מומלצים לציבור הדתי
שני08/12/2019
שבת חתן בר מצווה ל 130 אורחים
גבזו08/12/2019
בוקר טוב, ברצוני לבדוק לגבי שבת חתן ב"ה בתאריך 27-28/3/2020 [חתונה], אשמח שתחזרו אלי בהקדם האפשרי. תודה שבוע טוב
גבזו08/12/2019
בוקר טוב, ברצוני לבדוק לגבי שבת חתן ב"ה בתאריך 27-28/3/2020 [חתונה], אשמח שתחזרו אלי בהקדם האפשרי. תודה שבוע טוב
מיטל08/12/2019
ישי07/12/2019
בית עסק: פסגת יוחאי
דבורה06/12/2019
דחוף להשבת!!!
משה05/12/2019
אשמח באם תחזור אלי בקשר לאירוח מוצ"ש הזה! תודה
צביה05/12/2019
אשמח לקבל פרטים נוספים ותמונות
בית עסק: וילה בית שמש
ליאור05/12/2019
מחפש לשבת הזו באזור הדרום
בית עסק: קלאב הוטל
בת-שבע04/12/2019
אנו בודקים אפשרות של שבת משפחה בשבת פרשת ויגש 3-4.1.2020. להלן מספר האורחים, מחולק לפי משפחות/חדרים/דירות: זוג זוג + 4 ילדים (10,8,5,3) + תינוקת בת שנה יחיד זוג + ילדה (2) + תינוק(11 חודשים) זוג +2 ילדים (4,2) + תינוק (6 חודשים) 6. זוג (סה"כ - 11 מבוגרים, 7 ילדים, 3 תינוקות)
שרה04/12/2019
שבת חתן
פייגי03/12/2019
שלום רציתי לשמוע פרטים כמה עולה שבת אצלכם
שלומית03/12/2019
צהרים טובים, ב 19.6.20 נחגוג לבננו בר מצווה. אנו צריכים כ 22 חדרים, ל65 אנשים. זקוקים למקום נגיש לכס"ג. נשמח לשמוע את הצעתכם. תודה, שלומית
שלומית03/12/2019
צהרים טובים, בשבת פרשת קורח, 19.6.20 נחגוג בר מצווה לבננו. אנו זקוקים לכ 22 חדרים, כ 65 אנשים. זקוקים למקום נגיש לכסא גלגלים. נשמח לשמוע את הצעתכם. תודה, שלומית
שלומית03/12/2019
צהרים טובים, בשבת פרשת "קורח"- 19.6 אנו חוגגים בר מצווה לבבנו היקר. אנו מחפשים מקום נגיש לכס"ג. זקוקים לכ 22 חדרים, כ - 65 אנשים. נשמח לשמוע את הצעתכם. תודה, שלומית
מאיר02/12/2019
רציתי לברר אירוח לשבת בתאריך 3-4.3 לקבוצה של 40, כולל ילדים. אשמח לפרטים.
מאיר02/12/2019
אני מחפש אירוח לשבת ל- 6-8 משפחות כולל אוכל לכל השבת, בתאריך 4.3.
לאה02/12/2019
לגבי שבת הקרובה לקבוצה של בנות בערך 15 בנות כמה יעלה
בית עסק: כתר הרימון
לאה02/12/2019
לגבי שבת הקרובה לקבוצה של בנות בערך 15 בנות כמה יעלה
בית עסק: כתר הרימון
לאה02/12/2019
לגבי שבת הקרובה לקבוצה של בנות בערך 15 בנות כמה יעלה
בית עסק: כתר הרימון

לימוד תניא יומי - פרשת מטות מסעי

ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא לפי סדר השיעור היומי ערוכים מכל כתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש (בלה"ק).

לימוד תניא יומי - פרשת מטות מסעי תמונה 1

יום א' (כב תמוז)

"והמספר בגנות חבירו היא לה"ר השקולה כע"ז וג"ע וש"ד"

הבעש"ט היה לומד עם תלמידיו שיעור בגמרא, אופן הלימוד היה מתוך חריפות וגאונות גדולה, ולמדו את הרמב"ם, אלפס, ראש ושאר מפרשים מהראשונים שהשתייכו לגמרא הנלמדת. הבעש"ט היה מתרגם את המילים לאידיש. כשלמדו מסכת ערכין והגיעו למאמרז"ל (א, ב) : "לשון תליתאי קטיל תליתאי", פירשו הבעש"ט: "לשון הרע קוטל כל השלושה: הממציא המספר והמאזין, אך זהו בלבושים הרוחניים, שזה קשה יותר מרציחה בגשמיות.

(היום יום יג חשון)

 

"וכן מי שיש בו גסות הרוח"

ישות וגאוה הוא מקור לכל מיני רע, הן בנוגע למעשה בפועל והן בנוגע לכחות הפנימיים.

