כאשר יהודי מסיים את התורה, עלול הוא לחשוב שיש לו כבר את כל התורה כולה. ועל זה אומרים לו, למדת אמנם כל תושב"כ, אבל היכן אוחז אתה – ב"בראשית" ! ... עכשיו עליך להתחיל ללמוד, ואז תווכח שכל מה שלמדת עד עתה, אין לו תפיסת מקום כלל לגבי העומק שיש בתורה !

ענין זה אינו ע"פ חסידות בלבד, אלא מפורש הדבר במדרש בנוגע לתורתו של משיח (עליה נאמר "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין"), "התורה שאדם למד בעולם הזה, הבל הוא לפני תורתו של משיח". ועד"ז מצינו לגבי תורה בכלל, "נובלות חכמה של מעלה תורה".

אלא שבנדו"ד, אין צורך להגיע לכל זה – שהרי לא אוחזים עדיין בדרגא כזו שכבר למדו כל התורה כולה בכל האופנים שאפשר ללמדה ... ועדיין חסר הרבה בידיעת התורה, וככל שלומדים יותר, מבינים ומכירים ומרגישים יותר עד כמה שלא הגיעו עדיין להעומק שבתורה.

וענין זה בא לידי ביטוי בכך, שכאשר לומדים ומסיימים כל הש"ס כולו מתחילים עוד הפעם מתחילת הש"ס, להורות שלימוד וסיום הש"ס הביא רק להכרה והגברת החשק שעכשיו צריכים להתחיל ללמוד גמרא ולא מאמצע הגמרא, אלא מ"אימתי" מתחילת תושב"ע.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 237)

איתא במדרש ש"זהב וכסף ונחשת" הם כנגד ג' האבות אברהם יצחק ויעקב – זהב זה אברהם ... כסף זה יצחק ... ונחשת זה יעקב". ועל פי הידוע שגם בתי מקדשות הם כנגד אברהם יצחק ויעקב, "אברהם שכתוב בו הר ... יצחק שכתוב בו שדה ... יעקב שקראו בית", יש לומר, שזהב וכסף ונחשת הם כנגד ג' בתי מקדשות: זהב כנגד בית ראשון, כסף כנגד בית שני, ונחשת כנגד בית שלישי. וההסברה בזה – שעל ידי יעקב שענינו תורה, נעשה גם הבירור של "נחשת" (מלשון נחש, נחש הקדמוני, שהוא ענין הקליפה, שבירורו על ידי "נחושת" דקדושה [ולהעיר ש"נחשת" ראשי תיבות נובלות חכמה שלמעלה תורה (הוספות לתורה אור תשא קיא, ד. ובכמה מקומות). והשייכות ליעקב – ראה אור התורה פרשתינו תח,א ]שעיקרו ושלימותו בבית המקדש השלישי כנגד יעקב.

(דבר מלכות פרשת ויחי אות ד)

"ולגבי א"ס ב"ה כל העולמות כלא ממש ואין ואפס ממש"

ופירשו חז"ל לך הוי' הגדולה זו מעשה בראשית, והיינו, שמעשה בראשית מורה על גדולתו ית', כמ"ש מה גדלו מעשיך הוי', דהנה, נוסף על הריבוי שבנבראים [הן במין הדומם, שיש בו ריבוי נבראים מינים ממינים שונים, ועד"ז במין הצומח ומין החי, ואפילו במין המדבר, כמאמר רז"ל שהקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו, אין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה], שעז"נ מה רבו מעשיך הוי', ישנו גם הענין דמה גדלו מעשיך הוי', דקאי בכללות על הברואים הגדולים והנפלאים שבצבא השמים, שהם קיימים באיש, וגם בכמות גדולים הם שלא בערך לגבי צבא הארץ. וממשיך, והגבורה זו יציאת מצרים שנאמר וירא ישראל את היד הגדולה וגו', והיינו, שהיציאה ממצרים היתה ע"י המכות שהביא הקב"ה על מצרים, נסים גדולים ביותר שהיו באופן דוהפלה ה' וגו' (שלכן נקבע זכר ליציאת מצרים בכו"כ ענינים של תומ"צ). ועז"נ לך הוי' הגדולה והגבורה, שעם היות מע"ב ויצי"מ דברים גדולים ונוראים, מ"מ לך הוי', שהם נלקחים ממך ובטלים לך, והיינו, שגם המדות חסד וגבורה כלא חשיבי לגביו ית', כי כל ענין המדות אינו אלא לצורך בריאת העולמות, כמ"ש זכור רחמיך הוי' וחסדיך כי מעולם המה, אבל לגביו ית' ה"ז כלא חשיבי ממש.

(סה"מ תשי"ד עמ' נז)

"וע"ז אמר ואהיה אצלו אמון אל תקרי אמון אלא אומן כו'"

בתורה כתיב ואהיה אצלו אמון, שיש בזה ב' הפכים, דמ"ש ואהיה אצלו, קאי על העצמות שלמעלה מאור, והיינו שגם האופן היותר נעלה דאור, הנה אצלו הוא למעלה מזה, ומ"ש אמון הוא כמרז"ל א"ת אמון אלא אומן, דהתורה אומרת אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה, והטעם שיש בתורה ב הפכים אלו הוא לפי שהתורה היא ממוצע בין אוא"ס ועולמות, וכמו"כ היא ממוצע בין אוא"ס ונש"י.

(סה"מ תשט"ז עמ' קפט)

וזהו מ"ש ואהיה אצלו אמון וגו', וחשיב בפסוק זה ה' מדריגות בתורה. דהנה, מ"ש ואהיה אצלו אמון, קאי על התורה כמו שהיא אצלו, אמון מוצנע אמון מכוסה, שהוא מופלא ומכוסה, למעלה לגמרי מגדר הזמן והשינויים, והיינו שהתורה כמו שהיא אצלו היא למעלה גם מהבחינה היותר נעלית דזמן. וממשיך בכתוב ואהיה שעשועים יום יום, כמארז"ל אלפיים שנה קדמה תורה לעולם, שבבחינה זו יש כבר איזה שייכות לזמן, אך מ"מ הוא למעלה עדיין מבחינת זמן. וממשיך בכתוב משחקת לפניו בכל עת, שהו"ע הכ"ח עתים. ואח"כ נאמר משחקת בתבל ארצו, שזהו כמו שהתורה נמשכת כבר בסדר ההשתלשלות. ומסיים בכתוב ושעשועי את בני אדם, דקאי על התורה כמו שניתנה למטה לאדם, ולמטה יותר לבני אדם. והנה, בכל ה' המדריגות שבתורה יש ענין התענוג, שזהו מש"נ הלשון שעשועים או שחוק, והיינו שגם בבחינת את בני אדם נאמר שעשועי, ולאידך גיסא, גם בבחינה היותר נעלית שבתורה יש איזה מציאות, שהרי גם בבחינת ואהיה אצלו אמון, דרשו חז"ל א"ת אמון אלא אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, היינו שיש כבר איזה שייכות להתהוות. וזהו"ע השערות שבתורה, דכשם שהשערות עצמם הרי הם מציאות נפרד, לפי שבגילוי אין בהם שום חיות, ולאידך גיסא הרי יש בהם חיות בהעלם, כמו"כ הוא בתורה, שגם כפי שנמשכת בבחינת את בני אדם יש בה הענין דשעשועי. וזהו שהתורה ניתנה למטה, שהכוונה בזה היא שבני אדם ע"י עבודתם יגלו את השעשועים שבתורה.

(סה"מ תשט"ז עמ' רז)

התורה הנה גם כמו שהיתה בבחינת ואהיה אצלו אמון, אין זה תענוג עצמי ממש, וגם כמו שהיא בבחינת א"ק, הרי זה בחינת חכמה הקדומה דא"ק.

(סה"מ תשי"ז עמ' לה)

התחלת כל הענינים היא בתורה, כמארז"ל "אסתכל באורייתא וברא עלמא", וכפי שדרשו חז"ל על הפסוק "ואהיה אצלו אמון", א"ת אמון אלא אומן, "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה", כמשל האומן שיש לו דיפתראות ופינקסאות כו'.

(התוועדויות תשי"ג עמ' 44)

ידוע שכל הענינים שבעולם – מציאותם בעולם היא בגלל שיש להם שורש בקדושה.

וכמובן ממאמרי רז"ל "אסתכל באורייתא וברא עלמא", "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה", היינו, שהקב"ה ברא את העולם כפי התורה ובאופן המתאים לה, ומזה מובן שהמדובר הוא לא רק בנוגע לענינים כלליים שבעולם, אלא עוד זאת, שלא יכול להיות שום דבר בעולם אא"כ יש דוגמתו בתורה, ורק לאחרי שענין זה בתורה משתלשל כו"כ מדריגות, ובא ע"י משלים המעלימים ומסתירים, אזי יורד ומתגשם – ועד באופן של נפילה – להיות דוגמתו גם בגשמיות.

וזהו שמסופר בגמרא (במסכת שבת) שרב יהודה היה במצב ש"אי בעי מיניה כל חללי דעלמא (פירוש דברים הנעשים בכל חלל העולם) הוה אמר ליה" – אע"פ שכל עסקו של רב יהודה היה בתורה בלבד,

- יש אמוראים שעסקו גם בענינים נוספים, כמו שמואל שנקרא "ירחינאה" לפי שהיה בקי בסוד העיבור, ואמר "לא הייתי מביט באסטרלוגים (חכמת הילוך הכוכבים ומזלות) אלא בשעה שהייתי פנוי מן התורה, אימתי, כשהייתי נכנס לבית המים"; משא"כ רב יהודה, שכיון שהיה מחזר תלמודו כל שלושים יום, לא היה לו פנאי לעסוק בענינים אחרים כלל – ואעפ"כ היה בטוח שיוכל להשיב מה שישאלו אצלו בפירוש דברים הנעשים בכל חלל העולם – כי, בכח לימוד תורתו היה מוצא את פירוש הדבר בתורה, ומשם היה ממשיך את המענה באופן ובאותיות המתאימים לעניני העולם.

