפש, הרי זה מעורר שיומשך לו גם יראה עילאה שנותנים מלמעלה, מהאוצר של יראת שמים, שעל זה מבקשים יפתח הוי' לך את אוצרו הטוב.
(סה"מ תשי"ד עמ' ס – סא)
¯
כאשר העבודה היא באהבה הרי הוא עדיין בבחינת יש מי שאוהב, ולכן צ"ל גם ענין היראה, וזהו שמוסיף בכתוב ואותו תיראו, דיראה זו היא יראה עילאה שמצד פנימיות האלקות שלמעלה מהעולמות שבאה לאחרי האהבה. והיינו, שמצד זה שיודע ומרגיש שכללות ההשתלשלות הוא הארה בלבד. ומתעורר באהבה לבחינת האלקות שלמעלה מהעולמות, הנה מצד הרגש הרוממות דאלקות הרי הוא בא ליראה גדולה. כמ"ש הוי' שמעתי שמעך יראתי, דלהיות וזהו ענין פרשה שניה דק"ש, והיה אם שמוע תשמעו גו' השמרו לכם גו', שהיראה (השמרו לכם) היא מצד ענין השמיעה (שמוע תשמעו), שהו"ע הרגש הרוממות, שיראה זו היא יראה עילאה, שהיא היראה מבחינת האלקות שלמעלה מהעולמות. וזהו מ"ש ואותו תיראו, ואותו דייקא, היינו, לא רק בחינת היראה שעליה נאמר יראה מהוי', אלא יראה נעלית יותר שעליה נאמר יראו את הוי'.
(סה"מ תשי"ד עמ' ריט רכ)
¯
שתי מדריגות ביראה – יראה תתאה ויראה עילאה, יראה תתאה (תחתונה) פירושה, שירא לעשות נגד רצון ה' מפני העונש שיש על חטא זה, או אפילו משום טעם נעלה יותר, אבל גם הוא משום שירא מהדבר הלא טוב שהחטא יגרום לו, יראה עילאה (עליונה) פירושה, יראת הרוממות, שירא ובוש מרוממות וגדולת הקב"ה לעבור על חטא, כלומר שירא מהחטא עצמו שהוא נגד רצון הקב"ה.
(לקו"ש ח"ג (בלה"ק) עמ' 33)
¯
לפעמים נמצא אדם במעמד ומצב שאינו יודע מה נעשה מסביבו – בגלל היותו בתנועה של פחד ויראה, אפילו יראה תתאה, ועאכו"כ כשמדובר אודות יראה פנימית, יראת בושת, שהיא יראה עילאה, או למעלה מזה.
וכמדובר לעיל (בהמאמר) שענין זה הוא בכחו של כל יהודי – דכיון שיש בו יראה תתאה (אפילו יראת העונש, או גם למטה מזה), שעז"נ "מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה גו'", הרי זה "כלי" שמעורר וממשיך ומקבל גם היראה עילאה, עליה נאמר "הן יראת ה' היא חכמה".
- האמת היא, שהגילוי דיראה עילאה יהיה רק בביאת המשיח,
וכפי שמצינו במאמר חסידות שמתחיל גם הוא בפסוק "צדקת פרזונו", ע"ד "מעלת היראה הפנימית שהיה בבעש"ט ז"ל שהיה מעין יראה של משיח כו'",
אבל אעפ"כ, יכול כל יהודי לעורר ולהמשיך יראה עילאה מה"אוצר" של הקב"ה, שעליו נאמר "אין לו להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים בלבד".
(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 230)
יום ג (כח אלול)
"כדכתיב בכל דרכיך דעהו"
למעלה מכולם – חסיד. ויש בזה ג' מדריגות, א) שעניני העולם אינם מורידים ומבלבלים אותו, כל אחד ואחד יכול להגיע לזה וכאו"א מחוייב להגיע לזה. ב) שכל עניניו הם אלוקות, ואף ש"לא רחוקה היא ממך גו'", מכל מקום אין זה שייך לכאו"א וכו'.
(היום יום יד כסלו)
¯
ההקדמה ד"תורה" רומזת על העליה לתורה בשבת שלפני הנישואין (כנ"ל ס"ג), שזוהי האתעורתא דלעילא ונתינת כח לכללות ענין הנישואין. "חופה" – שתכליתה היחוד וההולדה "פרו ורבו", הן בגשמיות והן ברוחניות, ו"מעשים טובים" – היציאה לעסוק בעניני העולם באופן ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו", אשר ה"מעשים" ("כל מעשיך" בבירור העולם) דוקא הם "טובים", "טובים ומאירים", בדוגמת אבנים טובות ומרגליות, אבנים דייקא, שאותם דוקא קובעים בכתר המלך, והן המאירים את כתר המלך.
(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 221 – 220)
¯
התכלית של כל התכונות ומעלות האדם (שכללותם – חכם, גבור, עשיר ומכובד) אינם רק שהאדם יגיע על ידיהם לידי שלימות, כ"א שבהם ועל ידם יהיה "דעהו", ידיעה בהשי"ת, ועד להתקשרות בהשי"ת.
("אתקטרנא בי' כו'").
