הנה, כללות ענין העבודה הוא במ"ש שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד, דבפסוק זה נאמר ב"פ שם הוי' ובאמצע הוא שם אלקים. והנה, גם בי"ג מדות הרחמים כתיב הוי' הוי', ופסיק טעמא בינייהו, שמזה מובן שהם ב' מדריגות, הוי' הא' הוא הוי' דלעילא, והוי' הב' הוא הוי' דלתתא, שלכן פסיק טעמא בינייהו. וכמו"כ הוא גם במ"ש בק"ש ב"פ הוי', שהוי' הא' הוא הוי' דלעילא, והוי' הב' הוא הוי' דלתתא. וזהו שבאמצע הוא ההפסק דשם אלקים, כי, הוי' דלעילא הוא הוי' דאור הסובב, והוי' דלתתא הוא הוי' דאור הממלא, ובאמצע הוא ההפסק דשם אלקים, שהו"ע הפסק הצמצום. אמנם, תכלית המכוון הוא שיהיה יחוד סובב וממלא, היינו שאור הסובב יומשך באור הממלא. וזהו מ"ש אלקינו, ולא אלקים, דאלקים הוא מדת הדין והצמצום, ואלקינו הוא ההטיה אל החסד והרחמים, ולכן ע"י אלקינו נעשה חיבור אור הסובב ואור הממלא. ובפרט לפי הידוע בפירוש אלקינו, אלקה שלנו, כחנו וחיותינו, שהו"ע שם הוי' שבנפש, כמ"ש כי חלק הוי' עמו, הרי בודאי ששם הוי' שבנפש בכחו לחבר אור הסובב ואור הממלא, שאור הסובב יומשך באור הממלא, שזהו תכלית המכוון.

(סה"מ תשי"ז עמ' קא קב)

"ולכן הוא גם בגימטריא הטבע"

אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. הנה בפסוק זה נאמרו ג' לשונות, אנכי, הוי', אלקיך, שהם ג' מדריגות מלמעלה למטה. והענין בזה, דאנכי הוא שם המעלה, כמ"ש אנכי הרואה, וכדאיתא בזהר אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, היינו שגם אות וקוץ כפי שהוא באופן היותר נעלה, הנה אנכי הוא למעלה מזה. הוי' פירושו הי' הוה ויהיה כאחד, שהוא למעלה מהטבע, והיינו שגם ענין הטבע כפי שהוא באופן היותר נעלה, הנה הוי' הוא למעלה מזה, להיותו היה הוה ויהיה כאחד, למעלה משינוי הזמן באופן היותר נעלה דזמן. אמנם מזה גופא שצריך לומר שהוא כאחד שאין בו שינוי, הרי מובן שיש ס"ד לומר שאינו כאחד, ועל זה אומרים שהוא כאחד, והיינו לפי שבכללות קאי הוי' על אצילות, שאצילות הוא הממוצע בין אוא"ס לנבראים, היינו שענין האצילות הוא דער צוטראָג וואָס מען טראָגט זיך צו להבריאה, אבל הוא עדיין קודם הבריאה בפועל, ולכן מצד הצוטראָג להבריאה היה אפשר לחשוב שפועל איזה שינוי ח"ו, ועל זה אומרים שהוא היה הוה ויהיה כאחד, שאין בו שום שינוי ח"ו. ואלקיך הוא כחך וחיותך, דאלקים בגימטריא הטבע, שהו"ע הגבלת העולמות, וזהו ששם אלקים הוא מדת הגבורה והצמצום.

(סה"מ תשט"ז עמ' קפז)

וזהו שבמ"ת נאמרו ג' הלשונות דאנכי הוי' אלקיך, דשם אלקים בגימטריא הטבע הו"ע בי"ע, והוי' הוא למעלה מהטבע שהו"ע אצילות, ואנכי הוא אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, והיינו, שבמ"ת נעשה חיבור ב' ההפכים דבני רומי ובני סוריא, שזהו החיבור דאצילות ובי"ע, חיבור דהוי' ואלקים, וחיבור זה הוא מצד בחינת אנכי מי שאנכי דוקא. וכללות הענין בזה, שע"י עסק הנשמות בתורה למטה דוקא מתעלים למעלה יותר מכמו שהיו בשרשם, לבחינת אנכי מי שאנכי, ומצד בחינה זו דוקא אפשר להיות החיבור דמעלה ומטה. וזהו מש"נ אשר הוצאתיך מארץ מצרים, מצרים לשון רבים, שיש כמה מצרים וגבולים, והו"ע ההגבלה דגבול וההגבלה דבלי גבול, שהרי גם הבל"ג הוא הגבלה, אמנם במ"ת נעשה החיבור דבל"ג וגבול, והוא מצד העצמות דוקא, שעי"ז הוצאתיך מכל המצרים, גם מהמיצר דבלי גבול. וזהו תכלית הכוונה דמ"ת, שהוי' שלמעלה מהטבע יהיה כחך וחיותך, שזהו החיבור דהוי' ואלקים, שעי"ז נמשך בחינת אנכי מי שאנכי, להיות לו ית' דירה בתחתונים.

(סה"מ תשט"ז עמ' קצו)

הנה, שם אלקים הוא בגמטריא הטבע, ואלקים הוא מלשון כח, שלכן שייך לומר הלשון אלקים גם על נבראים, כמ"ש ואת אילי הארץ לקח, שהוא מלשון כח, וכן מצינו שהדיין נקרא בשם אלקים, כמ"ש עד האלקים יבוא דבר שניהם, וכמו כן המלאכים נקראים בשם אלקים. וזהו גם שאלקים הוא לשון רבים, והיינו, לפי שהוא בחינת האלקות שבא בהתלבשות למטה בהנבראים. והו"ע דעת תחתון שישנו גם באלקות כפי שבא בהתלבשות בעולם, ובאופן של העלם כו'.

(סה"מ תשי"ז עמ' פ)

הנה, הנהגת הטבע נמשכת משם אלקים, בגימטריא הטבע, שמצד זה נעשית ההנהגה באופן שעולם כמנהגו נוהג, ע"פ חוקי הטבע שנקבעו כאשר בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, באופן של מדידה והגבלה. ולמעלה מזה הו"ע הנס, דנס הוא מלשון הגבהה, היינו, הגבהת הטבע, וענין זה נעשה עי"ז שפועלים הגבהה בכללות הענין דשם אלקים, כמ"ש ארוממך אלקי המלך, היינו, ששם אלקים מתרומם עד שנכלל בשם הוי', שזהו"ע הוי' הוא האלקים. וכאשר נעשה ענין של נס, אזי נעשית העבודה באופן של הודאה, ובעבודת הקרבנות הו"ע קרבן תודה, כמ"ש אם על תודה יקריבנו (אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו), שזהו קרבן שקשור (לא עם הבנה והשגה, אלא) עם הודאה שלמעלה מהבנה והשגה, שהו"ע דעת עליון.