וכמסופר בגמרא ששאלו אצלו "מאי טעמא עיזי מסגן ברישא והדר אימרי" (שבראש העדר מהלכים עיזים תחילה ואח"כ כבשים), והשיב, "כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא" (סתם עזים שחורות סתם רחלות לבנות) – היינו, שרב יהודה מצא שהענין ד"עיזי מסגן ברישא והדר אימרי" כפשוטו בגשמיות, ישנו גם כמו שהוא למעלה מסדר השתלשלות, שזהו"ע ד"ברישא חשוכא והדר נהורא" כמו שהוא לפני הצמצום, ומשם נמשך ע"י הפסק של פרסאות וצמצומים, והשתלשלות כו"כ מדריגות כו', עד שיורד ונופל בהענין ד"עיזי מסגן ברישא והדר אימרי" כפי שהוא בעולם העשיה הגשמי.

וכן הוא בכל ענין וענין בעולם – שלא שייכת מציאותו אא"כ ישנה תחילה בתורה, אלא שבתורה ה"ז באופן תורני, ואח"כ נמשך למטה כל כך עד שיש צורך בחכם גדול ביותר שיוכל למצוא את השייכות וההתאמה ביניהם: מהו הנמשל ממשל זה, ומהו המשל על נמשל זה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 60 , 59)

יום ג (טז כסלו)

וצדקה כנחל איתן

"הנמשכת מבחי' איתן"

איתן הוא שם ע"ב דחכמה, שזהו"ע משכיל לאיתן האזרחי, כפי שפירש רבינו הזקן דאיתן הוא מלשון יושן, שהוא שם ע"ב שאינו מחודש, שלמעלה משם מ"ה המחודש, והוא בחינת עתיק.

(סה"מ תשט"ו עמ' קנב)

"ע"י המשכת נחל איתן הוא הארת חכמה עילאה שיאיר בפנימיות הלב ליבטל ביחודו ית' בתכלית מעומקא דלבא"

וכמו"כ הוא גם בעבודה, שצריך שבחינת איתן שבנשמה יאיר בההשגה והו"ע נקודה בהיכלא. ובחינת וא"ו דשם הוי' שבנפש הוא ענין המדות, ששת ימי בראשית והיום שאחריהם, דלידת המדות היא לאחרי התעלמות המוחין דוקא, דכאשר המוחין הם בגילוי אזי לא יהיה התעוררות המדות, כי אם כשהמוחין מתעלמים דוקא, וכיון שלידת המדות היא לאחר התעלמות המוחין, לכן אפשר להיות יניקת החיצונים מהמדות, כמ"ש לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו, ולכן צריך להמשיך בחינת החכמה בהמדות, כידוע בענין נטילת ידים דכיון שמסופי האצבעות יכול להיות יניקה, כמ"ש בזהר דבטופרהא אחידן, לכן צריך ליטול על הידים מי החכמה. וזהו מ"ש וצדקה כנחל איתן, ומבואר בתניא שנחל איתן הוא המשכת בחינת איתן בהמדות שבלב. וה"א אחרונה דשם הוי' שבנפש הו"ע תושבע"פ, דעם היותה בהבנה והשגה, בחינת מוחין, מ"מ, כיון שנתלבשה בדברים גשמיים וטענות של שקר, הרי היא בבחינת אילנא דטו"ר, ואפשר להיות מזה יניקה כו', ולכן צריך להמשיך בה בחינת איתן דוקא.

(סה"מ תשט"ז עמ' סז, סח)

"והיינו ע"י שמעורר על ניצוץ אלקות שבנפשו בחי' רחמים רבים העליונים"

מבואר בפירוש "ברחמיך הרבים רחם עלינו", "ברחמיך" דייקא, שיתכן מעמד ומצב שאין אדם מרגיש הרחמנות עליו, כיון שמצבו הגשמי הוא כדבעי (שיש לו בני חיי ומזונא רויחא ולא חסר לו מאומה), וגם בנוגע למצבו הרוחני, הרי, "כל דרך איש ישר בעיניו ודומה לו שכך היא המדה הנכונה כו'", אע"פ שהאמת היא שהרחמנות עליו גדולה ביותר, להיותו מיושבי בתי חומר כו', שזוהי ירידה גדולה ביותר, מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, ולזאת אנו מבקשים – ואומרים הגם שלפי שכלנו הדל אין אנו מרגישים הרחמנות, מ"מ ברחמיך הרבים רחם עלינו.

ועד"ז מבקשים ואומרים "ממקומו הוא יפן ברחמיו לעמו" – שגם אם אנו במקומנו נמצאים במעמד ומצב שלא מרגישים את הרחמנות שעלינו, מ"מ הוא ית', ממקומו – שמשם נראית גודל הרחמנות עלינו – "הוא יפן ברחמיו ("ברחמיו" דייקא) לעמו".

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 313 – 312)

יום ד (יז כסלו)

הנה לא טובה השמועה

"בסדור שבחו של מקום ב"ה בפסוקי דזמרה"

ההכנעה כללית בגוף ונה"ב שנעשית ע"י פסוקי דזמרה שקודם ברכות ק"ש, דפסוקי דזמרה הוא לזמר עריצים, והיינו שע"י רוממות אל בגרונם נעשה חרב פיפיות בידם, שהוא הכנעה כללית בגוף ונה"ב.

(סה"מ תשי"ד עמ' רלה)

כשם שיש בהנשמה כח להבין ולהשיג באלקות עד לדרגות היותר נעלות, כמו"כ יש בהנשמה כח להתעורר באהבה ולהתעורר ביראה, לאהבה את הוי' אלקיך וליראה את הוי' אלקיך, וכל הענפים שמסתעפים מזה. וענין זה אינו רק שמצד ההתבוננות וההשגה בא לידי אהבה ויראה, אלא הענין המבואר כאן הוא שהתעוררות המדות הוא כח בפני עצמו. והראיה לזה מב' ענינים. ענין הא', דהנה, בכללות עבודת האדם שנכללת בעבודת התפלה ישנו ענין פסוקי דזמרה, כמארז"ל לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל, שע"י סיפור שבחו של מקום מתעורר באהבה ויראה. והרי סיפור שבחו של מקום אינו ענין של הבנה והשגה גמורה, כי אם שמספר מה שיודע ממה שסיפרו לו, וע"ד בן כפר או אפילו בן כרך שראה את המלך ומספר אח"כ את יקר תפארת גדולתו, שאין זה מוכרח להיות באופן שמבין ומשיג זאת, כי אם שמספר מה שראה, וגם כשמספר זאת לאחרי זמן הרי זה פועל בו רגש של אהבה ויראה, אע"פ שאין לו בזה הבנה והשגה גמורה. ומזה מוכרח שיש כח מיוחד להתעוררות המדות גם כשאינם נמשכים ע"י ההתבוננות בשכל, וענין השכל אינו אלא להסיר את הדבר המעכב ולהזכיר על ענין האהבה והיראה.

(סה"מ תשט"ו עמ' צו)

ע"י ההתבוננות בפסוד"ז בענין גדולת ה' שבבריאת העולמות, נעשה בו חקיקה מבחוץ.

(סה"מ תשי"ב עמ' שיז)

"ושתי ברכות שלפני ק"ש יוצר ואהבה לעורר בהן האהבה המסותרת בלב כל ישראל"

ואח"כ היא ההתבוננות בברכות ק"ש, בשורש נפשו האלקית, ובשורש נפשו הבהמית (שבשרשה הנה גם נה"ב בטלה לאלקות), וכל זה פועל על הנה"א ועל הנה"ב, ששניהם יחדיו אומרים שמע ישראל.

(סה"מ תשי"ב עמ' שיח)

וזהו ג"כ סדר העבודה בכל יום, דקודם ק"ש, בכל מאדך, אומרים אבינו אב הרחמן כו', והיינו דכשם שיש המשכת יגמה"ר אחרי העבודה, שהעבודה דבכל מאדך פועלת המשכת יגמה"ר, שהו"ע היגמה"ר שאומרים אחרי התפלה, כמו"כ יש המשכת יגמה"ר קודם התפלה, והו"ע האתערותא דלעילא שפועל שיהיה ענין העבודה. וזהו שמבקשים בברכות יוצר, אבינו אב הרחמן המרחם רחם עלינו, שאנו אין יודעים כלל הרחמנות שעלינו, ולכן מבקשים ברחמיך הרבים, ברחמיך דייקא, והיינו שע"י המשכת היגמה"ר, אפשר להיות האהבה דבכל מאדך.