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 330)
¯
תורת החסידות (פנימיות התורה, תורתו של רשב"י) מדגישה את הטוב והזכות שבמציאות העולם – כח הבורא שמהוה מציאות העולם מאין ואפס המוחלט בכל רגע ורגע (כנ"ל ס"ט), דבר הבא לידי ביטוי בעבודה בעולם – שלא זו בלבד ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים", אלא יתירה מזה, "בכל דרכיך דעהו", שבעניני הרשות, דרכים שלך – "דעהו", מכיון שמציאות העולם גופא היא "מאמיתת המצאו" (כלשון הרמב"ם הנ"ל) אלקות.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 287)
¯
"בכל דרכיך דעהו, שבכל הדרכים של האדם ("דרכיך") נעשה "דעהו", לא לשם "דעהו", אלא בהם עצמם "דעהו", שבדרכים שהאדם הולך בהם בחיי היום יום, בהם עצמם "ידע" את השי"ת.
כמו לדוגמא באכילה: נוסף לזה שאכילתו היא "לשם שמים", בכדי שיהיה לו כח לעבוד השי"ת – יודע, שזה גופא מה שמקבל כח מהאכילה, הרי זה מצד הניצוץ אלקי שיש במאכל [כפירוש האריז"ל עה"פ לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם, שזה שהלחם מזין ומחיה את האדם אין זה "הלחם לבדו", אלא ה"מוצא פי הוי'" שיש בלחם].
ועד"ז בכל עניני הרשות, "בכל דרכיך", שבהם גופא יודע את הקב"ה.
ובכללות – עי"ז שמתבונן (בתורת הבעש"ט), שכל פרט שבעולם, וכל אדם, וכל דרכיו שהולך בהם – מתהוים בכל רגע ורגע מחדש מהשי"ת. ובנוסף להתהוות כל הבריאה כולה, הקב"ה גם משגיח עליהם בהשגחה פרטית, ועד גם על פרט שבפרט (אפילו על העלה המתגלגל ומתהפך מצד אל צד).
ובפרטיות – שבכל פרט ד"דרכיך", מוצא ענין ב"דעהו", ידיעת ה'. וע"ד תורת הבעש"ט שמכל דבר (אפילו פרט הכי קטן) שאדם רואה או שומע צריך ללמוד הוראה בעבודת ה' – "דעהו".
החל מהתחלת היום: מיד כשניעור משנתו, ואינו יכול עדיין ללמוד תורה, הוי מיד כשמרגיש שהוא חי, שזהו חלק מ"דרכיך" (מציאות האדם) – מודה להקב"ה, "מודה אני לפניך כו' שהחזרת בי נשמתי".
ועד"ז במשך כל היום, כל פרט ופרט שבפרט מ"דרכיך", גם בימי החול כאשר עסוק בעניני חול, אינו נשאר הפרט נפרד ונבדל בפ"ע, אלא על ידי כל אחד מהם נפעל "דעהו".
ויש להוסיף, שהמעלה ד"בכל דרכיך דעהו" על "כל מעשיך יהיו לשם שמים" היא (נוסף לזה ש"בדרכיך" גופא יודע אלקות) גם בנוגע להמדריגה שיודע: ידיעתו היא (לא רק בדרגא ד"שמים", אלא) בהקב"ה עצמו. כהפירוש הפשוט ב"דעהו" – דע אותו, עצמותו ית' ("אמיתת המצאו").
ועד ש"תכלית הידיעה שלא נדעך", כולל הפירוש בזה – שתכלית הידיעה היא הדרגא ש"לא נדעך", שיהודי כפי שנמצא במציאותו ("דרכיך", הדרכים שלך, ודרכים לשון רבים), מתקיים ומתאחד עם הקב"ה.
ולהוסיף, שה"דעהו" שצ"ל "בכל דרכיך" אינו ידיעה בעלמא, אלא באופן של דעת ("דעהו"), מלשון "התקשרות והתחברות (ע"ד "אתקטרנא"), שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאוד ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ב"ה כו' ", ז.א. שזה חודר כל מציאותו, ועד שנעשה דבר אחד, "ביה אחידא".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 306 – 305)
¯
ויש להוסיף ולקשר הענין ד"בכל דרכיך דעהו" עם הסיפור אודות פעולתו של רשב"י שהכהנים לא יצטרכו "להקיף דרך אחר ארוך".
"כהנים" – קאי על כאו"א מישראל, שנקראו "ממלכת כהנים", ותפקידם – להלך בדרך העולה בית אל.
אמנם מכיון ש"כל הדרכים בחזקת סכנה", יש צורך בפעולתו של רשב"י לתקן ולהכשיר את הדרך – עי"ז שההנהגה היא באופן ד"בכל דרכיך דעהו", היינו שכל פרטי עניניו, גם דברי הרשות ("דרכיך") נעשים "דרכים" שעל ידם באים לענין ד"דעהו".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 313)
¯
להוסיף בעבודה ד"בכל דרכיך דעהו", היינו, לא רק "כל מעשיך יהיו לשם שמים", אלא גם "בכל דרכיך דעהו", מכיון שכל מציאותו, ובמילא, כל פרטי עניניו במשך כל היום כולו, חדורים בהענין ד"דעהו".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 314)
¯
בהתחלת היום, כשניעור משנתו – אינו שייך עדיין להתבוננות באופן של הבנה והשגה כו', ולא עוד, אלא, שלפני נטילת ידים אסור לו להזכיר שמות הקדושים.