(סה"מ תשי"ז עמ' פב)

ידוע שענין האבות הוא להמשיך גילוי אלקות בעולם, והיינו, שעולם מצד עצמו הוא העלם, ועל ידי עבודת האבות בכלל ובפרט עבודתו של יעקב בחיר האבות, נמשך גילוי אלקות בעולם. וזהו מ"ש וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י, לפי שהתהוות העולם היא משם אלקים בגימטריא הטבע, שהו"ע העלם והסתר, וע"י האבות נמשך שם א-ל שד-י. ובענין א-ל שד-י איתא בספרי קבלה שהוא יחוד יסוד ומלכות, ובחסידות איתא שהוא יחוד ישראל סבא ותבונה, ובכללות הו"ע המשכת הבינה. וזהו החידוש בהמשכה שנעשית ע"י האבות, לפי שהתהוות העולם מצד עצמו היא מספירת המלכות, ואילו האבות ממשיכים מספירת הבינה. וזהו גם מ"ש ברוך הוי' אלקי ישראל מן העולם ועד העולם, ואיתא בזהר מן העולם היינו עלמא עילאה שהוא עלמא דאתכסיא עד העולם היינו עלמא תתאה שהוא עלמא דאתגליא, והרי כללות ענין עלמא עילאה הוא בחינת הבינה, וזהו"ע ההמשכה שע"י האבות.

(סה"מ תשי"ז עמ' רמו – רמז)

הנה פירוש שם שד-י הוא מלשון שידוד מערכות הטבע, והיינו, שהתהוות העולמות היא משם אלקים בגימטריא הטבע, וטבע הוא מלשון טובעו בים סוף, שהאלקות נטבע (פאַרטרונקען) ונעלם בהטבע, דאף שהאמת הוא שגם הנהגת הטבע היא מצד אלקות, והוי' ואלקים כולא חד, מ"מ הרי זה בהסתר והעלם. אמנם, האבות המשיכו שם שד-י, מלשון שידוד המערכות, שהו"ע הנהגה ניסית שלמעלה מהטבע, דנס הוא מלשון הרמה, דהיינו לא כמו בטבע שהאלקות הוא בהעלם, אלא באופן שהאלקות הוא בגילוי.

(סה"מ תשי"ז עמ' רנב רנג)

הוי' מלשון מהוה, דכל התהוות הוא משם הוי', כמ"ש יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו, אלא שההתהוות בפועל היא ע"י שם אלקים בגימטריא הטבע, היינו ששם הוי' מתלבש בשם אלקים.

(סה"מ תשי"ז עמ' רסח)

שם הוי' כפשוטו הוא מלשון מהוה, שממנו נעשה ענין ההתהוות, ואף שזהו ע"י התלבשותו בשם אלקים, בגימטריא הטבע, מ"מ ההתהוות היא מדבר הוי', וכמ"ש כל אשר חפץ הוי' עשה בשמים ובארץ.

(סה"מ תשי"ז עמ' רעח)

ע"ז ושיתוף – בפשטות – היינו שחושבים שיש עוד מציאות שיש לה איזה יכולת עצמית כו', והכפירה בע"ז היינו שמאמינים ויודעים שהקב"ה הוא השליט והבעה"ב היחידי בכל העולם כולו.

אמנם, תורת החסידות גילתה וביארה את האמונה וההשגה בהענין ד"אין עוד", "אפילו בחללו של עולם" – שלא זו בלבד שאין שום דבר שיש לו יכולת עצמית, אלא עוד זאת, ש"אין עוד", שאין שום מציאות כלל – אפילו לא מציאות של דבר טפל ("עוד שהוא לשון טפל") – מלבדו ית',

וההסברה בזה – כמ"ש "מבלעדי אין אלקים": בגימטריא הטבע, ו"מבלעדי אין אלקים" היינו שגם מציאות הטבע – כללות הסדר דפנים ימין שמאל ואחור – היא אלקות, אלא שיש אלקות כפי שהוא בגילוי, ויש אלקות כפי שבא בהעלם והסתר דלבושי הטבע, ועד שיש העלם והסתר שהוא "נגד ה' ממש לומר אני ואפסי עוד"; אבל האמת היא שגם העלם והסתר זה אינו אלא בשביל מילוי שליחותו של הקב"ה, שהרי "לית אתר (מקום וזמן או ענין) פנוי מיניה".

ואמונה זו – דורשת תורת החסידות שתהיה (לא בדרך מקיף, אלא) בפנימיות, היינו, שתאיר ותחדור בכל כחות נפשו – שענין זה יכול להיות רק ע"י הבנה והשגה", ולכן מבארת תורת החסידות כמה ביאורים והסברים בזה, ומביאה גם הסברים מספרי חקירה, וכמו הענין ש"כל הנמצאים" "לא נמצאו אלא מאמתת המצאו" – שעי"ז תבוא האמונה בפנימיות.

וכאשר חסרה הידיעה ד"אין עוד אפילו בחללו של עולם", היינו, שחושב שיש עוד איזה מציאות ח"ו מלבד אלקות – הנה אע"פ שיודע שהקב"ה הוא בעה"ב על מציאות זו. מ"מ, הא גופא שחושב שיש איזה מציאות והקב"ה צריך לנהוג בעלות על מציאות זו – הרי זה בדקות דדקות ענין של ע"ז.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 33 – 34)

ובפרט כאשר מדובר אודות חסיד ורבי, שהתקשרותם היא שלא בערך עמוקה יותר ובהתאחדות יותר מכמו ברב ותלמיד בנגלה דתורה, שהרי נוסף על ההתאחדות בלימוד פנימיות התורה, הרי זה גם בענינים של קיום בפועל, שזהו תכלית כל האדם – "את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם": "ירא" – קבלת עול מלכות שמים, גם במעמד ומצב שאלקות הוא בהעלם והסתר – "את האלקים ירא", "אלקים" בגימטריא "הטבע"; והבחינה על זה היא – "את מצוותיו שמור" – קיום המצוות מצד הנפש האלקית כפי שמתלבשת בנפש הבהמית והגוף, כפי שבא בפועל בכל פרטי הענינים דקיום המצוות ב"עשה טוב" ו"סור מרע",

ודוקא באופן כזה יכולים להתקשר עם עצמות ומהות אין סוף ברוך הוא.