(סה"מ תשי"ד עמ' רלה)

"לבא לבחי' גילוי בהתגלות הלב בשעת ק"ש עצמה, שזאת היא מצות האהבה שבפסוק ואהבת כו' בכל לבבך כו'"

הנה כתיב שמע ישראל גו' ואהבת את הוי' אלקיך, וידועה הקושיא בזה הלא אהבה היא הרגש הלב, ואיך שייך ציווי על זה, אך הענין הוא, דהציווי אינו על האהבה, כי אם על ההתבוננות בדברים המעוררים את האהבה, דע"י שמתבונן בדברים המעוררים את האהבה, הנה אם רק לא יהיה לו מניעות מבחוץ (אשר גם ענין זה גופא תלוי בו), אזי בודאי יבוא לאהבה. ובזה יובן מ"ש ואהבת, דלכאורה, מאחר שאין הציווי על האהבה כי אם על ההתבוננות, למה נאמר ואהבת, אך הענין הוא, דלהיות דכאשר יתבונן בדברים המעוררים את האהבה בודאי יבוא לידי אהבה, לזאת נאמר ואהבת. וטעם הדבר שע"י ההתבוננות יהיה לו בודאי אהבה, הוא, כמ"ש לעיל מיניה, שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד. דהנה, ישראל הוא לי ראש, והוי' אלקינו היינו שהוי' הוא אלקינו, דהוי' הוא הי' הוה ויהי' כאחד שהוא למעלה מהעולמות, והוי' הוא אלקינו, כחנו וחיותנו. וזהו שבפסוק זה נאמר ב"פ הוי', הוי' אלקינו הוי' אחד, הוי' אחד הוא הוי' ששייך לעולמות ששייך שיהיה בו פירוד, שלכן צריכים לשלול ולומר הוי' אחד, והוי' אלקינו הוא הוי' שלמעלה מהעולמות. והנה, הוי' אחד הוא בחינת דבור, והו"ע ד' רבתי דאחד (כמ"ש בשו"ע), שהוא מקור הדיבור, והוי' אלקינו הוא בחינת מחשבה. וזהו הוי' אלוקינו, שהוי' שלמעלה מהעולמות, בחינת מחשבה, הוא כחנו וחיותנו, דנש"י עלו במחשבה, ובנים אתם להוי' אלקיכם, ולכן, כמו שהבן בטבעו אוהב את אביו, כמו"כ יש בנש"י אהבה טבעית ועצמית לאלקות. ולהיות שבטבע ישנה האהבה לאלקות, וצריך רק לגלותה מן ההעלם אל הגילוי ע"י ההתבוננות, והיינו, שמצד העלם והסתר הגוף ונה"ב צריך להתבוננות כדי להסיר את ההעלם, לכן, כאשר מתבונן בודאי יהיה לו אהבה, כיון שההתבוננות אינה אלא לגלות את האהבה שישנה בעצם.

(סה"מ תשי"ג עמ' צו – צז)

וכשם שאומרים בשמו"ע אלקינו ואלקי אבותינו, כמו כן אומרים בק"ש הוי' אלקינו הוי', דהוי' הראשון הוא השם שעליו אמרו שעד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד, שהוא האור שלפני הצמצום, שהוא למעלה מהגבלת ספירות וגם למעלה מכללות המציאות דספירות, ואלקינו הוא צמצום הראשון, והוי' הב' הוא אור הקו שיש בו הציור דד' אותיות הוי', ובפרטיות הרי זה כמו שבא בהתלבשות בע"ס דאצילות, יו"ד בחכמה ה"א בבינה וא"ו בז"א וה"א אחרונה במלכות. וזהו"ע ההתבוננות דהוי' אלקינו הוי' אחד, דלהיות אשר הוי' אלקינו הוי', היינו, שכללות ההשתלשלות הוא מהארה בלבד שבאין ערוך כלל, לכן הוא אחד, שאין כיוצא בו, דאני הוי' לא שניתי, שהוא לאחר הבריאה כמו קודם הבריאה, כיון שכל ההשתלשלות אינה אלא הארה בלבד. וע"י ההתבוננות בענין הוי' אחד שהכל הוא באין ערוך, אזי ממילא נעשה ואהבת, שמתעורר באהבה ורצוא להכלל למעלה, להיות שכל מה שלמטה הוא באין ערוך.

(סה"מ תשי"ד עמ' לב)

"וזהו ענין בירור ניצוצות המוזכר שם בע"ח ופע"ח גבי תפלה שלכן היא עיקר העבודה בעקבות משיחא לברר ניצוצות כו'"

הנה התחלת ענין עבודת הבירורים הוא בשעת התפלה, כמאמר שעת צלותא שעת קרבא. והיינו, דעם היות שכללות עבודת הבירורים היא בשעת האכילה ושתיה או ההשתמשות בכל הענינים הגשמיים, מ"מ, כדי שלא זו בלבד שהדבר הגשמי לא יוריד את האדם למטה, אלא אדרבה, שהאדם יוכל לפעול עליה בדבר הגשמי, ויברר ויעלה את הניצוץ המלובש בו, צריך לפעול תחילה חלישות כללית הן בעצמו, בגופו ונפשו הבהמית, והן בגשמיות וחומריות העולם. וזהו ענין עבודת התפלה, שעת קרבא, שפועלת חלישות כללית בגוף בגוף ונפש הבהמית, והיינו, ע"י ההתבוננות שלפני התפלה, ואח"כ ע"י ההתבוננות בעת התפלה גופא בעבודת האופנים וחיות הקודש, שהם שורש הנפש הבהמית, שעי"ז פועל חלישות כללית בגופו ונפשו הבהמית, ובדרך ממילא גם בחלקו בעולם. וזהו הטעם שקודם התפלה אסור לאכול ולהתעסק בצרכיו, כי, קודם שפעל חלישות כללית בעצמו ובחלקו בעולם, יש מקום לחשוש שלא זו בלבד שעדיין לא יוכל להעלות את הדבר הגשמי, אלא אדרבה, שהדבר הגשמי יוריד וימשיך אותו למטה. ורק לאחרי עבודת התפלה בא סדר העבודה דפת שחרית וכל שאר הענינים הקשורים עם עבודת הבירורים, כי, לאחרי שפעל חלישות כללית, שזוהי התחלת המלחמה, יכול לילך ולהמשיך במלחמה הב', נהמא אפום חרבא ליכול, ולעסוק בבירור הענינים הגשמיים. והנה, תחלת עבודת הבירורים שהיא בעבודת התפלה (כנ"ל), היא באופן של התבוננות כו', וטעם הדבר, לפי שהניצוצים שבדברים המתבררים הם באופן שגם מלבד עצם מציאותם נשארו בהם כל שאר הענינים, שהם ענין של אור וקדושה כו', ולכן אפשר לערוך עמהם מלחמה בדרך שקו"ט, טענה ומענה עד שיפעל בהם בירור ועליה.

(סה"מ תשי"א עמ' קיב – קיג)

הנה האכילה דחול הו"ע עבודת הבירורים, לברר את הטוב מן הרע, כדאיתא בזהר נהמא אפום חרבא ליכול, שהמאכל הגשמי הוא מק"נ שיש בו תערובת רע, והאדם בטבעו נמשך להמאכל, ולכן יכול המאכל להוריד את האדם, וזהו"ע המלחמה, שצריך לפעול בעצמו שלא זו בלבד שהמאכל לא יוריד אותו, אלא עוד זאת, שהוא יברר את המאכל ויעלה אותו לקדושה. והנה, בירור זה נעשה ע"י התגלות נפש האלקית דוקא, דלהיות שהאדם מטבעו, מצד נפשו הבהמית ומכ"ש מצד גופו, נמשך להדבר הגשמי, ומשום זה אפשר שלא זו בלבד שלא יפעול בירור בהמאכל, אלא אדרבה שהמאכל יוריד אותו, לכן הנה הבירור הוא ע"י התגלות נפש האלקית דוקא. ולכן אסור לאכול קודם התפלה כמ"ש לא תאכלו על הדם, ודרשו חז"ל לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם, כי דוקא ע"י הקדמת עבודת התפלה שעל ידה פועל בעצמו התגלות נפש האלקית, אפשר להיות עבודת הבירורים. והיינו, שבלא הקדמת עבודת התפלה, הנה כיון שהעבודה היא בדרך מלחמה, וענין המלחמה הוא שגם הלעו"ז מתגבר, כמ"ש ולאום מלאום יאמץ, אי אפשר להיות הבירור, ודוקא ע"י הקדמת התפלה שפועל בעצמו התגלות נפש האלקית, הנה עי"ז בכחו לנצח את המלחמה. והיינו, שבשעת הבירור גופא אי אפשר לפעול בעצמו התגלות נפש האלקית. שהרי אדרבה המאכל מורידו למטה ובטבעו נמשך להגשמי, ורק עי"ז שמקודם לכן פועל בעצמו התגלות נפש האלקית, אזי יכול לפעול הבירור בהגשמי.

(סה"מ תשי"ג עמ' לג)

ועד"ז נעשה גם עתה משחרב בית המקדש על ידי עבודת התפלה, כמארז"ל תפלות כנגד תמידין תקנום, שזהו"ע העלאת נפש הבהמית, שעל ידי ההתבוננות שקודם התפלה ובשעת התפלה, הרי הוא פועל הזזה וזיכוך בנפש הבהמית, עד שעולה למעלה בשרשה בתהו.

(סה"מ תשי"ג עמ' נד)

יום ה (יח כסלו)

הוכח תוכיח

"הוכח תוכיח את עמיתך אפילו מאה פעמים"

קודם ציווי "הוכח תוכיח", כתיב "ולא תשנא את אחיך", כי זהו תנאי מוקדם להוכחה. ואחר כך כתיב "ולא תשא עליו חטא", (כלומר), שאם לא פעלה ההוכחה, בודאי אתה האשם, שלא היו (דבריך) דברים היוצאים מן הלב.

(היום יום כו אייר )

מובן וגם פשוט, שכאשר יהודי (ובפרט מוכיח) רואה אצל חבירו דבר לא טוב, או שחסר אצלו דבר טוב, צריך להוכיחו ולעוררו על תיקון הדבר, ולא להמנע מלהוכיח אותו בגלל הלימוד זכות שבודאי בפנימיותו טוב הוא, אלא שמצד ענוה או סיבה אחרת, לא בא הדבר לידי גילוי וכיו"ב.