(סה"מ תשט"ז עמ' נה)

¯

כיון שבסדר ההשתלשלות בעבודת האדם (שהו"ע תפלה) תלוי הכל בביטול ושפלות, הרי מובן שזהו לפי שכן הוא גם בתורה. והענין הוא, כפי שמביא בהמאמר מ"ש בגמרא שהתורה לא תמצא בגסי הרוח ולא במי שמרחיב לבו עליה כים, ומבאר, שגסי הרוח הוא שאין לו ביטול. והיינו, שאין הכוונה לשלילת הענין דגסי הרוח כפשוטו, דהיינו בעלי גאוה, כפירוש העולם, דכיון שתועבת הוי' כל גבה לב, ואין אני והוא יכולים לדור, הרי הוא במעמד ומצב הפכי לגמרי, ולא צריך לחדש ולהביא ראיה מפסוק שאין לו שייכות לתורה. אך הענין הוא, כידוע הפירוש בגסי הרוח, שהרוחניות שלו הוא בגסות. והיינו, דאף שיש לו נפש אלקית שפועלת פעולתה, והרי אפילו המדריגה היותר תחתונה שבנה"א היא גם רוחניות, מ"מ, מצד ההתלבשות בנפש הבהמית ועל ידה בהגוף, ומה גם שהגילוי דנה"א עצמה אינו אלא ממדריגה תחתונה, הנה הגסות של הגוף ונה"ב פועלים גסות גם בהרוחניות שלו, ועד שהרוחניות שלו נעשית גשמיות, ועאכו"כ שאינו שייך לעשות מגשמיות רוחניות. והעצה לזה היא לשבור את רוחו הגס, כדאיתא בזהר אעא דלא סליק ביה נהורא מבטשין ליה גופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא מבטשין ליה. וזהו גם מ"ש זבחי אלקים רוח נשברה, היינו, ששבירת הרוח הוא זבחי אלקים. דהנה, לעיל מיניה כתיב לא תחפוץ זבח ואתנה, ואח"כ נאמר זבחי אלקים רוח נשברה, והקשה בזהר וכי לא בעי קוב"ה דיקרבון קמיה קרבנא כו', אלא דוד לקמיה שמא דאלקים קאמר, וקרבנא לא קרבין לשמא דאלקים, אלא לשמא דהוי' כו'. והיינו, שכל קרבן מן הבהמה הוא לשם הוי' היא מדת הרחמים, אבל לשם אלקים היא מדת הדין אין מקריבין קרבן בהמה, וכמ"ש זובח לאלקים יחרם בלתי להוי' לבדו. וכדי לפעול שגם מצד שם אלקים, מדת הדין, יהיה ענין המחילה, באופן שיהיה נרצה לו לכפר עליו, עז"נ זבחי אלקים רוח נשברה, שהו"ע שבירת גסות הרוח. ומבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ, דלכאורה, החוטא ולא שמע לקול ה', איך יתכפר על ידי הקרבן (והיינו, דכיון שהאדם נשאר במצבו הקודם, למה יתכפר לו על ידי הקרבן מה שנעשה שלא כדבעי), רק שזהו מדת הרחמים דשם הוי', ואף ג"ז רק על השגגות כו'. אכן, רוח נשברה ולב נשבר, גם מדת הדין לא תבזה כו'. ומבאר הטעם, לפי שקרבן בהמה הו"ע בירור קליפת נוגה, ועי"ז מתפייסת רק מדת הרחמים, וכדי לפעול הפיוס גם במדת הדין זהו על ידי רוח נשברה, שהו"ע שבירת גסות הרוח, שעי"ז בא להעבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א, שמהפכים גם מג' קליפות הטמאות לגמרי, וזהו זבחי אלקים, שבזה מתפייסת גם מדת הדין (שיש לה שייכות לג' קליפות הטמאות לגמרי), שגם מצדה יהיה ונרצה לו לכפר עליו.

(סה"מ תשט"ז עמ' קט – קי)

 

"מלבד שעפ"י הסוד כל הפוגם באות וכו'"