ואעפ"כ, גם במצב זה – "יחשוב בלבו לפני מי הוא שוכב . . לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה", וברגע כמימרא נעשה אצלו ענין ההודאה – "מודה אני", שעי"ז מתקשר עם בחינת האלקות שלמעלה מכל עניני שמות – בחינת "לפניך".
ומזה נמשך בעבודה בפועל – ש"יקום מיד בזריזות לעבודת בוראו" במשך כל היום כולו, בידעו, שבהתחלת היום החזיר לו הקב"ה נשמתו ("שהחזרת בי נשמתי") "חדשה ורגועה". ועשאו "כבריאה חדשה", "כדי לעבוד להשי"ת בכל יכלתו ולשרתו כל היום", לא רק בעניני התומ"צ, אלא גם בעניני הרשות, "בכל דרכיך דעהו", עד לסוף היום, שאז מחזיר את נשמתו להקב"ה (לאחרי הקדמת תפלת ערבית ש"האידנא קבעוה חובה") "בידך אפקיד רוחי".
ויש לקשר גם עם ענין המלכות – "מודה אני לפניך מלך":
ידוע שמציאותם של כל בני המדינה (וכל עניני המדינה) היא – מציאות המלך ("הנשיא הוא הכל"), שלכן, "מאן דמחוי במחוג קמי מלכא" ה"ז היפך מציאותו כו'.
ונמצא, שאמירת "מודה אני לפניך מלך" הו"ע של קבלת עול מלכותו ית', שעי"ז מתקשר עם המלך באופן שכל מציאותו אינה אלא מציאות המלך (ועד שגם עניני העולם שעוסק בהם באופן ד"בכל דרכיך דעהו" נעשים מציאות אחת עם מלכו של עולם), שזהו"ע ד"בחד קטירא אתקטרנא . . ביה אחידא ביה להיטא כו'", שנעשה מציאות אחת עם "מלך מלכי המלכים הקב"ה", עד לבחינת "בכבודו ובעצמו" שלמעלה מכל עניני צמצומים כו' (כמבואר בדרושי כ"ק אדנ"ע).
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג 316 – 315)
יום ד (כט אלול)
סימן יט'
"השגת מרע"ה"
"(ביום) הזה" מורה על הראיה בגילוי, "מראה באצבעו ואומר זה". ויתירה מזה – תכלית השלימות בענין הראיה, כדמוכח ממארז"ל אודות החילוק שבין נבואת כל הנביאים לנבואת משה, שכל הנביאים נתנבאו בכה, נוסף עליהם משה שנתנבא בזה (בהוספה על הנבואה בכה, "כה אמר ה' כחצות הלילה גו'"), כלומר, אע"פ שנבואה בכלולתה ("גלה סודו אל עבדיו הנביאים") הו"ע של ראיה, מ"מ, יש בזה חילוקי דרגות, עד לנבואת משה "זה" – תכלית השלימות דראיית אלקות.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 515)
"ואיך השיג האריז"ל יותר ממנו ודרש כמה דרושים בבחי' פנימיות אפילו בספירות ומדרגות רבות שלמעלה מהחכמה וכתר דאצילות".
והנה שורש ענין ההבנה והשגה דבינה, בחינת נשמה, היא מבחינת בינה דאצילות, אלא שכדי שיהיה נמצא ממנה מציאות הבינה בעולם, היינו, שיהיה הענין דהבנה והשגה בהנשמה כמו שהיא למטה, צ"ל ההתלבשות במלכות דאצילות, וממלכות דאצילות בבינה ומלכות דבריאה, שעי"ז נעשה השגת הנשמות בג"ע, שזהו"ע שהנשמות יושבים ונהנים מזיו השכינה, ע"י השגה פנימית דוקא, ואח"כ נמשך למטה יותר, בעולם היצירה, ואפילו בעולם העשיה.