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 322)

יום ב (יח סיון)

"מהתכללות המדות זו בזו"

והנה, עיקר ענין עבודת תיקון המדות הוא שהמדות יהיו בהתכללות, שזהו כללות ענין הדגלים, שהדגל הוא התכללות ג' שבטים כאחד, ולא רק התכללות זה מזה, כי אם ביטול במציאות, שזהו מ"ש לבית אבותם, שהו"ע המשכת המוחין דאבא, שעי"ז נעשה ביטול בהמדות, שהרי מצד הבנה והשגה אי אפשר לפעול הביטול בהמדות, כיון שהבינה היא המקור למציאות המדות, ודוקא מצד המשכת מוחין דאבא שלמעלה מהבנה והשגה, עי"ז נעשה ביטול במציאות בהמדות. וע"י עבודת תיקון והתכללות המדות, מתעלות המדות לשרשם, ואז הם פועלים בספירת המלכות דאצילות שנעשית עתיק לבריאה בדרך העלם והסתר הבורא מהנברא, להעלותה לאצילות, שזהו כללות הענין דעליית הבי"ע לאצילות.

(סה"מ תשי"ז עמ' רכו)

ומ"ש צח ואדום, הנה צח הוא לבן, שהוא בקו החסדים, ואדום הוא בקו הגבורות, וצריך להיות חיבור ב' הקוין יחד, שזוהי העבודה דהתכללות המדות. והנה, חיבור ב' הקוין הוא ע"י גילוי אור נעלה יותר שלמעלה משניהם, והו"ע המשכת הספירות כמו שהם בשרשם, שזהו ג"כ פירוש צח, מלשון צחצחות, כידוע שצחצחות קאי על הע"ס דעתיק או הע"ס דעולם העקודים. וזהו ג"כ דגול מרבבה, דגול קאי על הדגלים שהו"ע ההתכללות, וענין זה נעשה על ידי המשכת אור נעלה, שהוא בחינת רבבה, כידוע בענין המספרים, שיחידות עשיריות מאות ואלפים הם בהשתלשלות, ורבבה הוא למעלה מהשתלשלות. ואף שלפעמים מבואר שככל שהמספר הוא מרובה ביותר הרי זה מורה על מיעוט האור, ועד"מ בהרב המשפיע, שכאשר משפיע לתלמיד גדול אזי ההשפעה היא במיעוט אותיות, לתלמיד בינוני ביותר אותיות, ולתלמיד קטן בריבוי אותיות ביותר, וכמו"כ הוא בענין השגת השכל לעצמו, הנה אותיות השכל הם במיעוט, אותיות המחשבה בריבוי יותר, ואותיות הדבור לזולתו הם בריבוי יותר. שמזה מובן שככל שמספר האותיות הוא ביותר אזי האור הוא במיעוט יותר. הנה כל זה הוא בענין הכלים שריבוי הכלים הוא מצד צמצום האור. אמנם המבואר כאן בענין בחינת רבבה שהוא מדריגה נעלית, אין זה ריבוי הכלים, כי אם ריבוי האור, ואדרבה הכלים שם הם במיעוט, דככל שהכלים הם במיעוט יותר אזי האור הוא בריבוי יותר. וכמובן ממשל הנ"ל, והיינו, שבעולמות בי"ע הכלים הם בריבוי ביותר, ובעולם האצילות הכלים אינם בריבוי כ"כ, ועד שבעולם העקודים הם עקודים בכלי אחד, ואז הוא תכלית שלימות ריבוי האור. וזהו ענין רבבה שהוא ריבוי האור, אבל מצד הכלים אין ריבוי כלל, ואדרבה, כלי אחד, שזהו ג"כ רבבה לשון יחיד, שהרי לא נאמר רבבות לשון רבים (כבשאר המספרים), כי אם רבבה דייקא, לשון יחיד. ומצד המשכת הע"ס דעקודים (בחינת רבבה), נעשה ענין ההתכללות (ענין הדגלים, דגול). וכנ"ל בפירוש דודי צח ואדום, שענין התכללות ב' הקוין חסדים וגבורות הוא מצד בחינת צחצחות, דקאי על הע"ס דעתיק או דעקודים. וזהו שמסיים במדרש וכשם שהכל יראים מן הקב"ה ומן המלאכים כך כו' היו יראים מישראל כו', לכך נאמר איומה כנדגלות, היינו, שכשם שישנו ענין הדגלים בהמלאכים ובהקב"ה, כמו"כ נעשה ענין הדגלים גם בישראל, שהו"ע התכללות המדות וביטול במציאות, וענין זה נעשה מצד המשכת בחינת יחידה שבנפש, שבחינת יחידה ענינה שהיא כלי לאחד שלמעלה.

(סה"מ תשי"ז עמ' רל רלא)

והענין בעבודה הוא שצ"ל התכללות ג' הקוין חג"ת, דמקו החסד בלבד, בחינת אברהם, יצא ממנו ישמעאל, ומיצחק, קו הגבורה, יצא ממנו עשו. וגם במ"ת מצינו שבני ישמעאל מצד תוקף החסד לא היו יכולים לקבל את התורה, לפי שלא יכולים לקיים לא תנאף, ובני עשו אינם יכולים לקיים לא תרצח. וכן הוא גם בדקות יותר, שמצד קו אחד בלבד אין זה עבודה רצויה. וגם בההנהגה שלמעלה צ"ל התכללות דוקא, דמצד קו החסד חטאין סגיאין, ומצד קו הגבורה הרי גם שמים לא זכו בעיניו, ולכן צ"ל התכללות כל הקוין. והנה, התכללות ב' הפכים הוא ע"י גילוי אור נעלה שלמעלה משניהם. וזהו מ"ש הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה, דשמים הוא אש ומים, והוא בחינת חו"ג, והבונה בשמים מעלותיו הוא הבנין דשמים מבחינה עליונה, והו"ע המשכת הכתר לז"א, שעי"ז דוקא נעשה ואגודתו על ארץ יסדה, היינו שע"י בחינת מעלותיו שהו"ע המשכת הכתר, נעשה התכללות המדות. והיינו דאף שגם בחינת ז"א מצד עצמו יש בו בחינת הכתר, דת"ת דאימא נעשה כתר לז"א, ושרשו הוא מת"ת דאריך, מ"מ, ע"י ההתכללות נמשך בחינה עליונה יותר, והוא בחינת פנימיות הכתר.