אמנם, מי שחטא ופגם ועבר את הדרך, הנה שם הוי' אצלו אינו בשלימות, לפי שפגם בו, כמ"ש אם פגמתי באות יו"ד ונתחייבתי בבית דינך הצדק סקילה. דהנה, סקילה היא על עון ע"ז, ואין הכוונה להחטא דע"ז בגסות דוקא, אלא גם בדקות וברוחניות, שגם עי"ז נעשה פגם באות יו"ד, שהרי אות יו"ד היא נקודה שאין בה התפשטות, ולמעלה יותר נקודה שאין בה ציור, ולכן שייך בה פגם גם ע"י עון ע"ז בדקות וברוחניות. והענין בזה, דכשם שע"ז בגשמיות ענינה שהוא משתחוה לכוכבים ולמזלות, היינו שמכופף ראשו וקומתו להכו"מ לפי שמקבל מהם השפעה, כמ"ש ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, כמו"כ הוא גם ברוחניות, שכאשר מכניס את עצמו, ראשו ורובו בהעסק, לפי שחושב שמהעסק נשפע לו ההשפעה, הרי זה ג"כ ע"ז ברוחניות. דהנה, האמת הוא כמ"ש וברכך הוי' אלקיך בכל אשר תעשה, והיינו שבתחלה צריך להיות הוי' אלקיך, שהו"ע העבודה והידיעה בענין הוי' הוא האלקים, שאז דוקא אפשר להיות בכל אשר תעשה, ושהעשיה שלו תהיה כדבעי, היינו שעשיית העסק תהיה רק כלי לברכת הוי'. אבל כאשר חסרה ההקדמה דהוי' אלקיך, היינו שאינו עוסק בענין הוי' הוא האלקים, הנה מצד זה הוא מכניס את עצמו ראשו ורובו בהעסק, עם תחבולות שונות, שעי"ז הוא מפריד את עצמו וגם את הענינים שעוסק בהם כו', והו"ע ע"ז ברוחניות. וכמו"כ הוא גם בעבודה, שכאשר חושב שכל עבודתו היא בכחו ועוצם ידו, כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, והיינו שיש לו חיל אמיתי, שהתורה קוראתו בשם חיל, אך הוא חושב שחיל זה בא בכחו ועצם ידו, שהרי העבודה נקנית ע"י היגיעה דוקא, כמאמר יגעת ומצאת, וכיון שהתייגע על זה, לכן חושב שכחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, הנה ענין זה הוא ג"כ ע"ז ברוחניות, והיינו לפי שהאמת הוא שהוי' אלקיך, שהוי' הוא כחך וחיותך, שהוא הנותן לך כח לעשות חיל. וע"י הענין דע"ז בדקות נעשה הפגם שפגמתי באות יו"ד ונתחייבתי בבית דינך הצדק סקילה, דסקילה היא באופן שמניח אבן על לבו, והיינו שנעשה לבו כלב האבן, דתמורת זה שבהתבוננות קלה צריך להיות התעוררות ופתיחת הלב, נעשה לבו כלב האבן, שהו"ע טמטום הלב. וכמו"כ ישנו גם הפגם באות ה"א, אם פגמתי באות ה"א ונתחייבתי בבית דינך שריפה. והענין בזה, דהנה, אות ה"א מורה על התפשטות לאורך ורוחב, בחינת הבינה, והו"ע ההתבוננות בענין הוי' הוא האלקים, שמצד זה נעשה התעוררות המדות כנ"ל. והפגם באות ה"א היינו שמכניס מדותיו בעניני תאוות כו', ומצד זה נתחייבתי בבית דינך שריפה, שנשרף בהאש זרה, והיינו שנשרף לגמרי בתאוותיו עד כדי כך שנעשה משוקע בתאוות אפילו בענינים שאינו רוצה בהם (אפילו דאָס וואָס ער וויל שוין ניט) והם גם נגד שכלו, אפילו שכלו האנושי, והיינו, שנכנס בו רוח שטות, נגד שכלו האנושי ורצונו, ונעשה משוקע לגמרי בעניני תאוות, בתאות היתר ולמטה יותר. וכמו"כ ישנו הפגם באות וא"ו, דאות וא"ו הו"ע המדות, והפגם באות וא"ו הוא עי"ז שמגרה את היצה"ר ומכניס מדותיו בענינים הלא טובים, ומצד זה נתחייבתי בבית דינך הרג, שהו"ע הפרדת הלב מן המוח. וכמו"כ ישנו הפגם באות ה"א (אחרונה), שהוא הפועל, ומצד זה נתחייבתי בבית דינך חנק, שהוא העדר הפועל.

(סה"מ תשט"ז עמ' יז, יח)

 

 

יום ב (כג תמוז)

פרק ח'

 

"והנה אחרי העמקת הדעת בכל הנ"ל יוכל לבקש באמת מעומקא דלבא כרוב רחמיך מחה פשעי וכו'"

והנה כאשר פגם באחד האותיות דשם הוי', שאז השם הוי' אינו בשלימות אצלו לפי שפגם בחלק אחד ממנו, ובמילא אינו יכול להמשיך משם הוי' לפי שאינו בשלימות, אזי העצה היא כמ"ש ויצעקו אל הוי', ותתפלל על הוי', והוא ע"י המרירות שמתמרמר בנפשו על מעמדו ומצבו, שמצד זה הנה בכה יבכה במר נפשו, דכאשר מתבונן במעמדו ומצבו אזי מיד בכה יבכה במר נפשו על מצבו הלא טוב, וכמו העני, שכאשר רק נזכר על מצבו אזי מיד בוכה במר נפשו, כמו"כ הוא במי שפגם באחד האותיות דשם הוי', שמיד שמתבונן במצבו אזי מתמרמר מאד בנפשו, והמרירות היא בעומק נפשו, בחינת בכל מאדך, שעי"ז הוא מגיע למעלה מהוי', ומשם היא ההמשכה כו'.

(סה"מ תשט"ז עמ' יח)

 

"מי"ג מדה"ר"

דזקן הוא י"ג תיקוני דיקנא, י"ג מדה"ר שלמעלה מהשתלשלות, אלא מ"מ יש להם איזו שייכות להשתלשלות, כמש"נ זכור רחמיך גו' כי מעולם המה (שלכן נק' בשם "מדות" מלשון מדידה).