אך לפי ביאור זה צ"ל השגת הנשמות (ההבנה וההשגה דבינה, בחינת נשמה) באופן שנשמות דבי"ע יוכלו להשיג רק עד בחינת מלכות דאצילות, שהיא שורש ומקור ההבנה וההשגה למטה, ואפילו נשמות הגבוהות, נשמות דאצילות, יוכלו להבין ולהשיג רק עד בחינת בינה דאצילות, ומ"מ רואים אנו שנשמות הגבוהות כמו רשב"י והאריז"ל וכן הנשיאים שלאחריהם דיברו בענינים גבוהים מאד, למעלה מבינה דאצילות, ולמעלה אפילו מהעולמות שלמעלה מאצילות, ועד שדיברו גם בענינים שהם למעלה מהצמצום. ואף שמבואר על זה שהשגתם היתה רק השגת המציאות ולא השגת המהות, מ"מ, כיון שגם השגת המציאות נקראת בשם השגה, הרי אינו מובן איך אפשר להיות שנשמה שההבנה וההשגה שלה היא לכל היותר מבחינת בינה דאצילות, תוכל להשיג (אפילו בהשגת המציאות בלבד) דרגות נעלות יותר, לדבר און פאַנאַדערקלייבן זיך בענינים אלו. וביותר יפלא, שהרי ענין ההבנה וההשגה צריך להביא לידי כך שיהיה ביכולת לכוין ביחודים העליונים, ולא רק יחודא תתאה, אלא אפילו יחודא עילאה, וענין זה תובעים אצל כל אחד ואחד, לא רק נשמה דאצילות, ולא רק נשמה דבריאה ויצירה, אלא גם נשמות דעשיה, וכמ"ש בההקדמה דאמרי בינה שאלו שאינם משתדלים בזה (לכוון בהיחודים, ולהביא זה בעבודה בפועל) הם בגדר פושעי ישראל בנשמתם רח"ל, ולכאורה אינו מובן, כיצד יכולה הנשמה להגיע למקום כזה עם הבנה והשגה כזו שיומשך בענין של יחודים כו'. ואין להוכיח מענין המסירת נפש שתובעים מכל אחד ואחד, כי, ענין המס"נ הוא למעלה מטעם ודעת, ולהיותו למעלה מטו"ד אין זה קשור עם בחינת הבינה כמו שהיא למעלה, ובמילא אין זה פלא שבחינת הבינה כמו שהיא בנפש האלקית של איש הישראלי יכולה להגיע לשם, כיון שזהו"ע שאינו בסדר ההשתלשלות למעלה, ולא בסדר ההשתלשלות של כחות האדם למטה. משא"כ הענין דיחודים עליונים והכוונה בהם, להיותו קשור עם הבנה והשגה (לכל הפחות השגת המציאות), אינו מובן איך שייך שיהיה אצל הנשמה ענין של הבנה והשגה בדרגות שלמעלה משרש ההבנה וההשגה בבחינת בינה דאצילות. אך הענין הוא, דהנה עצם הנשמה מושרשת בעצמות ומהות א"ס ב"ה, ולכן, כשם שלמעלה נשתלשל עצמות ומהות א"ס ב"ה ונתלבש בהענינים שלמטה הימנו, עד לספירת הבינה דאצילות, וע"י ספירת הבינה נמשך למטה יותר, ועד לעולם העשיה, כך גם עצם הנשמה שמקושרת עם העצמות למעלה, נמשכת ובאה בהבנה והשגה שבנשמה, ולכן, אפילו ע"י הבנה והשגה יש להנשמה שייכות להענינים שלמעלה לגמרי מהבנה והשגה, אפילו למעלה מכל סדר השתלשלות, ועד למהות ועצמות א"ס ב"ה. ולכן תובעים שע"י הבנה והשגה יבוא ליחודים העליונים ולכוין בהם, שזהו"ע שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד, דשמע הוא גם מלשון הבנה והשגה, והבנה והשגה זו מגעת בהוי' אחד. וזהו כללות העבודה דנשמה שבמוח, שכללותה ועיקרה הוא הבנה והשגה.
(סה"מ תשט"ו עמ' צד, צה)
יום ה (א' דראש השנה)
"ובין השגת מרע"ה ושאר הנביאים בנבואה המכונה בכתוב בשם ראיה ממש"
מבואר בלקו"ת "שנמצא גם למטה בחינת אצילות" (ועד"ז הדרגות שלמעלה מאצילות), וראיה לדבר, שהרי "נשמת משה רבינו ע"ה היתה מבחינת אצילות וכן נשמת אברהם, והיינו שבמשה רבינו ע"ה, ובאברהם היה מאיר בהם אצילות בבחינת גילוי למטה" (ועד"ז בנוגע לשאר הנביאים שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונם, שבהיותם למטה בעוה"ז היה אצלם גילוי הנבואה שהיא באצילות).
(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 204)
"מ"מ הנמשל צ"ל דומה למשל"
במשל של תורה – מכוונים כל פרטי המשל אל הנמשל, כלומר, במשלים אחרים (שלא הובאו בתורה), כיון שהמשל הוא דבר נפרד מהנמשל, ואינו בא אלא להבהיר ולבאר את הפשט בהנמשל, יתכן שהתאמת המשל אל הנמשל אינה אלא בכמה פרטים שבו, משא"כ בנוגע למשל שהובא בתורה – כיון שהמשל אינו דבר נבדל מהנמשל, ואדרבא, המשל נמשך ונשתלשל מהנמשל (ראה גם לעיל ריש עמ' 180), [ובלשון רבינו הזקן בתניא (רפ"ג) בנוגע לשייכותן של עשר כחות הנפש לעשר ספירות עליונות – "שנשתלשלו מהן", בהכרח לומר, שכל פרטי המשל ישנם בהנמשל, דאם לאו, לא יתכן שפרטים אלו יהיו בהמשל (שכל מציאותו אינה באה אלא מהנמשל) ובלשון חז"ל (עירובין צ"ב, א וש"נ) – "רבי לא שנאה ר' חייא מנין לו".