(סה"מ תשי"ז עמ' רלח רלט)

התכללות המדות היא מצד הביטול דוקא, שמצד הישות הרי כל מדה היא מנגדת לזולתה, וההתכללות הוא מצד הביטול דוקא.

(סה"מ תשי"ז עמ' רמ)

"וכלולות זו מזו"

וידוע בענין הספירות שכל ספירה כלולה משאר הספירות, אלא שזהו באופן שכל הספירות עוברים ע"י ספירה זו דוקא.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 36)

"כי ה' הוא האלהים פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש"

והנה ב' הדעות דדעת עליון ודעת תחתון ענינם בשמות הוא החילוק שבין שם אלקים ושם הוי'. דהנה, שם אלקים הוא בגמטריא הטבע, ואלקים הוא מלשון כח, שלכן שייך לומר הלשון אלקים גם על נבראים, כמ"ש ואת אילי הארץ לקח, שהוא מלשון כח, וכן מצינו שהדיין נקרא בשם אלקים, כמ"ש עד האלקים יבוא דבר שניהם, וכמו כן המלאכים נקראים בשם אלקים. וזהו גם שאלקים הוא לשון רבים, והיינו, לפי שהוא בחינת האלקות שבא בהתלבשות למטה בהנבראים. והו"ע דעת תחתון שישנו גם באלקות כפי שבא בהתלבשות בעולם, ובאופן של העלם כו'. אמנם שם הוי' הוא למעלה מהעולם, שזהו שהוי' הוא היה הוה ויהיה כאחד, שזהו היפך מציאות הנבראים. ולכן מצד שם הוי' הו"ע דעת עליון שהוא מיש לאין. ועז"נ וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים, שזהו ע"ד הענין דא-ל דעות הוי', ששניהם אמת, ולכן צריך האדם ללמוד תורה ולקיים מצוות בהמציאות שלמטה, ולידע שמציאות זו כלא חשיב ממש, וכל מציאותה אינה אלא דבר הוי' שמהוה ומחיה ומקיים אותה.

(סה"מ תשי"ז עמ' פ, פא)

אך הענין הוא כמו שמבאר אדמו"ר האמצעי ע"פ הללו את הוי' מן השמים הללוהו במרומים גו' הללו את הוי' מן הארץ גו' החיה וכל בהמה וגו', שכל פרטי הנבראים בשמים וארץ עד למטה מטה מהללים לשם הוי', דלכאורה אינו מובן, איך שייך שהנבראים שהתהוותם משם אלקים, יהללו את שם הוי'. בשלמא אמירת קדוש קדוש קדוש הוי' (שפירושו מובדל), שייכת גם בנבראים שנתהוו ע"י עשרה מאמרות דשם אלקים, כיון שגם משם אלקים יכולים לבוא להכרה דקדוש הוי', שהוי' הוא קדוש ומובדל. אבל מש"נ בכל פרטי הנבראים הללו את הוי' (ועד שאפילו באוה"ע כתיב הללו את הוי' כל גוים), אינו מובן, איך שייך ההילול דשם הוי' אצל נבראים שהתהוות מציאותם היא משם אלקים. ומבאר בארוכה, ע"פ מ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים, ואיתא בזהר דהוי' ואלקים כולא חד שהוא עיקרא דכולא, ולכן, גם התהוות הנבראים משם אלקים היא באופן שהוי' ואלקים כולא חד, אלא ששם אלקים הוא ע"ד מגן ונרתק לשם הוי', כמ"ש כי שמש ומגן הוי' אלקים, אבל, להיותו מגן ונרתק דקדושה, הנה גם על ידו יכול להיות אצל כל הנבראים הענין דהללו את הוי' ועד שהללו את הוי' (גם) כל גוים.

(סה"מ תשי"ז עמ' קיז)

כאשר עושים חשבון (על יסוד המבואר בתניא) שאפילו ע"י איסור דרבנן (כולל גם הענין ד"קדש עצמך במותר לך") נעשים נפרד בתכלית מאלקות – אזי נעשה כבד על הלב ("עס ווערט זייער שווער אויפן האַרצן")...

וע"י חשבון זה – יבוא לידי עצבות, או לאידך, שיכול לבוא לידי קלות ח"ו (כמבואר בתניא), ששניהם מופרכים בתכלית.

וביותר מיצר הדבר – שהרי האמת הוא ש"הוי' ואלקים כולא חד", היינו, שגם טבע אינו מציאות מלבד אלקות (כנ"ל סט"ו), ואין זה אלא שענין זה הוא בהעלם.

ועד כדי כך הוא ההעלם, שהקב"ה עצמו נותן מקום לטעות, כמארז"ל על הפסוק "נעשה אדם", "אמר לו (הקב"ה למשה) כתוב (בלשון רבים) והרוצה לטעות יטעה",

אלא שכוונת ההעלם היא בשביל שיתברר ע"י עבודת האדם, שאז יהיה הגילוי ע"י עבודה דוקא, ולא באופן של "נהמא דכיסופא" – שהמעלה בזה היא בשתים: (א) בנוגע להמקבל – שמקייר ומתענג בזה יותר, (ב) בנוגע להנותן – שנמשך ממדריגה פנימית ועמוקה יותר,

וא"כ, כאשר אינו מברר את ההעלם – לא זו בלבד שמועל בשליחותו, אלא עוד זאת, שזהו היפך הכוונה ממש (כמבואר בהמאמר), שהרי כוונת ההעלם היא שעל ידו יבוא לעליה גדולה יותר, ובפועל בא להיפך ח"ו, שההעלם מביאו לידי עצבות או קלות ח"ו, היפך הכוונה מן הקצה אל הקצה.

(התוועדויות תשי"ג ח"א 324 – 323)

"ואינן נקראות בשם כלל אפילו בשם עוד שהוא לשון טפל כמאמר רז"ל יהודה ועוד לקרא"

תורת החסידות גילתה וביארה את האמונה וההשגה בהענין ד"אין עוד", "אפילו בחללו של עולם" – שלא זו בלבד שאין שום דבר שיש לו יכולת עצמית, אלא עוד זאת, ש"אין עוד", שאין שום מציאות כלל – אפילו לא מציאות של דבר טפל ("עוד שהוא לשון טפל") – מלבדו ית'.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 33)

"[וז"ש אהללה ה' בחיי אזמרה לאלהי בעודי שהחיים נמשכים משם הוי"ה והעוד שהוא הגוף הטפל משם אלהים]"

הענין דברישא חשוכא בנפש האדם הוא הגוף, שענינו הוא חושך והעלם, וכמ"ש רבינו בשער היחוד והאמונה ע"פ אהללה הוי' בחיי אזמרה לאלקי בעודי, שהגוף שנקרא בשם עודי, שהוא לשון טפל, נמשך משם אלקים שענינו העלם, והנשמה היא בחינת אור שמאירה את חושך הגוף, וענין ברישא חשוכא והדר נהורא בשרשו הראשון הוא חושך הצמצום והמשכת אור הקו.