(סה"מ תשי"ד עמ' רכח)

 

"הנמשכות מרצון העליון ב"ה הנרמז בקוצו של יו"ד"

וביאור ענין שם הוי' שבנפש, הנה כמו שבשם הוי' למעלה ישנם ה' בחינות, ד' אותיות שם הוי' עם קוצו של יו"ד, כמו"כ יש גם בנשמה ה' בחינות הנ"ל, וזהו מ"ש נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה, דאף שחשיב רק ד' מדריגות, כנגד ד' אותיות שם הוי', מ"מ, בבחינת טהורה היא שכנגד אות יו"ד כלולה גם הבחינה שכנגד קוצו של יו"ד. והוא ע"ד שבמדרש איתא חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חיה יחידה, ובזהר נכללים בד' המדריגות דנפש רוח נשמה ונשמה לנשמה, היינו, שחיה  יחידה נכללים בבחינה אחת שנקראת נשמה לנשמה, וטעם הדבר הוא לפי שנשמה היא בחינת  השגה, כמ"ש נשמת שדי תבינם, וחיה  יחידה הם למעלה מהשגה, ושניהם נכללים בבחינת נשמה לנשמה. וכמו"כ נכלל בבחינת טהורה היא גם בחינת  איתן שבנשמה, והו"ע קוצו של יו"ד. והנה, עם היות שבחינת קוצו של יו"ד הוא מבחינת המקיפים שבנשמה, מ"מ, הרי זה מאיר גם בפנימיות, דכמו שלמעלה מאיר הכתר בחכמה, שזהו"ע אות בי"ת, ר"ת ברכה, להיות ברוך הוי' אלקי ישראל מן העולם ועד העולם, שיומשך מעלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, כמו"כ הוא גם בנפש, שבחינת קוצו של יו"ד מאיר גם בפנימיות. וכמו שידוע בענין הכרוזים העליונים, דעם היות שרק עצם הנשמה שומעת את הכרוזים, מ"מ, הרי זה פועל גם בהארת הנשמה שבגוף, שמזה באים הרהורי תשובה כו', והיינו לפי שבחינת  קוצו של יו"ד מאיר גם בפנימיות. ובחינה זו נקראת בשם איתן, כידוע תורת כ"ק אדמו"ר הזקן ע"פ משכיל לאיתן האזרחי, איתן הוא עצם הנשמה, שדבוקה בהעצמות, להיותה חלק אלקה ממעל, והוא התוקף דנשמה הבא בגילוי בהכח דמס"נ. והענין בזה, דאיתן הוא לשון יושן, כמ"ש בירח האיתנים ותרגומו בירחא דעתיקיא, וענין היושן הוא מה שאינו מחודש, והו"ע שם ע"ב שאינו מחודש. שהרי שם מ"ה הוא מחודש, ונקרא שם מ"ה החדש, וכן שם ס"ג הוא מחודש, שהרי השבירה דעולם התוהו היתה בשם ס"ג, וכיון שבנין התוהו היה בשביל הסתירה וסתירת התוהו היה בשביל בנין התיקון (שהו"ע בונה ע"מ לסתור וסותר ע"מ לבנות), והתיקון עצמו הוא מחודש, בהכרח לומר שגם שם ס"ג הוא מחודש. ושם ע"ב הוא למעלה מתוהו ותיקון, והוא בלתי מחודש. וידוע דשם ע"ב בחכמה, והיינו בחינת פנימיות החכמה, דפנימיות אבא היא פנימיות עתיק, ועתיק הוא לשון ישן, שזהו המשכת העצמות. וזהו נשמה שנתת בי טהורה היא, שזהו שרש הנשמה כמו שהיא באצילות, ואצילות היא הפרשת הארה מאוא"ס המאציל ב"ה שאינו בבחי' התחדשות כי אם בבחינת גילוי ההעלם. וזהו משכיל, שהוא מקור הממציא ומגלה את השכל, הנה משכיל זה הוא לאיתן, דאיתן יש לו משכיל, מה שע"י כח המשכיל הוא האזרחי, מזריח לכל הכחות והחושים.

(סה"מ תשי"ג עמ' ריד, רטו)

 

"ולכן הי"ג מדות הרחמים מנקים כל הפגמים וכמ"ש נושא עון ופשע ונקה"