(התוועדויות תשי"א ח"א עמ' 145, והערה 23 שם)
"שהוא בחינת התגלות שנגלה אליו הנעלם ב"ה בבחינת התגלות"
יש ב' דעות בענין הנבואה ובית המקדש (כידוע שנבואה קשורה עם זמן הבית, שהרי משחרב ביהמ"ק אין ענין הנבואה בגילוי) דעה א', שהמקום הגשמי דביהמ"ק לא היה מתעצם ומתאחד עם הגילויים, אלא שהיה מוכשר להגילויים, וכמו"כ בנבואה, שהנביא היה מוכשר לקבל את הנבואה, אבל לא היה מתעצם עמה, ודעה הב' שהיא הדיעה המקובלת, שלא זו בלבד שהנביא היה מוכשר להנבואה, אלא שהיה מתעצם ומתאחד עמה, וראיה לדבר, שהרי אמרו רז"ל אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, דאף שמצד הנבואה עצמה צ"ל סגנון אחד, מ"מ היו מתנבאים בשני סגנונות, והוא לפי שהנביא היה מתעצם עם הנבואה, ומצד הנביאים הרי הסגנון שלהם שונה זה מזה, ולכן אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד.
(סה"מ תשי"ג עמ' נב)
"ולכן אמרו חכם עדיף"
הנה יש ב' אופני לימוד, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. הלימוד מלמטה למעלה הוא ענין הבנה והשגה, שמבין ומשיג את כל הענינים שיכול לתופסם, עד אשר בא להענינים שבהם צ"ל ענין של הפשטה כו'. ולמוד זה, מלמטה למעלה, הוא בחינת שמיעה, שעז"נ אינו דומה שמיעה לראיה. והענין זה, דכאשר שומע את הדבר, הנה אף שסיפרו לו את הדבר עם כל הפרטים, מ"מ, התפיסא שלו בהדבר אינה אלא מציאות הדבר, ולא מהות הדבר, וכמו"כ מה שהדבר תופס בו, אין זה בעצמותו, שההתפעלות שיש בשמיעה אינו דומה לההתפעלות דראיה, היינו שההתפעלות דשמיעה אינה התפעלות עצמית, לפי שהענין אינו תופס את העצם שלו, ועד אשר במשך הזמן יכולים לסתור ולהפריך מה ששמע, דאף ששמע זה מאיש אמת שסיפר לו מה שהוא בעצמו ראה ונתקבל אצלו הדבר, מ"מ, במשך הזמן אפשר לסתור אצלו את הדבר, שיהיו לו ספיקות בהדבר, לפי שלא נתקבל בהעצם שלו. משא"כ כאשר רואה את הדבר, אזי רואה את מהות הדבר, ובאופן שתופס את העצם שלו, דכיון שהוא רואה את עצם ומהות הדבר, לכן בא הדבר גם בהעצם שלו. והנה, יש עוד הפרש בין ראיה לשמיעה, דע"י שמיעה תופס גם בריחוק, וע"י ראיה תופס בקירוב דוקא, שזהו גם שע"י שמיעה תופס בדבר רוחני (דאף שהתפיסה היא ע"י חושים גשמיים, מ"מ עי"ז תופס בדבר רוחני), משא"כ ע"י ראיה תופס בדבר גשמי דוקא. ושני החילוקים הם תלויים זה בזה, דלהיות שבשמיעה תופס רק במציאות הדבר, לכן אפשר להיות גם בריחוק, משא"כ בראיה שתופס את מהות הדבר, צריך להיות בקירוב ובגשמיות דוקא. וכמו כן הוא גם בהשגה שהו"ע של שמיעה בלבד, שהרי גם ראיית עין השכל היא באופן של שמיעה בלבד, שמשיג רק את מציאות הדבר (אבל במהות הדבר יש לו רק השערה בלבד), וההשגה בהדבר אינה אלא כפי מדידת והגבלת השכל, וכן בהאדם המשיג הרי זה באופן שאינו נתפס בעצמותו, והיינו שבהענינים שבו שהם למעלה ממדידה והגבלה, ומכ"ש מהמדידה והגבלה דשכל, הנה באותם הענינים לא נתפס הדבר, לכן ההתפעלות דהשגה אינה כמו ההתפעלות דראיה, שההתפעלות דהשגה אינה התפעלות עצמית, ולגבי ענינים של פועל ממש מספיק גם השגה, לפי שגם ענין הפועל אינו עצמי. משא"כ בראיה חושית, שהוא בחינת ראיה דחכמה, רואה את מהות הדבר, ונתפס בהעצם של האדם, וכמו שמצינו אצל האריז"ל שהיה מתנמנם וראה במשך שעה או שתים בריבוי גדול כ"כ עד שבשביל לדבר בזה בהבנה והשגה היה צריך ס' או פ' שנה (כב' הגירסאות שבזה) ובזה יובן מה שבכתבי האריז"ל ובחסידות מדובר גם בספירות ומדרגות נעלות שלא יכלו הנביאים להשיג במראה נבואתם, לפי שהשגת הנביאים היא ראיה חושית, וענין זה שייך עד לדרגא מסויימת כו', משא"כ בהשגה, וכמו"כ בראיית עין השכל שהוא רק השגת המציאות, אפשר להשיג במדריגות נעלות יותר, שזהו מה שחכם עדיף מנביא.