לימוד זכות על חבירו לא יכול להיות באופן שיגרום נזק לחבירו, שבגלל הלימוד זכות ימנע מלהוכיח אותו, ובמילא ישאר חבירו במעמדו ומצבו הקודם, אלא ודאי צריך להוכיחו ולעוררו על תיקון הדבר.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 207)

וענין זה – "משה רבינו אוהב ישראל הי'" – נוגע וקשור גם לאמירת דברי תוכחה, "יוכיחן משה שאוהבן":

דברי – מוסר – גורמים לענין שהוא היפך התענוג ליהודי ששומע דברים אלו, ובמילא, צ"ל זהירות יתירה בענין זה, אך ורק כפי המוכרח כו', שבשביל זה כדאי הדבר, "לרגע קטן עזבתיך", כדי להשיג ענין נעלה שאי – אפשר להשיגו לולי זאת.

וגם כשיש צורך והכרח לומר מוסר – יכולים לומר מוסר בכמה אופנים: להדגיש את הענין ד"סור מרע", או להדגיש בעיקר את הענין ד"עשה טוב", ובדרך ממילא מובן שאם היה חסרון כו' יש לתקן הדבר.

וזהו"ע ד"יוכיחן משה שאוהבן" – שאז, גם התוכחה היא באופן שעיקר ההדגשה היא בענין ד"עשה טוב".

ולהעיר: אף שסדר הכתוב הוא "סור מרע (ואח"כ) ועשה טוב", וידוע שגם סדר בתורה הו"ע של תורה – הרי, בכחם של ישראל אפילו לשנות ממ"ש בתורה, כמובן מדברי הגמרא בענין עמידה מפני ס"ת או מפני לומדיה – שיש ב' שיטות בדבר: (א) "מפניי לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן", (ב) "כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה, ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בס"ת כתיב ארבעים, ואתו רבנן בצרו חדא" – שבכחם של ישראל לשנות ממ"ש בתורה, ועאכו"כ בנוגע לשינוי הסדר – להדגיש בעיקר הענין ד"עשה טוב".

והעיקר – שבקרוב ממש פועלים ענין זה אצל הקב"ה, שלכל לראש יקיים תיכף ומיד הענין ד"עשה טוב", כאמור, "מנחם ציון ובונה ירושלים" (ורק אח"כ יעשה חשבון בנוגע לענינים שדרושה זהירות מהם).

(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 571)

"(גוואלד גוואלד)"

בקונטרס אחרון שבסוף ספר התניא – לאחרי החלק הראשון דספר התניא שהוא תורה שבכתב דתורת החסידות, ולאחרי שאר החלקים דספר התניא שהם תורה שבעל פה או ביאורים (איך שירצו לקרותם), ובכל אופן הם חלק מספר התניא שזהו תורת החסידות כפי שהיא בעיקרה ושרשה – הנה בסוף ספר התניא, כאשר אדמו"ר הזקן מדבר אודות ענין התפלה, כותב הוא באידית דוקא "גוואַלד גוואַלד"!

תיבות אלו – יש להן תרגום בלשון הקודש, והרי אדמו"ר הזקן ידע לשון הקודש ... ואעפ"כ כתב תיבות אלו דוקא באידית, וכך נדפס ונשאר לעד ולעולמי עולמים – כיון שאין זה ענין של ירידה, אלא אדרבה, שכן, כשרוצים לדבר ענין פנימי ושיחדור בפנימיות, אזי מדברים בלשון המורגל.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 103)

"גם לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה ובכל עיר ועיר לחלק המסכתות עפ"י הגורל או ברצון"

אדמו"ר הזקן כותב באגרת הקודש ע"ד "לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה . . בכל מנין ומנין". ועל יסוד זה נקבע המנהג בכל תפוצות החסידים לערוך חלוקת הש"ס בי"ט כסלו בכל שנה.

אמנם, בשנים האחרונות הנהיגו בליובאוויטש לסדר חלוקת הש"ס בכ"ד טבת, יום ההילולא של אדמו"ר הזקן. ושאלתי את כ"ק מו"ח אדמו"ר לטעם הדבר, והשיב לי, שהיה זה מצד אפס הפנאי בי"ט כסלו.

- ולהעיר, שיום ההילולא כ"ד טבת שייך גם ליום הגאולה י"ט כסלו, כי ביום ההילולא ישנו ענין הגאולה ממאסר הגוף.

אמנם, כיון שבשנה זו תהיה הקביעות דכ"ד טבת כבפעם הראשונה, במוצאי ש"ק, מיד לאחרי שבת מברכים החודש – הנה סיום הש"ס (על החלוקה דשנה שעברה) ייערך אמנם בכ"ד טבת, אבל חלוקת הש"ס על השנה הבאה עלינו לטובה, תערך עתה.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 216)

רבינו הזקן, בעל השמחה, כותב בסוף אגרת הקודש (באגרת המתחלת "הוכיח תוכיח את עמיתך אפילו מאה פעמים"): "לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה . . לחלק המסכתות . . בכל מנין ומנין, ואם איזה מנין קטן מהכיל, יצרפו אליהם אנשים מאיזה מנין גדול".

ומשנים קדמוניות נקבע המנהג אצל חסידים לערוך חלוקת הש"ס בכל שנה – בי"ט כסלו, שאז עורכים סיום הש"ס, וגם חלוקת הש"ס ללמדו בשנה הבאה עלינו ועל כל ישראל לטובה ולברכה, כמו בתושב"כ, שכאשר מסיימים "וזאת הברכה", מתחילים מ"בראשית".

ובענין זה – שמיד לאחרי הסיום חוזרים ומתחילים מההתחלה – ב' טעמים:

טעם הא' – "שלא ירגל בעם זו כו'", כלומר, "כדי שלא יהיה פתחון פה לשטן ("דער ניט – גוטער") לקטרג לומר כבר סיימו אותה ואינם רוצים לקרותה עוד".

אמנם, טעם זה הוא בתקפו כל זמן שעדיין לא נתקיים היעוד "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"; ובמילא יש צורך שיהיה מן המוכן טעם נוסף – בשביל הזמן שבו תתבטל מציאות הלעו"ז.

- ולהעיר, שענין זה שייך גם להחילוק בין דרך החסידות לדרך המוסר:

דרך המוסר – יש לה מקום רק לפני שיתקיים היעוד "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", משא"כ לאחרי זה, שלא תהי' בעולם מציאות של גאוה, שקר, לשון הרע וכיו"ב, אזי נשארים "מחוסרי עבודה", וצריכים לילך ולבקש "דמי אבטלה" ("אַנעמפּלוימענט")...

משא"כ הדרך החסידות – כיון שעוסקת ב"עשה טוב", להראות את גדלות הנשמה, שהיא "חלק אלקה ממעל ממש", וכיצד יש בכח האדם לגלות בעצמו את כל עניני הנשמה שיבואו מן הכח אל הפועל, ולהתקשר עם בורא העולם, שהוא "למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית" – הרי עבודה זו היא בתקפה גם לאחרי קיום היעוד "את הרוח הטומאה אעביר מן הארץ",

ואדרבה, אז תהיה עבודה גדולה הרבה יותר, כי:

בזמן הזה יש "תירוץ" על כל דבר בלתי – רצוי שזוהי אשמתו של היצה"ר, ובמילא, יכול לילך לישון במנוחה, בידעו שכשיקראוהו ל"בית דין הגדול" (או לב"ד הקטן) יוכל לענות שאין זו אשמתו ("וואָס איז ער שולדיק") שה"שאור שבעיסה מעכב"... ומה גם – טוען הוא – שהקב"ה בעצמו מתחרט על בריאת היצה"ר, "דכתיב ואשר הרעותי". ובמילא, על סמך חשבון זה – ישן הוא מחצית השעה על חשבון היצה"ר ומחצית השעה על חשבון עצמו... אבל כאשר יקויים היעוד "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ" – אזי לא יהיה עוד "תירוץ" זה.

ובכלל, יחיו אז בדרך חיים אמיתית, ובמילא יעסקו בעבודה ד"עשה טוב" ביתר שאת וביתר עוז, באופן נעלה יותר שלא בערך לגבי אופן העבודה בזמן הזה.

וע"ד המבואר באגה"ק בהחילוק שבין "אילנא דחיי" (פנימיות התורה) ל"אילנא דטוב ורע דאיהו איסור והיתר טומאה וטהרה", וכפי שמסיים שם, ש"אחר שיושלם בירור הניצוצות (שזוהי עיקר העבודה בזמן הזה) . . לא יהיה עסק התורה והמצוות לברר בירורין (כבזמן הזה), כי אם לייחד יחודים עליונים יותר כו'".

ובנוגע לעניננו – יש צורך בטעם פנימי ונצחי (שהוא בתקפו בכל הזמנים) על המנהג להתחיל עוד הפעם מחדש תיכף ומיד לאחרי סיום תושב"כ, ועד"ז בתושבע"פ. והוא:

כאשר יהודי מסיים את התורה, עלול הוא לחשוב שיש לו כבר את כל התורה כולה. ועל זה אומרים לו: למדת אמנם כל תושב"כ, אבל היכן אוחז אתה – ב"בראשית" ! ... עכשיו עליך להתחיל ללמוד, ואז תווכח שכל מה שלמדת עד עתה, אין לו תפיסת מקום כלל לגבי העומק שיש בתורה !

- ענין זה אינו ע"פ חסידות בלבד, אלא מפורש הדבר במדרש בנוגע לתורתו של משיח (עלי' נאמר "ישקני משיקות פיהו כי טובים דודיך מיין"): "התורה שאדם למד בעולם הזה, הבל הוא לפני תורתו של משיח". ועד"ז מצינו לגבי תורה בכלל: "נובלות חכמה של מעלה תורה".