(סה"מ תשי"ז עמ' טז)

יום ג (יט סיון)

"אך אין הצמצום וההסתר אלא לתחתונים אבל לגבי הקדוש ברוך הוא כולא קמיה כלא ממש חשיבי כאור השמש בשמש ואין מדת הגבורה מסתרת חס ושלום לפניו יתברך כי איננה דבר בפני עצמו אלא ה' הוא האלהים"

כדי לפעול המשכת אור הבל"ג צריכה להיות העבודה בדומה לאור הבל"ג, והו"ע ההתבוננות בהענין דכולא קמיה כלא חשיב, והיינו, שבתחילה מתבונן בהענין דדעת תחתון איך שהאלקות מהוה ומחיה את העולם, וא"כ הרי העיקר הוא החיות האלקי, ואח"כ מתבונן בהענין דדעת עליון, איך שלגבי אוא"ס אין הצמצום מסתיר כלל, ובמילא כולא קמיה כלא חשיב, ואח"כ מתבונן בענין חיבור ב' הדיעות דד"ע וד"ת, וכמו שאמרז"ל הוא מקומו של עולם, דמקומו של עולם הוא מצד ד"ת, ובזה גופא הרי הוא מקומו של עולם, שהוא אוא"ס שקודם הצמצום. וכמו שהיה בביהמ"ק שמקום הארון אינו מן המדה, היינו שהמקום גופא הוא למעלה מגדר מקום. וכמו"כ מצינו גם בזמן, שהראה הקב"ה לאדה"ר דור דור ודורשיו ברגע אחת, היינו שכל אריכות הזמן גופא הוא למעלה מגדר זמן. ועי"ז שמתבונן בזה ומתאמת אצלו הענין, אזי ממשיך את אור הבל"ג למטה, שזהו"ע ועבדתם את הוי' אלקיכם, שע"י עבודתו בהתבוננות הנ"ל הרי הוא ממשיך את הוי', שהוא אור הבל"ג, באלקיכם, בעולמות שלמטה.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנה – קנו)

אמיתית ענין אחדות הוי' הוא שהאחדות היא גם מצד העולם. וזהו מ"ש הוי' אחד, דבאם היה כתיב הוי' יחיד, היה הפירוש בזה שיחודו ית' הוא מצד אוא"ס (ולא מצד העולם), ובכדי להדגיש שיחודו ית' הוא גם מצד העולם, ואפילו מצד העולם כמו שנברא משם אלקים שמעלים ומסתיר על שם הוי', לכן נאמר הוי' אחד, שגם החי"ת והדל"ת שהם ז' רקיעים וארץ וד' רוחות העולם, הם בטלים להאל"ף יחידו של עולם. דמכיון שהוי' ואלקים כולא חד, הרי שם אלקים אינו מסתיר באמת, ולכן, גם העולם שנתהווה משם אלקים הוא בטל באמת ואין עוד מלבדו. ועד להביטול בדרגת ואופן דיחיד שלמעלה מאחד. וע"י היחוד דשני הענינים (שיחודו ית' הוא באופן דיחיד, ושענין זה הוא גם מצד העולם), עי"ז הוא גילוי כח העצמות שכולל ומחבר הענין דאחד ודיחיד.

(סה"מ תשי"ז עמ' רסג רסד)

יום ד (כ סיון)

פרק ז

"דפסוק שמע ישראל הוא יחודא עילאה וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחודא תתאה"

ועז"נ כרע שכב כארי וכלביא גו', שגם בזמן של שכיבה (על משכבי בלילות), שבכללות הוא זמן הגלות (כרע שכב מצדקיהו עד מלך המשיח). שהוא זמן השינה וזמן החולי, הנה גם אז ישנו הענין דכארי וכלביא, שעומדים משינתם ומתגברים כלביא וארי כו' לקרוא את שמע. והענין בזה, דהנה כללות הענין דק"ש הוא כדאיתא בזהר דשמע ישראל גו' הוי' אחד וברוך שם כו' הו"ע יחודא עילאה ויחודא תתאה. וזהו מ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, כמבואר במק"א הפירוש בזה, שגם כאשר האדם הוא במעמד טוב, בשמים ממעל, וגם בהיותו בארץ מתחת, כמו בזמן הגלות, צ"ל הידיעה כי הוי' הוא האלקים, שהו"ע יחוד הוי' ואלקים, בב' האופנים דיחודא תתאה ויחודא עילאה. וזהו שגם בלילה, כאשר אני ישנה, במעמד ומצב דבארץ מתחת, ישנו הענין דק"ש. ובפרטיות יותר הנה ק"ש של שחרית הו"ע יחודא עילאה, וק"ש של ערבית (בזמן הגלות) הו"ע יחודא תתאה.

(סה"מ תשט"ז עמ' ריח)

דשמע ישראל הוא יחו"ע, וברוך שם הוא יחו"ת, והיינו, דבשמע ישראל ההתבוננות היא בענין ביטול העולמות איך שהם בטלים לאוא"ס שקדוש ומובדל, שמצד זה נעשה בבחינת רצוא כו', ובברוך שם ההתבוננות היא איך שמצד בחינת שם כבוד ומלכות כמו שהם בהג' עולמות בי"ע, יש איזה תפיסת מקום להעולמות, שמצד זה הוא בבחינת שוב, שנעשה אצלו ההרגש דעל כרחך אתה חי, להיות בעולם ולפעול בו בירור זיכוך ועליה.