(סה"מ תשי"ג עמ' קלד)
"כי טעמי מצות לא נתגלו והם למעלה מהשכל וההבנה"
כיון שההתבוננות דמ"ת הוא החיבור דאצילות ובי"ע עד אשר לאט לאט יהיה בי"ע כמו אצילות כנ"ל, לכן הנה עיקר העבודה היא עבודת הבירורים לברר ולזכך את עולמות בי"ע עד שיהיו כמו אצילות. ולכן, הנה עיקר לימוד התורה בזמן הזה הוא נגלה דתורה, בחינת עץ הדעת טוב ורע, לפי שעל ידה הוא הבירור דטו"ר, ולכן נתלבשה התורה גם בטענות של שקר כדי לברר אותם, וזהו שעיקר הלימוד עכשיו הוא נגלה דתורה, בשביל הבירורים, שיבררו ויזככו את העולמות בי"ע עד שיהיו כמו עולם האצילות, אבל פנימיות התורה אילנא דחיי, תתגלה בביאת המשיח דוקא, שזהו שטעמי תורה וטעמי מצוות לא נתגלו. והתגלותן תהיה לעתיד דוקא.
(סה"מ תשי"ג עמ' קלא – קלב)
יום ו (ב' דראש השנה)
"וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה"
ועד"ז נעשה גם עתה משחרב בית המקדש על ידי עבודת התפלה כמארז"ל תפלות כנגד תמידין תקנום, שזהו"ע העלאת נפש הבהמית, שעל ידי ההתבוננות שקודם התפלה ובשעת התפלה הרי הוא פועל הזזה וזיכוך בנפש הבהמית, עד שעולה למעלה בשרשה בתהו. אמנם, להיות שתכלית הקרבנות היא ההמשכה למטה (דהקרבנות עצמם הם העלאה למעלה, אבל תכלית הקרבנות היא ההמשכה למטה), הנה לזה צריך להיות גם הקו דגמילות חסדים, דהיינו, שלאחרי התפלה שהיא באופן של התכללות ועליה, צריך להיות במשך כל היום עבודת הצדקה (גמ"ח), שהיא כללות כל המצוות, שעי"ז יומשך הביטול למטה בכל הפרטים, בכל דרכיך דעהו. אמנם, ב' קוים אלה אין מספיקים עדיין, והם עדיין בבחינת קיומא דחד סמכא, כיון שחסר החיבור שבין ב' הקוים, והיינו, שבשעת התפלה עיניו למעלה, ואי אפשר לדעת אם גם אח"כ, במשך כל היום, כאשר יתעסק בעובדין דחול, יהיה אצלו הביטול דתפלה, או מעין זה עכ"פ. וכמו"כ כאשר עוסק בקו גמילות חסדים, אי אפשר לדעת אם גם אז יהיה אצלו הצמאון דתפלה. וצריך להיות ממוצע ביניהם, והממוצע הוא קו התורה, דתורה היא קו האמצעי, וכאשר יהיה אצלו כל הג' קוים אז אפשר להיות בטוח שלא יפול הנופל ממנו. והענין בזה, דבתורה כתיב וירד הוי' על הר סיני, שהתורה היא מתנה מלמעלה, אך תכלית וענין התורה הוא ההעלאה מלמטה למעלה, שהרי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, והלימוד צריך שיהיה על מנת לעשות דוקא. והיינו שבתורה ישנם ב' התנועות ביחד, ולכן, ע"י התורה נעשה החיבור דנפש האלקית עם נפש הבהמית, רצוא ושוב, ואז ילך לבטח דרכו. אך להיות שהתורה נתלבשה בדברים גשמיים ובטענות של שקר, וכללות לימוד התורה הוא בהבנה והשגה דוקא, שצריך שיבין וישיג מה שלומד, אזי יש מקום להתפשט הישות, שלימודו יהיה על מנת להקרא רב או לקנתר ח"ו, ועל זה אמרו רז"ל לא זכה נעשית לו היפך סם חיים, והיינו, לפי שלא זיכך את עצמו (זכה מלשון זיכוך), דהנה כתיב כי ישרים דרכי הוי' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, דדרכי הוי' קאי על התורה שהיא משם הוי' שלמעלה משם אלקים, שהוא וחכמתו אחד, ומ"מ הנה בזה גופא צדיקים ילכו בם גו', דכאשר לא נעשה הזיכוך בנפשו אזי נעשית לו כו', ולזאת צריך להיות גם לימוד פנימיות התורה, וכמו שהתפלל אבא בנימין שתהא תפלתי סמוכה למטתי.