אלא שבנדו"ד, אין צורך להגיע לכל זה – שהרי לא אוחזים עדיין בדרגא כזו שכבר למדו כל התורה כולה בכל האופנים שאפשר ללמדה... ועדיין חסר הרבה בידיעת התורה, וככל שלומדים יותר, מבינים ומכירים ומרגישים יותר עד כמה שלא הגיעו עדיין להעומק שבתורה.

וענין זה בא לידי ביטוי בכך, שכאשר לומדים ומסיימים כל הש"ס כולו מתחילים עוד הפעם מתחילת הש"ס, להורות שלימוד וסיום הש"ס הביא רק להכרה והגברת החשק שעכשיו צריכים להתחיל ללמוד גמרא, ולא מאמצע הגמרא, אלא מ"אימתי", מתחילת מתחילת תושבע"פ.

זהו איפוא היסוד ל"מנהג ישראל" – "תורה היא" – שביחד – עם סיום הש"ס, עושים גם חלוקת הש"ס לשנה הבאה, דאף שלכאורה ה"ז אותו ש"ס שכבר סיימו לימודו בשנה שעברה, הרי, לאמיתו של דבר, ה"ז דבר חדש לגמרי, וכמארז"ל "בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים", גם אם כבר למד ענין זה כו"כ פעמים.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 237 – 235)

"וחיצונית מהשבת הוא שביתה מעשיה גשמיית כמו ששבת ה' מעשות שמים וארץ גשמיים"

בימי החול עוסקים בעניני מסחר וכיו"ב, הקשורים עם ל"ט מלאכות שהם עובדין דחול, ואילו ביום השבת בטלים מההתעסקות בענינים אלו ומתפנים לעסוק בענינים רוחניים, לימוד התורה (דף גמרא, עין יעקב, פרק תניא, מאמר חסידות), ועבודת התפלה וכו'.

והטעם שבימי החול עוסקים בענינים גשמיים וביום השבת בענינים רוחניים, הוא, לפי שכן הוא למעלה – שהתהוות שמים וארץ היתה בששת ימי המעשה, ובשבת נאמר "ויכולו השמים והארץ גו'", וכמ"ש "ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש".

וכיון שלפני השבת וגם לאחרי השבת עוסקים בענינים גשמיים, ורק בינתיים – במשך יום השבת – בטלים מההתעסקות בענינים גשמיים ומתפנים לעסוק בענינים רוחניים, והיינו, שבעצם שייך האדם לענינים גשמיים, אלא שלפי שעה פועל על עצמו "שלא להרהר כלל בעסקיו, אלא יהא בעיניו כאילו כל מלאכתו עשויה", אף שבעצם אינו אוחז בזה ("ער האַלט ניט דערביי") – נמצא, שביום השבת הרי הוא בבחינת "אורח".

ועי"ז שביום השבת נמצאים במעמד ומצב של אורח, פועלת ההתעלות שביום השבת על ימות החול שגם בהם יהיה "שבת'דיקער", והיינו, שגם בשעה שעוסק בעניניו הגשמיים, לא יהיה שקוע לגמרי בזה.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 279 – 278)

השינה דשבת "שינה בשבת תענוג" היא לא באופן שנפש הבהמית סוחבת ומושכת אחריה את הנפש האלקית, אלא באופן שנפש האלקית יחד עם נפש הבהמית נחים מעניניהם, כיון שזהו יום ש"בו שבת מכל מלאכתו", ואז גם גשמיות העולם (לא רק רוחניותו) עולה למעלה, כפי שמביא הצמח צדק בדרך מצוותיך מדברי אדמו"ר הזקן בנוגע לאכילה ושתיה דשבת, ש"נפרד הטוב שבנוגה מן הרע ... ונשארים רק טוב" (שלכן "פרש שבתכם לא קאמר").

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 72)

"ופנימיות השבת היא הכוונה בתפלת השבת"

ביאור ג' הפסוקים – לכו נרננה – ע"פ מדה ממוצעת, מדת כל אדם: ביום רביעי, כשאדם מתחיל לחשוב מנין יקח לצרכי השבת, הן במשמעותם הפשוטה, והן באיזה תוכן ימולא השבת על ידו – שהרי כל יהודי הוא בשבת אדם אחר לגמרי – נקלעים למצב – רוח של "מרה שחורה", ועל כך העצה: "לכו נרננה", בטחון. כשמגיע יום חמישי, השבת קרובה יותר ועדיין עומדים חסרי – כול, כשהמצב בו שרויים אינו "מרנין" – ברור שיש לעשות משהו; כשיושבים בליל שישי [הלילה שבין יום חמישי לשישי] ולומדים חסידות – או אז מורגש בנפשו ביום ששי [תוכנם של הפסוקים הבאים בהמשך -] ש"כי אל גדול גו'". ומתוך תכנים אלו – עושה יהודי את השבת.

(היום יום כד כסלו)

הבירורים דששת ימי החול הנה גם בשבת הם תכשיטין להתקשט בהן, דהתפלות דימי החול מתעלים בהתפלה דשבת, והוא קישוט להאדם שנצח בימי החול.

(סה"מ תשט"ז עמ' רלד)

"ובת"ת לדבקה בה' אחד כמ"ש שבת לה' אלקיך"

בנוגע להמדובר ע"ד סדר הלימוד ביום השבת, שצריכים ללמוד ב' שלישים בנסתר ושליש בנגלה – יש להבהיר, שבקונטרס עץ החיים מפורש להדיא ש"יום הש"ק קדוש יהיה כולו על עסק דא"ח".

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 335)

על הפסוק "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" – איתא בירושלמי: "תמיד אפילו בשבת, תמיד אפילו בטומאה".

כמדובר כמ"פ, הרי כל הענינים והעבודות שבמשכן ומקדש הגשמי – ישנם גם במשכן ומקדש הרוחני, שנמצא בכאו"א מישראל.

המזבח הוא לב האדם. כשם שבמזבח הגשמי היו מזבח החיצון ומזבח הפנימי – כך ישנם גם בלב "חיצוניות הלב" ו"פנימיות הלב". המזבח שעליו חל הציווי "אש תמיד תוקד על המזבח" הוא המזבח החיצון. וברוחניות: צריכה להיות התלהבות בגילוי, בחיצוניות הלב – שהלב יבער לאלקות.

"שבת" – הו"ע השביתה, התנתקות ("אָפּגעטראָגן") מהעולם, ולכן אסורים אז "עובדין דחול". פירוש הדבר בעבודה בנפש האדם הוא – השגה, "וקראת לשבת עונג", שמצד הגילוי אור שמשיג, מנותק הוא מכל עניני העולם. עלול הוא לחשוב, שמכיון שהוא עוסק בהשגה, עומד הוא למעלה מהתרגשות, אין הוא זקוק ל"אש". ולכן אומרים לו: "לא תכבה" – "אפילו בשבת".

ובקצה השני – מי שעומד בריחוק, עלול לחשוב שכבר אין לו שום שייכות ח"ו, ולכן אומרים לו: "לא תכבה" – "אפילו בטומאה". אל תביט על מצבך, אלא – לא תכבה, ראה שענין זה לא יכבה אצלך, אלא עליך ללבות ללא הפסק ("זאָלסט האַלטן אין איין אויפבלאָזן") ב"אש תמיד", האש האלקי שנמצא אצלך, שלה יכבה. וזה יביא להענין ד"לא תכבה" כפירוש המגיד ממעזריטש נ"ע, שה"לא" – כל הענינים הלא – טובים – "תכבה", שיתכבו.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 162)

"ובחי' שמור בפנימיות היא השביתה מדיבורים גשמיים"

וזהו שאמרו חז"ל "בה' נברא העולם הזה" – לפי שבריאת עוה"ז היא ע"י ג' הענינים דמחשבה דיבור ומעשה: מחשבה – כמארז"ל "במחשבה אחת נברא העולם", דיבור – "בעשרה מאמרות נברא העולם", ומעשה – כמאמר רז"ל שדיבורו של הקב"ה חשיב מעשה.

[ועפ"ז מבואר טעם השביתה בשבת הן מדיבור והן ממעשה, אע"פ שלמעלה (אצל הקב"ה) היתה השביתה רק מדיבור, שהרי ההתהוות היתה ע"י הדיבור בלבד – כיון שדיבורו של הקב"ה חשיב מעשה.

ובאמת מצינו גם אצל האדם למטה שדיבור חשיב מעשה – עקימת שפתיו הוי מעשה, שלכן המחמר אחר בהמתו בשבת חייב, אע"פ שאין זה אלא דיבור בלבד, שמנהיגה בקול; אלא שאצל האדם נחשב הדיבור למעשה זוטא בלבד, ואילו דיבורו של הקב"ה הוא מעשה רבה, שהרי ע"י הדיבור נתהוה העולם בפועל ממש].

ונמצא, שהתהוות העולם היא ע"י ג' הענינים דמחשבה דיבור ומעשה, אלא שההמשכה במעשה בפועל היא באופן של הפסק (כמרומז בקו השלישי דאות ה' שהוא נפסק מב' הקוין שמורים על מחשבה ודיבור), שזהו מ"ש "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", שעולמות בריאה ויצירה (שדוגמתם הם מחשבה ודיבור) הם מחוברים, משא"כ עולם העשיה הוא באופן של פירוד והפסק – "אף עשיתיו", אף הפסיק הענין.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 40)

יום ו (יט כסלו)

אודות ספר התניא

"ספר התניא הוא ספר התורה שבכתב בתורת חסידות חב"ד"

כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב במכתבו הידוע ש"ספר התניא הוא ספר התורה שבכתב בתורת חסידות חב"ד". כלומר: כשם שבגליא דתורה יש תורה שבכתב ותורה שבעל – פה, כך יש גם בתורת החסידות תורה שבכתב ותורה שבעל – פה, וה"תורה שבכתב" דתורת החסידות הוא ספר התניא.