ובזה יובן מ"ש והתודו את חטאתם גו' וחמישיתו יוסף עליו, דהנה, חמישיתו הוא בחינת יחידה, דכשם שהחומש כפשוטו חלוק מהקרן, כמו"כ הוא ברוחניות, שארבע ידות הם הקרן של הנשמה, שהו"ע הד' אותיות דשם הוי' (בחינת מעשה דיבור מחשבה ושכל), והחומש הוא בחינת היחידה שלמעלה מהם. וכן הוא למעלה, שחמישית מורה על בחינה שלמעלה מהשתלשלות, שזהו מ"ש חמישית לפרעה (וארבע הידות יהיה לכם), ואיתא בזהר שענינו של פרעה הוא דביה אתפריעו ואתגליאו כל נהורין, היינו שבעוה"ז דוקא, עלמא דאתגליא, צריך לגלות ולהמשיך כל המדריגות, עד לבחינה החמישית, שלמעלה מהשתלשלות. וזהו מ"ש וחמישיתו יוסף עליו, שמי שפגם בד' אותיות שם הוי', צריך להוסיף עוד חומש, היינו שעבודתו צריכה להיות בבחינת היחידה, שלמעלה משם הוי' שבנפש, ועי"ז הוא מגיע למעלה משם הוי', שמשם הוא תקון הפגמים, כמ"ש אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך, היינו, שסליחת העונות היא מבחינת אנכי אנכי דוקא שלמעלה מהשתלשלות, וכמ"ש בזהר ע"פ ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו, מאן ישוב ישוב עתיקא קדישא, היינו שהתקון הוא מבחינת עתיק, לשון המעתיק הרים, שלמעלה מהשתלשלות, והיינו לפי שלגבי עתיק הנה הוי' דז"א כאלקים יחשב, ולכן משם הוא יכבוש עונותינו, תקון כל הפגמים שנעשו בשם הוי'. וזהו מ"ש וחמישיתו יוסף עליו הוא תקון על אכילת הקודש. והענין בזה, דהנה כתיב קדש ישראל להוי' גו' כל אוכליו יאשמו, קדש ישראל להוי' הוא השם הוי' שבנפש, וכאשר פגם בהשם הוי', אזי נאכל (עס ווערט אויפגעגעסן) הבחינה  דקדש ישראל, שזהו מ"ש כל אוכליו (ולכן) יאשמו, ונתן לאשר אשם לו, שהשבת האשם הוא ע"י הוספת החומש דוקא, שהיא העבודה בבחינת יחידה. ועפ"ז מובן מ"ש והתודו את חטאתם אשר עשו בענין וחמישיתו יוסף עליו דוקא, דכיון שמ"ש וחמישיתו יוסף עליו הוא (לא ענין פרטי, אלא) כללות ענין התשובה, לכן נאמר כאן סדר התשובה, שבכדי שתהיה התשובה מעלייתא צ"ל קרבן וגם וידוי דברים, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ באריכות, שע"י הוידוי דברים הורג גם את גוף הקליפות (נוסף על הוצאת הנפש ע"י החרטה ועקירת הרצון).

והנה הענין דחמישיתו יוסף עליו ישנו גם בזמני השנה, ועיקרו ביום הכפורים שהוא זמן תשובה לכל, וזהו שהתפלות דיום הכפורים חלוקים מהתפלות דכל השנה, שהתפלות דכל השנה הם ג' או ד', בימי החול יש ג' תפלות, ובשבת וימים טובים וראשי חדשים יש ד' תפלות, שכל זה הוא בהגבלה, אמנם ביום הכפורים יש חמש תפלות, והיינו, לפי שיום הכפורים הוא זמן התשובה לתקן הפגמים ע"י ההמשכה שלמעלה משם הוי', כמ"ש כי ביום הזה יכפר עליכם גו' (יכפר עליכם סתם, ולא נאמר מי יכפר) לפני הוי' תטהרו, שהטהרה היא למעלה משם הוי', לכן צ"ל ביום הכפורים חמש תפלות, לפי שאז העבודה היא מבחינת  היחידה דוקא. וכמו"כ הוא גם ביום הכפורים גופא, הנה עם היות שעיצומו של יום מכפר במשך כל היום, מתחלת יום הכפורים עד רגע האחרונה, מ"מ, עיקר התשובה היא בתפלת נעילה דוקא, היינו, לא בד' תפלות שלפנ"ז שדוגמתם יש גם בכל השנה, שאז העבודה היא ע"ד עבודת הצדיקים, אלא בתפלת נעילה דוקא, תפלה החמישית. וזהו שבתפלת נעילה אומרים אתה נותן יד לפושעים, דאתה נותן יד הוא המשכת יד החמישית, שהוא ההמשכה על התשובה.

(סה"מ תשט"ז עמ' יח – כ)

 

 

יום ג (כד תמוז)

"אזי תוכל נפשם לשוב עד הוי' ב"ה ממש"

ביחידות ה"צמח צדק" אצל רבינו הזקן (יום) ב (פרשת) תצא בששי באלול תקס"ד סיפר לו רבינו: ש"פ תבוא תקכ"ח אמר מורי ורבי (הרב המגיד ממעזריטש) – תורה, והתחלתה: ושבת עד הוי' אלקיך, וביאר כי עבודת התשובה צריכה להיות עד אשר "הוי' ", שהוא למעלה מהעולמות, יהיה 'אלוהיך', אלוקים בגימטריא הטבע, בראשית ברא אלקים. כל החבריא קדישא היו בהתעוררות גדולה מתורה ההיא וכו'.

(היום יום ג תשרי)

¯

"ותשובה זו היא בחי' תשובה עילאה שלאחר תשובה תתאה"

עבודת התשובה צריכה להיות אמנם מן הקל אל הכבד, מן ההתחלה אל ההמשך, אבל, סוכ"ס צריך להגיע לשלימות התשובה, לא רק ביטול הענינים הבלתי רצויים, אלא גם הפיכתם לקדושה.