(סה"מ תשי"ז עמ' קל, קלא)

"שאין מלך בלא עם"

הנה, ספירת המלכות היא מדת ההתנשאות, וממנה נתהווה כל סדר ההשתלשלות, ומ"מ, צריכה להיות בתכלית השפלות וביטול, ודוקא עי"ז יש בה ב' הענינים, הא', שמקבלת את כל הענינים מלמעלה, שזהו"ע כל הנחלים הולכים אל הים, והב' שהיא מהווה את כל הענינים שלמטה. ובפרטיות יותר, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי בארוכה בענין ספירת המלכות שלית לה מגרמה כלום, שיש בזה ב' פירושים. פירוש הא', דלית לה אור מצד עצמה, רק מה שמקבלת מלמעלה ממנה, בדוגמת הלבנה שאין לה אור עצמי, כי אם מה שמקבלת אור מן השמש. ופירוש הב', דלית לה מגרמה כלום, כי אם מה שמקבלת מלמטה למעלה, ע"י העלאת מ"ן ממלאכים ונשמות דבי"ע. והענין בזה, דספירת המלכות ענינה הוא גילוי לזולת, היינו שיתהווה ממנה בריאה, והרי כללות ענין הבריאה הוא באין ערוך לגמרי לא"ס ב"ה, הנה עז"נ והוכן בחסד כסא, והיינו, שענין הכסא, כסא מלך, נעשה מצד החסד שלמעלה, שמצד טבע הטוב להטיב, צמצם את עצמו והמשיך האורות כו', כדי שיוכל להיות כללות ענין הבריאה ע"י ספירת המלכות. ועוד ענין בזה. שענין המלכות נעשה ע"י העלאת מ"ן מהעולמות שלמטה, שזהו"ע אין מלך בלא עם, שעי"ז פועלים שמהתנשאות עצמית יומשך להיות ההתנשאות על העם, שמזה נעשית מציאות הבריאה, חיותה וקיומה. ועד"מ בענין המלכות למטה, דכיון שהמלך משכמו ומעלה גבוה מכל העם, צריכים לעורר ולפעול אצלו רצון למלוכה שיהיה מלך על עם, כי מצד עצמו לא יומשך התנשאות על עם מהתנשאות עצמית להיותם באין ערוך, וענין זה נעשה עי"ז שהעם מכתיר את המלך ועומד בהתעוררות לקבל עול מלכותו, ואז נעשה בנין המלכות, שיסכים למלוך עליהם. ועד"ז למעלה, כמארז"ל אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, כיון שמצד עצמו אינו שייך לזה. והחילוק בין ב' ענינים אלו הוא, שענין הא' עיקרו בשעה שצריכים להמשיך את ענין המלכות מתחילה, ע"ד בנין המלכות בראש השנה, שענין זה הוא באופן שהמלכות מצד עצמה לית לה מגרמה כלום כי אם מה שמקבלת מלמעלה ממנה, היינו, ממדת החסד, שזהו"ע והוכן בחסד כסא. וענין הב' עיקרו כאשר צריך לחזק ולחדש את ענין המלוכה (לאחר שנעשה ענין ההתהוות כו'), שגם בזה לית לה מגרמה כלום, כיון שענין זה נעשה ע"י העלאת מ"ן דעולמות בי"ע למלכות דאצילות. ומכל זה מובן ענין הדלות בקדושה, שהו"ע תכלית הביטול והשפלות דספירת המלכות, שענינה הו"ע ההתנשאות, שמזה נעשית מציאות הבריאה כולה.

(סה"מ תשט"ז עמ' קה קו)

הנה ההתהוות צריכה להיות בבחינת יש ומציאות דוקא, כדי שיהיה שייך שיהיו שני דרכים ויהיה ובחרת בחיים, ותהיה העבודה דאתכפיא והעבודה דאתהפכא, והתהוות כזו בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות יש ומציאות, כיון שהספירות עצמם הם בקירוב, וגם מה שנתהווה מהם הוא בקירוב, וההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא להיותה בריחוק.

(סה"מ תשי"ז עמ' ה)

הנה בענין המלוכה יש ב' ענינים. ענין הא' הוא ההתנשאות על העם, כמאמר אין מלך בלא עם, מלשון עוממות, שהם נפרדים, והמלוכה עליהם היא בדרך כפיה והשתררות. וענין הב' הוא מלוכה על מלכים, מלך המלכים הנקרא אגוסטוס, והרי בנוגע למלכים לא שייך לומר שהם נפרדים, וענין המלוכה עליהם אינו בדרך כפיה והשתררות, כי אם להיות אשר המלך הוא מופלא במעלה עליונה ביותר, משום זה הוא מלך גם על המלכים, שגם המלכים בטלים לפניו. והנה, ב' בחינות אלו ישנם בנש"י, דנש"י נקראים לפעמים בשם עבדים, כמ"ש כי לי בני ישראל עבדים, ולפעמים נקראים בשם בת מלך, כמ"ש כל כבודה בת מלך. והחילוק ביניהם, דבחינת עבדים הוא כמו העבד שעצם רצונו אינו לקיים רצון האדון, כי אם שמצד אימת האדון עליו הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון לקיים רצון האדון. אמנם בחינת בת מלך הוא שעצם רצונו הוא לקיים רצון האדון, והו"ע מלך המלכים. וענין ב' בחינות אלו בנש"י הוא, שבחינת עבדים הוא מצד ההתלבשות בגוף, ובחינת בת מלך הוא מצד עצם הנשמה שלמעלה מענין ההתלבשות בגוף. דהנה חמשה בחינות יש בנשמה, נפש רוח נשמה חיה ויחידה, הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות בהגוף, במוחא לבא וכבדא. ובפרטיות יותר הנה עיקר ההתלבשות הוא בבחינת נפש שבכבד, שמהכבד מתפשט לכל האברים, אמנם בכללות הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות. ובחינה חיה אינה בהתלבשות, כי אם בדרך מקיף בלבד עכ"פ. ועצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת יחידה, שמצד עצמה אינה שייכת להגוף וענינים גשמיים, כי אם שהיא מוגדרת בלבד בהגוף, ופועלת ע"י המדריגות שלמטה ממנה, בהגוף. וזהו מ"ש נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה כו', דטהורה היא קאי על עצם הנשמה )שלמעלה) שלמעלה מהתלבשות בגוף, ואח"כ הוא בחינת אתה בראתה עד בחינת נפחתה בי, דקאי על הנשמה שבהתלבשות בהגוף. וזהו ב' הבחינות דעבדים ובת מלך, דמצד ההתלבשות בגוף הוא בחינת עבד, אמנם מצד בחינת יחידה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת בת מלך, דיחידה קשורה עם יחיד, ולכן הנה עצם רצונה הוא לקיים את רצון האדון. וזהו ג"כ בחינת מלך המשיח, שהוא כולל כל הנשמות בבחינת היחידה, ואופן לימוד תורתו יהיה בדרך ראיה שלמעלה מגדר השגה, שענין זה הוא מצד היחידה. וזהו בחינת מלך המלכים שיתגלה לעתיד.