ובתושב"כ – הן בתושב"כ כפשוטו, חומש, והן בתושב"כ דתורת החסידות, ספר התניא – מודגש ביותר שההבנה שלנו אינה אלא לפי השגתנו בלבד, כפי שממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתב הנ"ל: "התניא הוא כחומש. כל ישראל, מגדול שבגאונים עד הקטן שבקטנים, לומדים חומש, וכל אחד לפי ערכו יודע מה שיודע, ואין שום אחד יודע מאומה, וכל הגדול יותר יודע יותר הפלאת המושג".

ובכן: אע"פ שהלימוד שלנו בספר התניא אינו אלא לפי השגתנו בלבד, מ"מ, ע"י לימוד התניא בכל יום – ע"פ ה"מורה שיעור" שסידר כ"ק מו"ח אדמו"ר ללמוד תניא בכל יום (שורות אחדות עכ"פ) – נעשה צוותא וחיבור עם נשיאינו הגדול, אדמו"ר הזקן (שהיה נשמה חדשה), שהכניס את עצמותו בספר התניא.

ועוד כותב כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתב הנ"ל:

"סיפר בן רבינו (אדמו"ר האמצעי) . . (ש)בגלל המסירת נפש הלזו (של רבינו הזקן) על תורת החסידות, פסקו בבי"ד של מעלה, אשר בכל ענין של תורה יראת שמים ומדות טובות תהיה יד מקושריו והולכי בעקבותיו על העליונה".

ומובן, שכאשר לומדים תניא בכל יום (שורות אחדות עכ"פ) נעשים בכלל "הולכי בעקבותיו" (של אדמו"ר הזקן),

- ויש לבאר דיוק הלשון "הולכי בעקבותיו", שעם היות ה"עקב" דרגא היותר תחתונה באדם, הרי לאידך, יש מעלה בהעקב דוקא, שהוא בטל להנפש וקשור עם הנפש יותר מכל שאר האברים (כמבואר במאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר שיצא לאור זה עתה). ודוגמתו בנדו"ד, שעם היות הלימוד שלנו לפי השגתנו בלבד, בחינת עקב, נעשה עי"ז צוותא וחיבור עם העצם של אדמו"ר הזקן -

ובמילא, בכל ענין של תורה יראת שמים ומדות טובות, תהיה ידם על העליונה.

והמכוון ב"ידם על העליונה" הוא לא רק לגבי מנגד שמבחוץ (שכאשר ישנו מנגד מבחוץ, תהיה ידו על העליונה לנצחו), אלא גם לגבי ה"מנגד" שבו גופא, אשר לפעמים יכול להיות שהמנגד שבו יהיה גדול יותר מאשר המנגד שמבחוץ.

- מספרים אודות החסיד ר' שמואל מונקעס, שבבואו בפעם הראשונה לליאזנא, הגיע באמצע הלילה, כאשר כל בתי העיירה היו שרויים בעלטה, ובחפשו מקום ללון, הבחין שבאחד הבתים מאיר עדיין אור. – היה זה ביתו של אדמו"ר הזקן. דפק ר' שמואל בדלת, ונכנס לביתו של אדמו"ר הזקן, באמרו שרוצה ללון כאן. אמר לו אדמו"ר הזקן: וכי לא מצאת לך בית אחר היכן ללון בו ? השיב לו ר' שמואל: גם בית זה הוא בית יהודי. אמר לו אדמו"ר הזקן: אקרא איפוא את הגוי שיגרש אותך. נענה ר' שמואל ואמר: "רבי, מיין גוי איז גרעסער פון אייער גוי" !... ומזה התחילה התקשרותו של ר' שמואל מונקעס אל רבינו הזקן.

וזהו המכוון ב"ידם על העליונה" – שיהיה הנצחון על המנגד שבו, הגוי שבו, לבטלו מכל וכל,

ועי"ז יתבטל במילא גם המנגד שמבחוץ – כיון שכל מציאותו באה מהמנגד שבו.

ולהעיר, שענין זה (שמציאותו של המנגד שמבחוץ באה מהמנגד שבו) אינו רק ע"פ חסידות, אלא זוהי גמרא מפורשת: בנוגע "להתגרות ברשעים" – מחלקת הגמרא בין "צדיק גמור" שמותר לו להתגרות ברשעים, ל"צדיק שאינו גמור", שאסור לו להתגרות ברשעים, שכן, "רשע . . צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע". ונמצא, שהאפשרות להיות "רשע בולע צדיק" אינה אלא מצד ה"רשע" שבו ("זיין אייגענער רשע"), שאינו צדיק גמור. ומזה מובן שכאשר בטל המנגד שבו, אזי נתבטל בדרך ממילא המנגד שמבחוץ.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 278 – 276)

לאחרי החלק הראשון דספר התניא שהוא תורה שבכתב דתורת החסידות, ולאחרי שאר החלקים דספר התניא שהם תורה שבעל פה או ביאורים (איך שירצו לקרותם), ובכל אופן הם חלק מספר התניא שזהו תורת החסידות כפי שהיא בעיקרה ושרשה.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 103)

"סגנון ספר התניא הוא באופן המתאים ל"אחרי פעטערבורג"

וע"ד מ"ש אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בשיחותיו בנוגע לספר התניא, שאע"פ שנכתב "לפני פעטערבורג", הרי סגנונו הוא באופן המתאים ל"אחרי פעטערבורג", בהיותו יסוד תורת החסידות.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 85)

"גילוי רזין דרזין דתורה באותיות של שכל אנושי"

ענין זה – גילוי רזין דרזין דתורה, כתרו של מלך באותיות של שכל אנושי – נתחדש בתורת חסידות חב"ד, ע"י רבינו הזקן, שהיה נשמה חדשה, שעל ידו נתחדש ענין חדש בעולם לדורותיו אחריו, שגם הענינים הנעלים ביותר יבואו בהשגה, ועפ"ז יש לבאר את הסיפור שפעם דיבר הרב המגיד בענין גילוי אליהו, ואמר רבינו הזקן שרוצה לראות זאת, והראה לו כו'. וההסברה בזה (שהרי בודאי לא היה זה בבחינת "מהרהר אחר רבו" ח"ו) – שדרישתו של אדמו"ר הזקן מהרב המגיד שרצונו לראות כו', היא כדי שעי"ז יוכל לפעול אצל חסידים וכל בנ"י שתהיה אצלם השגה מוחשית, בעניני רזין דרזין – ומדור לדור הולך וניתוסף ע"י רבותינו נשיאינו בהתגלות תורת החסידות באופן של הבנה והשגה, וכמו כן הולך ומתפשט ומקיף חוג גדול יותר מבנ"י.

וכיון שרואים במוחש שהקב"ה מגלה פנימיות התורה – הרי התגלות זו כשלעצמה היא ההוכחה הגדולה על הצורך בלימוד פנימיות התורה, ובמילא בימינו אלה, החסרון בידיעת הענינים שנתגלו בפנימיות התורה – "הוא מומא", ועד לענין של כפירה (בדקות דדקות עכ"פ) באחדותו ית', וכמו ענין השיתוף לאחרי מ"ת.

(התוועדויות תשי"ג ח"א 332)

"ע"י ספר התניא אפשר לסלק כל הקושיות"

כיון שהבחורים נוהגים לילך עם ספר תניא בכיס – הרי כאשר מישהו שואל "קושיא", צריכים לומר לו: הבה נלמד "פרק תניא" ! ספר התניא הוא פנימיות התורה, שהיא למעלה מקושיות כו' (כמבואר באגה"ק), ובכן, הבה נלמד פרק תניא, ואז יסורו כל הקושיות !...

יש לומר לו: לשם מה צריכים בכלל לדבר על זה (על השאלות והטענות כו') – בה בשעה שאפילו "במקרה הטוב", כלומר, אפילו לדידהו, הרי זה "לשון הרע" – כמ"ש הרמב"ם שהחילוק בין "לשון הרע" ל"מוציא שם רע" הוא, ש"מוציא שם רע" הוא הבודה מלבו דבר שקר, אבל "לשון הרע" הוא "אף על פי שאומר אמת"; מוטב שנלמד "פרק תניא", ועי"ז יתבטלו אצלך הקושיות, שהרי כל ה"קושיות" שלך הם בגלל שלא למדת פנימיות התורה, שהיא למעלה מקושיות כו', ולכן, כשנלמד "פרק תניא", אזי בדרך ממילא יתורצו ה"קושיות" שלך !

- כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר, שפעם ניגן אדמו"ר הזקן ניגון, וע"י הניגון סילק את כל הקושיות.

וכיון שאדמו"ר הזקן הכניס את עצמו ("האָט זיך אַריינגעשטעלט") בספריו, ובפרט בספר התניא – הרי ע"י ספר התניא אפשר לסלק את כל הקושיות. ולאחר שנדפס ספר התניא ב"פורמט כיס", כרצונו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שכאו"א יוכל תמיד להחזיק אצלו ספר תניא – יש להחזיק תמיד ספר תניא בכיס, וכאשר מישהו שואל "קושיא", יש ללמוד עמו תניא, ועי"ז יתבטלו כל ה"קושיות" – הקושיות שישנם בו, ובמילא יחדל להקשות קושיות על אחרים (ע"ד האמור לעיל (סי"ח) בענין "תיסרך רעתך").