ובפרטיות יותר: תשובה תתאה, ותשובה עילאה, ובכל א' מהם – תשובה סתם, ו"בעל" תשובה (שנעשה משפיע בבחינת התשובה), היינו, ד' דרגות בתשובה: תשובה תתאה, ובעל תשובה תתאה, תשובה עילאה ובעל תשובה עילאה, כמבואר בסיום וחותם הפרשה החסידית (לקו"ת ס"פ בלק) וכו'.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 47)

 

"ומעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים בזה היא כמ"ש בזוה"ק פ' חיי שרה דאינון משכי עלייהו ברעותא דלבא יתיר ובחילא סגי לאתקרבא למלכא וכו' "

שלימות התשובה היא מאהבה רבה, שעל ידה "זדונות נעשות לו כזכויות" – שפעולת התשובה היא לא רק ביטול הזדונות, שיחשב כצדיק גמור שמעולם לא חטא, אלא יתירה מזה, שהזדונות עצמם מתהפכים לזכויות, ועי"ז גדלה מעלתו ממעלת צדיק גמור, כמאמרז"ל "מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו".

(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 128)

¯

ונמצא שע"י ההבדלה בין הקודש ובין החול, שתוכנה בירור החול, ניתוסף עוד יותר בגילוי והמשכת הקדושה – ע"ד מארז"ל "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אינם עומדין" (ויתירה מזה: "אין יכולין לעמוד בו") שלכן גם אצל צדיקים צ"ל עבודת התשובה – "לאתבא צדיקייא בתיובתא".

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 44)

¯

ורצונו של הקב"ה שיהיו הענינים הפכיים, בכדי שעי"ז יתוסף (נוסף לעבודת הצדיקים) גם מעלת עבודת התשובה. ואדרבה – בזה הוא רצונו האמיתי ("רצה"), כמאחז"ל שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים עומדין שם, ועד ש"אין יכולים לעמוד שם".

(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 66)

¯

זה גם פירוש המאמר "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם" לצדיקים ישנן זכויות, ובזה שתי דרגות: א) ה"המשכה" שע"י מצות עשה, הקו של "ועשה טוב". ב) ה"המשכה" שע"י מצות לא תעשה, הקו של "סור מרע", אך רק דחיית הרע ולא הפיכתו עצמו לטוב. בענין ובעבודה של גילויים קיימות הגבלות, הרע נשאר רע ויש לדחותו, ואילו לגבי תשובה הנוגעת בעצם הנפש וכן למעלה – בעצמותו, אין קיימות כל הגבלות, הזדונות עצמן נהפכות לזכויות.

(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 182)

¯

הפעולה דהרבצת התורה בנוגע ליהודי אשר בשם ישראל יכונה – יכולה להיות ע"י הידיעה שסופו לעשות תשובה, כי לא ידח ממנו נדח;

אבל, החידוש דפרשת קרח – ש"קרח" הוא פרשה בתורה – הוא, שהפעולה עם יהודי אשר בשם ישראל יכונה צריכה להיות (לא רק בגלל שיעשה תשובה בעתיד, אלא) בגלל מצבו בהוה, היינו, שגם במצב ההוה רואים את הטוב והיפה שבו ("יפה נדרשת"), להיותו "בן ישראל", ש"לבו תמים עם ד' ותורתו".

ובעומק יותר:

יש להסתכל על יהודי ש"בשם ישראל יכונה" לא רק בזה שירידתו למצב זה היא צורך עליה, כדי שיוכל לבוא אח"כ למעלת התשובה (עי"ז ש"יקח את עצמו"), אלא יתירה מזה – שהמצב ד"בשם ישראל יכונה" גופא הוא התחלת העליה, ש"לקח את עצמו להיות נחלק מתוך העדה . . ואתפלג . . להפליגך משאר בני אדם", היינו, התחלת העליה לדרגת בעלי תשובה המובדלת משאר בני אדם – "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין", ועד ש"אין . . יכולין לעמוד בו".

אלא, שצריך להשפיע ועד – לפעול עליו שענין זה יומשך בעבודת התשובה בפועל, היינו, שלא ישאר ברצונו הפנימי בלבד, אלא יתגלה גם במעשה (רגל השמאלי): או בקצה השני, שלא יפליג לגמרי משאר בני אדם להשאר במעלת הרוחניות בלבד, "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", דוגמת התשובה דר"א בן דורדיא ש"געה בבכיה עד שיצתה נשמתו", כי אם, שעבודתו תהיה גם (ואדרבה – בעיקר) באופן של ירידה והמשכה למטה במעשה (רגל השמאלי), נשמה בגוף בעוה"ז הגשמי (ובלשון הקבלה והחסידות – אורות דתוהו בכלים דתיקון); ובזה גופא – שהמעשה (רגל השמאלי) יהיה בציור דאות ה"א, ולא בציור דאות קו"ף או חי"ת, כנ"ל.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 541 – 540)

¯

והשלימות האמיתית היא בחיבור ב' המעלות גם יחד – שהחשבון – צדק התיקון והשלימות דהענינים הפרטיים על – ידי ההתעסקות בהם, היא, מתוך תנועה של התעלות לדרגא נעלית יותר, להמשיכה ולגלותה בהמדידה וההגבלה דכל פרט ופרט לפי ענינו, שיהיה באופן המתאים לדרגא העליונה – על – דרך ובדוגמת ובהתאם להמשכה והגילוי דשם הוי' בשם אלקים, שנעשית בעבודה בפועל בפרשת נח.