(סה"מ תשי"ג עמ' נד נה)
¯
והענין בזה דהנה, ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד, ולכן, כשם שהקב"ה נמצא בכל מקום ובכל זמן [להיותו למעלה מן הזמן, שזהו למעלה גם מגדר הנצחיות], כך גם נש"י, שאפילו בירידתן למטה הרי הם נצחיים, שאין יכולים לכלותם ח"ו, וכיון שהקשר דישראל עם קוב"ה הוא ע"י אורייתא, מראים בנ"י שיודעים הם שגם התורה ומצוות נצחיים הם בכל זמן ובכל מקום, שלכן, באיזו מדינה שבה נמצאים, ובאיזה זמן שבו נמצאים, גם במצב של גזירות כו', מוכרחים הם ללמוד תורה ולקיים מצוות כמו בשעה שנמצאים איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ואדרבה, בתוקף גדול יותר, כי, ההתנגדות שע"י הגזירה מעוררת אצל בנ"י כחות נעלמים, שעד עתה לא היו זקוקים אליהם, ולכן לא פעלו פעולתם, ואילו בשעת הגזירה, אי אפשר להסתפק בכחות הגלויים בלבד, ויש צורך בהתעוררות וגילוי כחות הנעלמים, שהם בתוקף גדול יותר מאשר כחות הגלויים, ולכן, גם הפעולה דקיום התומ"צ שבאה מצד כחות חדשים אלו היא ביתר תוקף וביתר שאת. וזהו צדקת פרזונו בישראל, שהפיזור דישראל בין האומות הו"ע של צדקה, שעי"ז יכול להיות קיום התומ"צ בתמידות, ויתירה מזה, שע"י הפיזור בין האומות בזמן הגלות, שיש מניעות ועיכובים על קיום התומ"צ בתוקף גדול יותר. וזהו מ"ש בתחילת הכתוב מקול מחצצים בין משאבים שם יתנו צדקת הוי' (צדקת פרזונו בישראל), ואיתא בזהר מקול מחצצים דא קול יעקב, דקול יעקב קאי על לימוד התורה, וכיון שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה, ה"ז כולל גם קיום המצוות. והיינו, שע"י הפיזור דישראל בין האומות (שזהו"ע צדקת פרזונו בישראל), ניתוסף עילוי בקיום התומ"צ (שזהו"ע מקול מחצצים), שהוא בתמידות, ובתוקף גדול יותר, שזהו התוקף דמסירת נפש.
(סה"מ יד עמ' מט)
¯
הנהגת התורה היא בבחינת רצוא ושוב, וכמ"ש מימינו את דת למו, דימין הוא בחינת המשכה, בחינת שוב, ואש דת הוא בחינת העלאה, כמו האש שדרכו לעלות למעלה דהיינו בחינת רצוא, ומזה נמשך גם במעשה המצוות, דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה, שגם המצוות הם בבחינת רצוא ושוב, שזהו"ע מצוות עשה ומצוות לא תעשה, דמ"ע שהם בדרך קום ועשה הם בחינת שוב, ומצוות לא תעשה שענינם הוא שב ואל תעשה הם בבחינת רצוא.
(סה"מ תשי"א עמ' נב)
¯
ו"בהעלותך את הנרות" – מורה ומדגיש שלימוד התורה צ"ל באופן של "נר מצוה ותורה אור", אור שנראה לעין הגשמית, כלומר, שלימוד התורה מאיר את חייו של היהודי לידע את המעשה אשר יעשה כו'.
וזהו ענין עיקרי בלימוד התורה – גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, קיום המצוות במעשה בפועל [כולל גם מצות תלמוד תורה כפי שהיא א' ממצות התורה, שבה נוגע הדיבור בפה, "למוציאיהם בה" דוקא, "עקימת שפתיו הוי מעשה"], ועד כדי כך, שהמעשה הוא כמשל ה"שורש" שעל ידו מתקיים כל ה"אילן" (התלמוד), כדברי המשנה (במסכת אבות) "כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין כו'".
זאת ועוד:
הענין ד"בהעלותך את הנרות", "תורה אור", צ"ל לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם בנוגע לפעולה על הזולת, עד לכלל ישראל – "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", שבעת הסוגים דנשמות ישראל, שכולם מאירים באור ד"נר מצוה ותורה אור", עד שנראה בגלוי לעין כל שהם בבחינת "מנורת זהב כולה".
ולא עוד, אלא, ש"ממנו אורה יוצאה לעולם", היינו, שהעולם כולו נעשה מואר באור התורה, כולל גם אוה"ע – עי"ז שפועלים עליהם לקבל מצוות שנצטוו בני נח, כהכנה לקיום היעוד "אז אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד".
וההוראה בפועל – "החי יתן אל לבו":
בעמדנו ביום הש"ק שהוא סיום וחותם ימי התשלומין ד"זמן מתן תורתנו" – יש להוסיף ולהשלים, גם מלשון שלימות, כל עניני העבודה ד"זמן מתן תורתנו", ולכל לראש – בנוגע ללימוד התורה, הן בנוגע להבנה והשגה בתורה, והן בנוגע להדגשת ענין המעשה (ואדרבה – באופן דהקדמת נעשה לנשמע), לימוד המביא לידי מעשה, בחיי היום – יום.