ונוסף לזה: כאשר היצה"ר ידע שיש "פת בסלו", שאם ישאל קושיא אזי יצטרך ללמוד פרק תניא,

- שהרי אף אחד אינו יכול לומר דבר נגד לימוד התניא, שהרי הרמב"ם פוסק ש"אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת, אם אמר משה אמרו מפי עצמו הרי זה כופר בתורה" ח"ו. הוא יכול לטעון שאין לו זמן, שהוא מתעצל כו', אבל אינו יכול לומר דבר נגד עצם לימוד התניא -

אזי מלכתחילה לא ישאל שום "קושיות"...

(התוועדויות תשי"ד עמ' 118 – 117)

"ע"י לימוד התניא נמצאים בהיכל מואר"

בגלל ענין מסויים שפעל אדמו"ר מוהרש"ב, לקח אותו אביו אדמו"ר מהר"ש נ"ע, להיכלות העליונים, עד למקום מסויים, שעד שם היה באפשרותו של אדמו"ר נ"ע להצטרף לאדמו"ר מהר"ש, ומשם המשיך אדמו"ר מהר"ש ללכת בעצמו. בינתיים, הבחין אדמו"ר נ"ע בהיכל מואר ביותר, שבו ישב יהודי שמצד מדריגתו לא היה שייך לכאורה להמצא בהיכל זה. כשחזר אדמו"ר מהר"ש, שאלו אדמו"ר נ"ע: כיצד מגיע יהודי זה לאותו היכל ? והשיב לו אדמו"ר מהר"ש, שהוא אמנם יהודי פשוט, אלא שהיה בקי בתניא ונהג תמיד לחזור תניא בע"פ.

וההוראה מסיפור זה – שגם בשעה שחסר בענין ההבנה וההשגה, בכל זאת מאיר אור, נמצאים בהיכל מואר כו'. אבל, כדי שלא לישב שם "בעיניים קשורות", היינו, שרואים ולא יודעים מה רואים, שומעים ולא מבינים מה שומעים – יש צורך ללמוד ולהבין בהבנה והשגה, ואז נמצאים במעמד ומצב של עיניים ואזניים פקוחות.

והדרך להבנה והשגה – היא לכל לראש ע"י ענין היגיעה, היינו, להתייגע בפשטות בלימוד תורת החסידות, שהרי "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין".

ונוסף לזה ישנה גם העצה של נתינת הצדקה, צדקה בגשמיות, ומכל – שכן צדקה ברוחניות, שעי"ז "נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה".

(התוועדויות תשי"ד עמ' 94)

דף השער

הנקרא בשם

ספר של בינונים

כאשר כ"ק מו"ח אדמו"ר סידר את חלוקת שיעורי הלימוד בספר התניא לימי השנה, כלל בחלוקה זו גם את "דף השער" (לא כולו, אלא חלקו): "ספר לקוטי אמרים חלק ראשון הנקרא בשם... וקצרה בעזה"י", וביאר טעם הדבר – לפי שזהו לשונו של אדמו"ר הזקן, ובמילא ה"ז נכלל בספר התניא.

ובהקדם הדיוק ב"הנקרא בשם" – ע"פ הידוע ומבואר בכ"מ עד כמה גדול ונוגע ענין השם, שלכן נוגע גם שמו של הספר: "לקוטי אמרים", "ספר של בינונים", או "תניא".

והיינו, ששם הספר אינו ענין של מקרה, או ענין שנקבע לאחר זמנו של רבינו הזקן, אלא רבינו הזקן בעצמו קרא הספר בשם "לקוטי אמרים", כפי שכותב בהקדמתו ("הקדמת המלקט"), וכמו כן השם "ספר של בינונים", שכתבו רבינו הזקן בעצמו ב"דף השער" הראשון.

[אלא שבתחילה חל שם זה ("ספר של בינונים") על חלקו הראשון בלבד, וחלק שני נקרא "שער היחוד והאמונה", או "חינוך קטן", וחלק שלישי נקרא "אגרת התשובה"; אבל במשך הזמן (גם במשך חיים חיותו של רבינו הזקן בעלמא דין) נקראו גם "שער היחוד והאמונה" ו"אגרת התשובה" בשם "ספר של בינונים" חלק ב' וחלק ג', כפי שמצינו בדרושי הצ"צ הלשון "סש"ב ח"ב" ו"סש"ב ח"ג" על "שער היחוד והאמונה" ו"אגרת התשובה"].

וגם בנוגע להשם "תניא" – הנה בספר התניא שנדפס בשנת תקנ"ט (שנת המאסר והיציאה לחירות) בזאַלקווי, עיר רחוקה ממקום מושבו של רבינו הזקן, כתבו הרבנים דשם בדברי הסכמתם: "ספר לקוטי אמרים אשר פי השם יקבנו תניא קדישא" [השם "תניא" מופיע באותיות גדולות, ולאחריו ניתוסף (באותיות רגילות) התואר "קדישא"], היינו, שכבר אז ידעו שנקרא בשם "תניא". וכך נתקבל אצל חסידים, ומזה ראיה שנתקבל הדבר אצל רבינו הזקן בעצמו, שלכן מצינו בכמה מאמרי חסידות שלו מהשנים הראשונות – בסוף שנות הנו"ן, או התחלת שנות הסמ"ך – שמזכיר את הספר בשם "תניא".

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 247 – 246)

"מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו"

ולאחרי ההקדמה אודות שמו של הספר ("הנקרא בשם כו'") ממשיך לבאר ב"דף השער" תוכנו של הספר: "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאד בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י".

וכאמור, כל זה נכלל בשיעורי הלימוד דספר התניא כפי שנחלקו ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר – שהורה שיתחילו ללמוד לא רק מפנים התניא, "משביעין אותו תהי צדיק", ולא רק מ"הקדמת המלקט", אלא גם ה"הסכמות" – ב' ההסכמות שנדפסו ע"י רבינו הזקן (וכידוע הדיוקים בלשון ה"הסכמות", כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתבו שכבר נדפס), ואפילו נוסח "דף השער" – גם הוא נכלל בחלוקת התניא ללמדו בתחלת השנה החדשה לתורת החסידות, דרכי החסידות ומנהגי החסידות.

ויש לבאר מ"ש ב"דף השער" "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאד וכו'":

הפירוש ד"בפיך ובלבבך לעשותו" הוא – ש"בפיך" קאי על דיבור, "בלבבך" קאי על מחשבה, ו"לעשותו" קאי על מעשה.

ולכאורה, כשמבארים "איך הוא קרוב מאד", צריך להיות הסדר מא' מב' האופנים: מלמטה למעלה – לעשותו בפיך ובלבבך (מעשה דיבור ומחשבה), או מלמעלה למטה – בלבבך בפיך לעשותו (מחשבה דיבור ומעשה); ואילו "בפיך ובלבבך לעשותו" הוא לא בסדר דמלמעלה למטה ולא בסדר דמלמטה למעלה ?!

ועכצ"ל, שסדר העבודה דכל אחד ואחד – שאליו נאמר "קרוב אליך", ולא רק "קרוב" סתם, אלא "קרוב מאד", היינו, שמבלי הבט על החילוקים שיש מי שמגיע לזה "בדרך ארוכה" ויש מי שמגיע לזה "בדרך קצרה", הרי על כל אחד ואחד נאמר "קרוב אליך הדבר מאד" – הוא באופן ד"בפיך ובלבבך לעשותו" דוקא, היינו, שלכל לראש ישנו ענין הדיבור, ולאח"ז מחשבה, ולאח"ז מעשה.

והביאור בזה:

סדר חיי האדם הוא באופן שהתחלת הלימוד הוא "משיתחיל לדבר", והסדר הוא שתחילה "מלמדו אותיות התורה", ואח"כ נקודות, ואח"כ קריאה ("עברי"), ורק לאח"ז מלמדים אותו פירוש המילות וכו' (כמבואר בפרטיות בהלכות ת"ת). ונמצא, שההתחלה היא בענין הדיבור – "בפיך" – עוד קודם שתוכן הדברים מובן בשכלו ("בלבבך").

והמשך הדברים בסדר חיי האדם – שלא ממתינים עד בר – מצוה שאז נעשה מחוייב במעשה המצוות, "לעשותו", אלא עוד לפנ"ז – משהגיע לחינוך – מחנכים אותו (גם) בענינים של הבנה ושכל, לא רק פירוש המילות, אלא גם פירוש (תוכן וכוונת) המצוות, וגם תורה – ענין המחשבה ("בלבבך").

ורק לאח"ז, כשנעשה "בן שלש עשרה שנה למצוות" – בא עיקר ושלימות ענין המעשה ("לעשותו").

וכן הוא סדר העבודה בכל יום ויום – "חדשים לבקרים רבה אמונתך", שאז מתחיל עולם חדש, חיים חדשים:

מיד כשניעור משנתו – עוד לפני שנוטל ידיו, ועוד לפני שמהרהר בדברי תורה – ישנו ענין הדיבור, "בפיך", בלבד: אמירת "מודה אני לפניך" (ורק לאח"ז נוטל ידיו – קודם שהולך ד' אמות, ואח"כ עומד ממטתו, ורק אז יש לו להרהר בדברי תורה). ואח"כ ישנו ענין התפלה ולימוד התורה, שכולל גם ענין המחשבה – "בלבבך" – פירוש המילות בתפלה, והבנה והשגה בתורה. ורק לאח"ז (לאחרי התפלה והתורה) הולך לעבודתו במעשה המצוות – "לעשותו".

וכן היה הסדר בחיי כללות בנ"י בתור קומה שלימה – במעמד הר סיני, שאז פרחה נשמתם, ולאח"ז ניתנה להם נשמה חדשה (שלכן למדים דיני גירות – גר שנתגייר כקטן שנולד דמי – ממתן תורה):

לכל לראש היה ענין הדיבור ("בפיך") – ששמעו הדיבור "אנכי" וקיבלוהו על עצמם, ואז לא היה עדיין ענין של הבנה והשגה, ואדרבה: "פרחה נשמתם".