ויש להוסיף, שענין זה נוגע גם לשלילת רגש של צער ומרירות כתוצאה מהחשבון – צדק (כשרואה שיש ענינים הצריכים תיקון) – כיון שנרגש אצלו בעיקר (לא החסרון שבענינים הפרטיים, אלא) תנועת ההתעלות לדרגא נעלית יותר, להמשיכה ולגלותה בעניניו הפרטיים, ובעומק יותר, שנרגש אצלו שכוונת הירידה למעמד ומצב הדורש תיקון היא בשביל השלימות שנעשית על – ידי התשובה, שמתגלה בפועל תוקף ההתקשרות של יהודי עם הקדוש – ברוך – הוא גם בהיותו במצב ירוד, על – דרך ובדוגמת השלימות דשם הוי' כשנמשך ומתגלה בפועל גם ב(הצמצום והירידה) ב)שם אלקים, ולכן, נעשה החשבון – צדק והתשובה מתוך רגש של שמחה ותענוג.

(דבר מלכות פרשת נח אות ז)

 

 

 

יום ד (כה תמוז)

פרק ט'

 

 

"וז"ש בתנא דבי אליהו אדם עבר עבירה ונתחייב מיתה למקום מה יעשה ויחיה אם היה רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים לשנות פרק א' ישנה ב' פרקים וכו'"

צריך להקדים תחלה כללות ענין התשובה, שהוא חרטה על העבר וקבלה טובה על להבא, היינו שמתחרט על הנהגתו הלא טובה, או על שלא עשה מה שצריך לעשות, ומקבל על עצמו שמכאן ולהבא יתנהג בטוב, ועוד בהוספה, כמאמר היה רגיל לשנות פרק אחד ישנה ב' פרקים.

(סה"מ תשט"ז עמ' יא)

 

 

יום ה (כו תמוז)

"וגם אחר התפלה אומרים אליך ה' נפשי אשא דהיינו לאתדבקא רוחא ברוחא כל היום וכו'"

ותכלית הכוונה – שלאחרי שהאדם עובר ("ער גייט דורך") כל סדר התפלה בכל כחות הפנימיים, יבוא לבחינת ביטול עצמי, שמקיף את הראש והרגל בשוה – שזהו"ע דנפילת אפים (שלאחרי שמו"ע), שהוא ביטול עצמי, בדוגמת הביטול ד"מודה אני", אלא, שהביטול ד"מודה אני" הוא לפני שהאדם שייך לבחינת הפנימיות, ואילו הביטול דנפילת אפים הוא לאחרי כללות העבודה בכחות הפניימים, שפועל בהם גופא ביטול עצמי, שמקיף את הראש והרגל בשוה (בדוגמת הביטול ד"מודה אני").

וכאשר האדם עובר ופועל ("ער טוט – דורך") את כל סדר התפלה בכל כחותיו הפנימיים, ולאח"ז מגיע לביטול עצמי שמקיף את הראש והרגל בשוה – שוב לא קיים אצלו הבדל בין רוחניות וגשמיות, כיון שרואה שגם מציאות הגשמיות היא אלקות.

(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 147)

 

"וכל זה ע"י ההתבוננות בגדולת א"ס ב"ה בהעמקת הדעת בשתים לפניה ובפסוקי דזמרה כנודע"

והנה כשם שישנה העבודה בבחינת  אחוריים בנוגע לדברים לא טובים, כמו"כ גם בטוב גופא ישנה העבודה בבחינת אחוריים, שהרי בכל דבר יש הפנימיות שבו והחיצוניות שבו שהוא בבחינת אחוריים בלבד. והענין בזה, שהעבודה בבחינת אחוריים בטוב גופא הוא כאשר מתבונן שכללות ההשתלשלות הו"ע של אחוריים וחיצוניות, כיון שנמשך מהארה בלבד, כמ"ש כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים, שכל ההשתלשלות  היא רק משם והארה בלבד, ובזה גופא הוא ג"כ רק הודו בלבד, היינו שהוא הארה דהארה בלבד. וזהו מ"ש ברוך שאמר כו' ברוך שמו, שמברוך הוא עד ברוך שמו הם עשר פעמים ברוך, כנגד הע"ס, שזהו כללות ההשתלשלות, ועל זה נאמר ברוך שמו, שכל זה הוא רק שם והארה בלבד. וכמו"כ גם בברכת ישתבח, שהיא סיום ברכת ברוך שאמר, אומרים ישתבח שמך, והיינו שלאחרי ההתבוננות בפסוד"ז בהשמים וארץ כו', אומרים שכל זה הוא ישתבח שמך, שם בלבד, שהוא בחינת חיצוניות ואחוריים בלבד, והו"ע אחרי הוי' אלקיכם. והנה, ע"י בחינת אחרי ה"א, בתחילת העבודה דתיקון חצות שהוא העבודה עם דברים שמבחוץ לגמרי, ואח"כ בעבודה בהתבוננות שכל ההשתלשלות אינו אלא בחינת אחוריים וחיצוניות בלבד, הנה עי"ז בא לבחינת תלכו, שהוא הרצוא והאהבה, והיינו, דמאחר שמרגיש שכל ההשתלשלות הוא רק הארה בלבד, לזאת הוא מתעורר באהבה גדולה לפנימיות ועצמות אלקות שלמעלה מהעולמות. וזהו ענין ואהבת שבק"ש, שזה בא לאחרי ברכה ראשונה דק"ש שהוא אהבת המלאכים, ולאחרי ברכה שניה דק"ש שהוא אהבת הנשמות, ולאחרי הקדמת שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד, למסור נפשו באחד, הנה עי"ז נעשה ואהבת גו' בכל לבבך ובכל נפשך, עד בכל מאדך, שהוא בלי גבול, שזהו בחינת תלכו, שהו"ע העבודה דאהבה, כמ"ש הלוך ונסוע הנגבה.