ועי"ז שמוסיפים בעניני התורה ומצוותיה, ש"הם חיינו ואורך ימינו", ניתוסף גם בחיים כפשוטם ("החי יתן אל לבו"), חיי הגוף בעוה"ז הגשמי, שבו דוקא נעשית העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות, כמודגש במתן תורה - (א) "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן", ואעפ"כ, "החזירה הקב"ה להן בטל שעתיד להחיות בו את המתים", מכיון שתכלית הכוונה היא בלימוד התורה וקיום המצוות ע"י נשמות בגופים דוקא. (ב) ובזה גופא – קיום באופן ד"נעשה ונשמע", היינו, לא רק השמיעה (שגם היא ע"י האוזן הגשמית), אלא גם – ובעיקר – העשיה דקיום המצוות בדברים גשמיים ע"י אברי הגוף הגשמי.
ועד כדי כך גדלה המעלה דלימוד התורה בעוה"ז דוקא – כמארז"ל "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", היינו, שכדי לזכות ללימוד התורה בגן עדן צ"ל ההקדמה דלימוד התורה בעוה"ז, ובאופן ד"תלמודו בידו", היינו, לא רק ברשותו ("תורתו", "נקראת על שמו"), אלא כולל גם הדגשת ענין העשיה ("בידו") תלמוד המביא לידי מעשה, בעוה"ז הגשמי דוקא.
ואם הדברים אמורים בנוגע ללימוד התורה בג"ע – בנוגע לעולם התחיה, נשמות בגופים, על אחת כמה וכמה שצ"ל ההכנה ד"תלמודו בידו", שעי"ז זוכים לתכלית השלימות דלעתיד לבוא – לא רק בנוגע לקיום המצוות, "כמצות רצונך", אלא גם בנוגע ללימוד התורה – "תורה חדשה מאתי תצא", ואז יהיה ענין החיים (נשמות בגופים) בתכלית השלימות – חיים נצחיים.
וזוכים לזה – כאמור – ע"י ההוספה בתומ"צ ("חיינו ואורך ימינו") בזמן הגלות, כולל גם – הצפיה והתשוקה והדרישה כו' על הגאולה. ולהעיר שאפילו בנוגע לרשב"י שאצלו לא היה ענין של חורבן וגלות כו' – הרי בודאי שגם הוא התפלל וביקש ודרש את ענין הגאולה (כשם שקיים כל המצוות מעשיות), ובהדגשה יתירה – מכיון שהוכרח לישב במערה (גלות בתוך גלות) במשך י"ג שנה (שלימות המספר, למעלה מהשלימות דעשר).
והעיקר – שפועלים את זירוז הגאולה באופן ש"לא עיכבן כהרף עין", שתיכף ומיד ממש נגאלין כל בנ"י, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", "האנשים והנשים והטף", "קהל גדול ישובו הנה", ומתוך שמחה וטוב לבב.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 470 – 469)
"וכל אדם מוכרח להתגלגל עד שיקיים כל התרי"ג מצוות בפועל ממש כנודע מהאריז"ל"
בהקדם מ"ש "דור הולך ודור בא" – דלכאורה אינו מובן: מאי קמ"ל שלמה המלך, החכם מכל אדם, הרי כל אדם יודע שדור אחד הולך ודור אחר בא במקומו ? אלא הפירוש הוא – שדור זה שהולך הוא הוא הדור הבא, כי רוב הנשמות אינם נשמות חדשות (לא מבעי בדורות האחרונים שאין נשמות חדשות בכלל, כי אם, לעת מן העתים בלבד, אלא אפילו בדורות הראשונים הנה מלבד יחידי סגולה, רוב הנשמות אינם נשמות חדשות), אלא נשמות שכבר היו בעלמא דין, ובאים עוד הפעם לעולם כדי לתקן ולהשלים שליחותם.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 259)
יום שב"ק (ג תשרי)
"תמונת האותיות שבכתב אשורי שבס"ת"
כל אחת מהאותיות דלשון הקודש יש לה שם, ושם זה קשור עם תוכנה וענינה של האות. וכן הוא בנוגע לתמונה וציור של כל אות, שיש לה קשר ושייכות לתוכנה של האות, כפי שמבאר רבינו הזקן שכל אות ואות מכ"ב אותיות היא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי (מהקב"ה) שאינו נמשך באות אחרת, לכן גם תמונתן בכתב כל אות היא בתמונה מיוחדת פרטית המורה על ציור ההמשכה.
(סה"מ תשט"ז עמ' קג)
"והנה אותיות הדבור ממש הן מתהוות ומקבלות חיותן מאותיות אלו עצמן שבמח'"
אותיות הדיבור אינם אלא גילוי מאותיות המחשבה, אבל התחדשות האותיות הוא במחשבה, שהרי למעלה ממחשבה לא יש כלל אותיות.
(סה"מ תשט"ז עמ' מו)
בברכת כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה
בגו"ר בכל המצטרך.
תהא שנת עד דלא ידע. "תורת החסידות ענינה השגה דוקא, וביחד עם זה נרגש בה הענין שלא נדעך", "תכלית הידיעה שלא נדעך" וזוהי ההכנה וההקדמה להגילוי דלעתיד לבוא, גילוי אור הסובב בפנימיות ובהתעצמות, היינו שבהשגה גופא יהיה הגילוי שלמעלה מהשגה וכו'" (התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 116)