ולאחרי זה, כשהחזירה להן הקב"ה בטל תחיה, שהוא "טל תורה" – אזי היה אצלם הענין דהבנה והשגה בעשרת הדברות, שזהו"ע ד"בלבבך".

ולאחרי זה, בלכתם מהר סיני, כמ"ש "שובו לכם לאהליכם" – התחיל הענין ד"לעשותו".

וכן הוא גם בכללות משך הזמן דשית אלפי שנין דהוי עלמא, שנחלק לשני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, ושני אלפים ימות המשיח:

ידוע ששלימות הענין דקיום המצוות יהיה בימות המשיח, כמ"ש "ושם נעשה לפניך כו' כמצות רצונך", משא"כ קיום המצוות בזמן הזה אינו אלא באופן ד"הציבי לך ציונים", "סימנים" ו"הכנות" להמצוות שיקיימו "כמצות רצונך" בימות המשיח, אשר, שלימות זו לא היתה אפילו בזמן בית שני ובית ראשון, כמבואר בארוכה בתחלת המשך וככה לאדמו"ר מהר"ש פרטי החילוקים שבין קיום המצוות בזמן הבית, בזמן הגלות ובימות המשיח.

ונמצא, שההתחלה היא בשמיעת דיבורי התורה והמצוות וקבלתם בהר סיני – "בפיך".

ולאחרי זה בא ענין הלימוד – בשני אלפים תורה – ללמוד ולהבין – "בלבבך" – את הענינים שקיבלו בהר סיני;

ולאחרי זה באים שני אלפים ימות המשיח שבהם נעשית ההכנה לקיום המצוות – "לעשותו" – "כדבעי ליה למיעבד", בתכלית השלימות – כמבואר בהמשך הנ"ל שאז יהיה האדם שלם בתכלית, והבריאה כולה תהיה שלימה בתכלית (באופן נעלה יותר מכמו שהיה לפני החטא), ובמילא יהיה גם קיום המצוות (פעולת האדם השלם בעניני הבריאה כפי שהם בשלימותם) בתכלית השלימות,

כן תהיה לנו במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו, עליו נאמר "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – למעלה גם מאדם הראשון, כמרומז בתיבת "מאד", אותיות "אדם", אלא שזהו בצירוף אחר שהוא למעלה מ"אדם" – והוא ימשיך וישפיע ענין זה לכל בנ"י, אם בתורת לימוד, שלכן ילמד תורה לכל ישראל, או באופן של קבלת עול, בדרך מתנה, שלכן נקרא מלך לכל ישראל.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 250 – 247)

[שנת בקדושישראל יגילו לפ"ק]

כאשר נדפס ספר התניא בפעם הראשונה – בשנת תקנ"ו, ונשלמה ההדפסה בשנת תקנ"ז – צויין ב"דף השער": "נדפס . . כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו לפ"ק" (תקנ"ו). ופשוט, שציון פרט השנה בפסוק "כי קרוב וגו'" דוקא, הוא מדוייק – שהרי על פסוק זה מיוסד ספר התניא. ויש מקום לומר שרבינו הזקן בעצמו קבע נוסח זה בציון פרט השנה.

וכמו כן כאשר נדפס ספר התניא בשקלאָב (בסמיכות למקומו של אדמו"ר הזקן) – שאז ניתוסף בספר התניא גם אגרת התשובה (מהדורא בתרא, זו שבהוצאתנו) – צויין פרט השנה ג"כ בפסוק זה: "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" (בשינוי האותיות המודגשות באופן שיעלה בגימטריא תקס"ו).

וכל זה – בנוגע לציון פרט השנה בפסוק "כי קרוב וגו'", שהדיוק שבזה הוא דבר הבולט לעין ("ער וואַרפט זיך אין די אויגן").

והנה, בספר התניא שנדפס ע"י תומכי תמימים, בשנת תר"ס – אשר, ע"פ הוראת כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, "הוגה היטב בתוצאה חדשה ומתוקנת כו'", בהשתדלותו של השו"ב ר' אשר [היה נקרא "אשר דער שוחט", ללא הקדמת "ר'"] – צויין פרט השנה בפסוק "בקדוש ישראל יגילו" (בהדגשת האותיות שהגימטריא שלהם תר"ס).

וכמו כן כאשר זכות הדפסת ספר התניא נרכשה לטובת תומכי תמימים, בשנת תרס"ט, שאז הוגה ספר התניא פעם שניה, וניתוספו בו כמה תיקונים – נשאר ציון פרט השנה בפסוק "בקדוש ישראל יגילו" (בשינוי האותיות המודגשות כו').

וכן כאשר הדפיסו את ספר התניא בתל – אביב (בשנת תש"ג) – השאירו את ציון פרט השנה בפסוק "בקדוש ישראל יגילו".

- [באותה שנה נדפס ספר התניא (ע"י פוטוגרפיא) גם בשנגהאי, וכנראה לא עלה על דעתם שיש איזה דיוק בפסוק זה דוקא, בחשבם שאינו אלא גימטריא יפה בלבד, ובמילא, השמיטו הפסוק, וציינו רק מספר השנה].

כאשר עמדו להדפיס את ספר התניא כאן – שזו היתה הפעם הראשונה להדפסת ספר התניא בחצי כדור התחתון – עלתה בדעתי ("האָבּ איך זיך געכאַפּט") סברא בטעם הדיוק בפסוק "בקדוש ישראל יגילו" דוקא, כיון שיש בו שמו של הבעש"ט – "ישראל", וכן שמו של המגיד – באותיות ד' וב' שבתיבת "בקדוש".

ולכן, במקום לכתוב פרט השנה בפשטות – תשי"ד – מוטב לציינו בפסוק "בקדוש ישראל יגילו", כדי לקשר זה עם הזכרון – "נזכרים ו(עי"ז) נעשים "– של אבות החסידות.

ובמכ"ש וק"ו מהא דמצינו במסכת יומא בנוגע להקרבת התמיד, שהיו אומרים "האיר פני כל המזרח עד שבחברון", "כדי להזכיר זכות אבות מזכירין חברון", כיון ששם נקברו האבות [ולכן נקראת "קרית ארבע", "ע"ש ד' זוגות שנקברו שם . . אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה"], ועאכו"כ כשיכולים להזכיר את האבות עצמם (לא רק הזכרת המקום שמזכיר אודותם), כבנדו"ד, שבפסוק, "בקדוש ישראל יגילו" נזכרים שמותיהם של אבות החסידות עצמם: ישראל – שמו של הבעש"ט, והאותיות ד' ב' ("בקדוש") דשמו של המגיד.

ולהעיר מהשייכות המיוחדת של המגיד לי"ט כסלו – שהרי י"ט כסלו הוא גם יום ההילולא של המגיד.

וכידוע שמקשרים את יום ההילולא של המגיד בי"ט כסלו, עם העובדה שביום זה היתה היציאה לחירות של רבינו הזקן, וכן היציאה לחירות דתורת החסידות, אשר מיני אז באה תורת החסידות בהתרחבות והתפשטות ביותר.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 250-252)

"הסכמת וכו'"

כל זה נכלל בשיעורי הלימוד דספר התניא כפי שנחלקו ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר – שהורה שיתחילו ללמוד לא רק מפנים התניא "משביעין אותו תהי צדיק", ולא רק מ"הקדמת המלקט", אלא גם ה"הסכמות" – ב' ההסכמות שנדפסו ע"י רבינו הזקן (וכידוע הדיוקים בלשון ה"הסכמות" כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתבו שכבר נדפס), ואפילו נוסח "דף השער" – גם הוא נכלל בחלוקת התניא ללמדו בתחלת השנה החדשה לתורת החסידות, דרכי החסידות ומנהגי החסידות.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 247)

יום שב"ק (כ כסלו)

הסכמת

הרבנים שי' בני הגאון המחבר ז"ל נ"ע

"ומחמת שבכמה מקומות הציב לו ציונים בס' לקוטי אמרים שלו וד"ת עניים במקום אחד ועשירים במ"א ומה גם בשביל דבר שנתחדש בו קונטרס אחרון על איזה פרקים אשר כתב בעת חיברו הס' לק"א וכו'"

הרבנים בני הגאון המחבר כותבים בהסכמתם הטעם שצירפו וחיברו לספר התניא גם את "אגרת הקודש" ו"קונטרס אחרון", וכיון שהיו ברי סמכא, הרי על ידם נעשה גם אגה"ק וקו"א חלק מספר התניא (נוסף לכך שהקו"א הוא חלק מאגה"ק, כפי שמצינו באוה"ת שהצ"צ מציין את סימני הקו"א בהמשך לסימנים שבאגה"ק: "סימן לג", "סימן לד" וכו').

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 102)

"בא"א מו"ר הגאון החסיד קדוש ישראל מרנא ורבנא שניאור זלמן ז"ל נבג"מ"

ובהקדם פתגם הצמח צדק אודות אדמו"ר הזקן (ומזה מובן גם בנוגע לרבותינו נשיאינו ממלאי מקומו), שאילו היה בזמן התנאים היה גם הוא מגדולי התנאים, ואילו היה בזמן הנביאים היה גם הוא מגדולי הנביאים, שמצד עצמו היה בדרגת תנא ונביא, אלא כיון שהדור לא היה כדאי, היה זה בהעלם.

(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 19)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

כרך א – ליקוטי אמרים .

כרך ב – שהיוה"א – קו"א .

כרך ג- ליקוטי אמרים (מחזור שני ).

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

להזמנות: 0527155039

לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il