(סה"מ תשי"ז עמ' ט, י)

"ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות כי הוא אדון כל הארץ"

הנה אמרו רז"ל כל העונה איש"ר בכל כחו קורעין לו גזר דינו. ופרש"י בכל כחו, בכל כוונתו. והפירוש הפנימי דבכל כחו ע"פ חסידות הוא כמ"ש ועתה יגדל נא כח אד', היינו שפועל הגדלה בשם אד'. דהנה, כללות הענין דשם אד' קאי על ספירת המלכות, וכאשר פועל בעבודתו הגדלה בספירת המלכות, לא רק בבחי' מלכות דאצילות, אלא בכל הבחי' שבמלכות, עד גם בבחינת מלכות דא"ס, אזי קורעין לו גזר דינו, גם לאחר החיתום. והיינו, דכאשר כבר נגזר דינו, הנה מצד ההשתלשלות אינו יכול כבר לפעול מאומה, אבל כאשר עבודתו היא בכל כחו, ועתה יגדל נא כח אד', שהוא למעלה גם מבחינת מלכות דא"ס, הנה מצד ההמשכה שלמעלה מהשתלשלות, קורעין לו גזר דינו.

(סה"מ תשי"ז עמ' לח)

יום ה (כא סיון)

"והנה גדר ובחי' שם עולם נופל על בחי' מקום ובחי' זמן דוקא"

ידוע שזמן ומקום קשורים זב"ז.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנד)

גם בהקו עצמו ישנו זמן ומקום, אלא שהוא בהעלם עדיין, ובאצילות הנה מצד ההתלבשות נעשה זה בגילוי, אך גם באצילות, מאחר שהוא אלקות, אין זה זמן ומקום ממש, ורק אח"כ בבי"ע נעשה זמן ומקום ממש, אלא שזהו עדיין זמן ומקום רוחניים, ועד שיורד בעוה"ז ונעשה זמן ומקום גשמיים, לפי שבעוה"ז לא שייך מקום רוחני דמעלה ומדריגה וזמן רוחני דהשתלשלות, שהרי עוה"ז הוא עולם גשמי, ולכן הנה בעוה"ז הזמן ומקום הם גשמיים, אבל שרש הזמן ומקום הוא בהקו, כנ"ל שגם בהקו עצמו יש זמן ומקום.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנה)

ולכן מדייקים לומר "המקום ינחם כו'" – כי, השם "מקום" כפי שנתפרש במדרש "שהוא מקומו של עולם", מורה על דרגת האלקות השייכת לעולמות, שגדרם הוא זמן ומקום, וכיון שבדרגא זו תופס מקום הצער של האבלים בעולם למטה, לכן מבקשים שמשם דוקא יומשך ענין הנחמה.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 311 – 310)

"וכן בבחי' זמן ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך"

ומעתה צ"ל הפירוש אחד אין כיוצא בו דאיך יעלה על לב איש שיש כיוצא בו שצ"ל דאין כיוצא בו, והענין הוא דהנה כתיב ואתה הוא ושנותיך לא יתמו, ולכאורה אינו מובן מה שייך לומר לגבי מעלה ושנותיך שזהו זמן וגבול והבורא ית' הוא בלתי בע"ג, וגם מה"ע ושנותיך לא יתמו שהן סותרים זא"ז, והרשב"א ז"ל תירץ דלהיות דאדם בע"ג אינו משיג את בלתי בע"ג שאין לו ציור כלל בענין בלתי בע"ג, כשם שאין לנו ציור בבלתי מקום ובלי זמן, יותר מזה אין לנו שום ציור בבחינת בלי גבול, וע"כ אומר ושנותיך שזה משיג האדם ואח"כ אומר לא יתמו שהשנים אינם כלים דבאופן כזה יכולים להסביר להאדם שיהיה לו קצת הנחת הדבר בשכלו, והוא ע"ד לשבר את האזן וכמו עיני ה' אזני ה', תהי נא אזניך קשבת ועיניך פתוחות גו'. וע"ד החסידות יובן הענין באו"א, דהנה ידוע דזמן הוא בבחינת מלכות וכמ"ש מלכותך מכ"ע וממשלתך בכל דור ודור דעבר הוה ועתיד שייך בבחינת מלכות מלך מלך ימלוך. וזהו יומו של הקב"ה אלף שנה, דהנה יחידות עשירות מאות הן בבי"ע ואלפים באצילות והיינו בבחינת מלכות אבל למעלה מבחינת מלכות לא יש בחינת הזמן, ומ"מ א"א לומר שלא יש שם שרש ומקור לבחינת זמן, שהרי אוא"ס כשם שיש לו כח בבלתי בע"ג כך יש לו כח בגבול, והיינו בחינת הכלים דע"ס דאצילות שזהו הגבול הנמצא ממנו תחלה, והוא שם שדי שבשרשו הוא בחינת הרשימו דזהו כח הגבול שבא"ס והוא שרש ומקור הכלים וכמ"ש במ"א בהבי' דויצוום דתקס"ז, אבל שם ה' הוא היה הוה ויהיה כאחד דהיינו בחינת אוא"ס הבל"ג, ומצד שם הוי' היו העולמות בבחינת א"ס ממש, וע"י שם שדי שאמר לעולמו די הוא שנעשו עולמות בבחינת מציאות וגבול, ומ"מ כתיב ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך דבבחינת הגבלה דעבר הוה ועתיד מאיר בזה בחינת אוא"ס הבל"ג, ולכן ההתהוות שמבחינת מלכות היא בבחינת בל"ג, דהגם שהנבראים הם בע"ג והיה צ"ל הגבלה במציאותם הרי הם בבחינת בל"ג, וכמו בריבוי הדומם וצומח אילנות ועשבים ופירות ותבואה ה"ה בלי שיעור ממש [בלי שיעור ממש: עד"ז הוא בכ"מ בדא"ח. ופשטות הלשון והענין משמע שהן בל"ג ובפועל (ולא רק בכח, שיכול להצמיח ולהוליד דורות עד א"ס. עיין בזה בספר החקירה להצ"צ). וראה ג"כ חגיגה (יג, ב) עה"פ ולגדודיו אין מספר (תניא פמ"ו). וצע"ג איך אפשר לעולם נברא מוגבל להכיל בתוכו מספר בל"ג של נבראים. והרי רק מקום ארון אינו מן המדה.

הערה לאחר זמן:

ויל"פ מפני שלגדודיו (עולמות) אין מספר ובכאו"א – יש דצמ"ח כפי מדריגתם, אבל לא שכן הוא בעולם א' בפ"ע. ובזה מתורץ הצע"ג שבהערה]. וזהו מצד בחינת אוא"ס הבל"ג שמאיר בבחינת מלכות. וזהו אין כיוצא בו היינו התחברות שני הפכים בל"ג וגבול, וה"ז כענין נמנע הנמנעות בחיק הבורא, דיש מהחוקרים שאומרים שיש לנמנעות טבע קיים וכמו רוכב ובלתי רוכב שנמנע ח"ו גם בחיק הבורא, ובאמת אינו כן אלא נמנעו הנמנעות ויכול להיות רוכב ובלתי רוכב הגם שבשכלנו אינו מובן איך הוא, והרי אנו רואין בחוש בחינת גבול ובל"ג כאחד בריבוי הנבראים עד אין שיעור ועד אין קץ ממש עם היותם מוגבלים. מזה נבין שבכח הא"ס הוא שיהיה שני הפכים דגבול ובלי גבול וכמו"כ רוכב ובלתי רוכב. וזהו אחד אין כיוצא בו.

(סה"מ תשי"ז עמ' נח, נט)

"ונמצא שחיות המקום וכן חיות הזמן והתהוותם מאין ליש וקיומם כל זמן קיומם הוא ממדת מלכותו ית' ושם אדנות ב"ה"

הזמן הוא נברא כמו כל הברואים שנבראו בעולם.

(סה"מ תשי"ז עמ' כב)

כיון שזמן הוא נברא, הרי אפשר שתתבטל מציאותו.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 180)

אף שגדלה ביותר מעלת התורה, עד ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד", מ"מ, גדלה מעלתן של ישראל יותר ממעלת התורה – שזהו הפירוש ב"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר", שאין הכוונה לקדימה בזמן (שהרי המדובר הוא קודם לבריאת העולם, ובמילא גם קודם לבריאת הזמן) כי אם קדימה במעלה, וכמו סיבות ומסובב, היינו שישראל הם הסיבה והתורה היא המסובב, כאמור, שהסיבה להציווי והדיבור שבתורה ("צו גו'", "דבר גו'") היא, משום שלפנ"ז ישנה המציאות דבנ"י, מקבלי התורה.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 240)

"כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן שהוא היה הוה ויהיה ברגע א' כמ"ש (בר"מ פרשת פנחס)"

פירוש הוי' הוא היה הוה ויהיה כאחד, והיינו שהוא למעלה מהזמן, ומאחר שהוא למעלה מהזמן, הרי הוא למעלה גם מהמקום, כידוע שזמן ומקום קשורים זה בזה, ומאחר שהוא למעלה מזמן ומקום. הרי בהכרח שהוא למעלה מהשתלשלות והצמצום, שהרי מהצמצום ולמטה ישנו ענין של זמן ומקום, שזהו"ע מעלה ומטה וכו'.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנד)

הוי' פירושו היה הוה ויהיה כאחד, שהוא למעלה מהטבע, והיינו שגם ענין הטבע כפי שהוא באופן היותר נעלה, הנה הוי' הוא למעלה מזה, להיותו היה הוה ויהיה כאחד, למעלה משינוי הזמן באופן היותר נעלה בזמן, אמנם מזה גופא שצריך לומר שהוא כאחד שאין שינוי, הרי מובן שיש ס"ד לומר שאינו כאחד, ועל זה אומרים שהוא כאחד, והיינו לפי שבכללות קאי הוי' על אצילות, שאצילות הוא הממוצע בין אוא"ס לנבראים, היינו שענין האצילות הוא דער צוטראָג וואָס מען טראָגט זיך צו להבריאה,אבל הוא עדיין קודם הבריאה בפועל, ולכן מצד הצוטראָג להבריאה היה אפשר לחשוב שפועל איזה שינוי ח"ו, ועל זה אומרים שהוא היה הוה ויהיה כאחד, שאין בו שום שינוי ח"ו.

(סה"מ תשט"ז עמ' קפז)

אבל שם ה' הוא היה הוה ויהיה כאחד, דהיינו בחינת אוא"ס הבל"ג, ומצד שם הוי' היו העולמות בבחינת א"ס ממש, וע"י שם שדי שאמר לעולמו די הוא שנעשו עולמות בבחינת מציאות וגבול.

(סה"מ תשי"ז עמ' נט)

אמנם שם הוי' הוא למעלה מהעולם, שזהו שהוי' הוא היה הוה ויהיה כאחד, שזהו היפך מציאות הנבראים. ולכן מצד שם הוי' הו"ע דעת עליון שהוא מיש לאין.

(סה"מ תשי"ז עמ' פא)

יום ו (כב סיון)

"וזהו יחודא תתאה [שילוב הוי"ה באדנות ב"ה]"

וכללות הענין דיחודא תתאה הוא שילוב הוי' באדנ"י, שגם שם הוי' כמו שמתלבש בשם אד' ובשם אלקים, הנה אף שאלקים בגימטריא הטבע, שכאשר מסתכל בעיני בשר רואה הוא ענין של טבע, מ"מ, צריך לדעת (וידעת היום) כי הוי' הוא האלקים, ולא רק ידיעה במוח, אלא גם והשבות אל לבבך, ההרגש בלב, שיומשך במדות שבלב, ע"י הוושט, בעור הפנימי שהוא לבן ובעור החיצון שהוא אדום, וממנו מתפשט בכל הגוף. והיינו, שההבנה וההשגה דיחו"ת פועלת שאפילו במעמד ומצב של שינה וחולי יהיה הענין דבקשתי את שאהבה נפשי. וזהו גם מ"ש סמכוני באשישות גו' כי חולת אהבה אני, היינו, שהעצה לענין החולי הו"ע דאשישות, דקאי על התורה שנתנה באש שחורה ע"ג אש לבנה, וקאי גם על תשובה שהיא שאוכלת את האש זרה דלעו"ז (תאוות ורצונות זרים), וכנ"ל שגם בטבע יהיה נראה שהוי' הוא האלקים, שהו"ע שילוב הוי' באד'.

(סה"מ תשט"ז עמ' ריח – ריט)

דהנה אמן בגימטריא הוי' ואד', והיינו, שע"י עניית אמן נעשה שילוב הוי' באד', שגם בעניני העולם נרגש האלקות שלמעלה מהטבע.

(סה"מ תשי"ז עמ' דש)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

כרכים א, ב – מחזור ראשון

כרכים ג, ד – מחזור שני

להזמנות: 0527155039