(סה"מ תשי"ד עמ' ריח ריט)

¯

ואחרי העבודה דהודו להוי' עולה הוא בעילוי אחר עילוי עד שבא להעבודה דפסוד"ז שהיא העבודה דהשגה. אמנם, כיון שעבודת התפלה היא עבודה מלמטמל"ע בסדר והדרגה, הרי אי אפשר שמהודאה יבוא מיד להשגה, ולכן גם ההשגה דפסוד"ז אינה אמיתית ענין ההשגה, שהרי ההתבוננות בפסוד"ז הוא בענין התהוות יש מאין, וענין ההתהוות יש מאין לא בא בהשגה כלל, דאף שיש לנו דוגמא על זה מצמיחת אילנות ודשאים בלי שום זריעה כלל, הרי זה רק דוגמא ומופת שישנו ענין בריאה יש מאין, אבל איך היא בריאת יש מאין, אין אנו משיגים כלל. ונמצא, שההתבוננות דפסוד"ז אינה ענין ההשגה, כי אם לעורר התפעלות המדות מצד הפלאת הענין, ולכן הנה העבודה דפסוד"ז אינה עבודת המוחין, כי אם עבודת המדות בלבד.

ואחרי העבודה דפסוד"ז עולה הוא למעלה יותר עד שבא להעבודה דברכות ק"ש וק"ש, שזהו אמיתית ענין ההשגה. אמנם להיות שהעבודה דתפלה היא עבודה מלמטלמ"ע בסדר והדרגה, לכן בהכרח שתהיה הכנה להעבודה דברכות ק"ש ע"י העבודה דפסוד"ז, והיינו שהעבודה דפסוד"ז היא ההכנה בנפשו להסיר את כל המונעים ומעכבים להעבודה דברכות ק"ש, שזהו"ע פסוקי דזמרה, מלשון לזמר עריצים, דהיינו להכרית את כל החוחים והקוצים דנה"ב המונעים התגלות הכחות דנה"א, דענין הקוצים הרי כשמו כן הוא שהם דברים שאין בו ממש, וענינו בעבודה הוא דברים בטלים וליצנות, שאינם דבר תאוה, אלא דברים שאין בהם ממש, וא"כ, יכולים לחשוב שכיון שאין בזה ממש אין זה פועל מאומה, אבל האמת הוא שענין זה פועל הגשמה בנפשו (האלקית), והיינו שמתגשם (ער ווערט פאַרגרעבט) באופן שאין לו עריבות (ער האָט ניט קיין געשמאַק) בענינים רוחניים, ועד שאין שום שייכות לרוחניות. ומכ"ש שזה פועל בנפשו הבהמית שנשאר בגשמיותו ואינו יכול להזדכך (ווערן איידעלער). ונוסף לזה, הנה ע"י הדב"ט הרי הוא בא למחשבות זרות שהם מבלבלים מההשגה דנה"א, ואפילו מההשגה דנה"ב. וכמו"כ מבואר ג"כ במק"א בענין הראיה במקום בלתי רצוי (ועד"ז בשמיעה), שיכולים לחשוב שאין בכך מאומה, אבל האמת הוא שעל זה כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, דהגם שענין זה עצמו אינו עבירה, מ"מ, עינא ולבא הם תרין סרסורי דעבירה, הנה כל ענינים אלו הם מבלבלים לעבודה, וזהו"ע פסוד"ז לזמר עריצים, להסיר כל המונעים ומעכבים, שעי"ז יוכל אח"כ לעבוד עבודתו בברכת ק"ש וק"ש. ואין זה בסתירה להמבואר במק"א שקודם התפלה צ"ל ההכנה כללית דלך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, שכחי עמך ובית אביך, והיינו, שהכנה זו צ"ל קודם התפלה, ולא בפסוד"ז, כי, ההכנה הכללית לתפלה להיות לך לך מארצך גו', שכחי עמך ובית אביך, אינה אלא בנוגע לפועל, והיינו, שענין זה הוא באפשרות כל איש ישראלי שיכול לכפות את עצמו שיהיה לך לך מארצך כו' בנוגע לפועל, אמנם העבודה דפסוד"ז לזמר עריצים היא שלא יהיה שייך לענינים אלו (לא רק בפועל, אלא) גם מצד ההרגש. ועם היות שהעבודה דפסוד"ז אינה פועלת עליו ענין של אתהפכא, שלא יהיה שייך כלל לענינים אלו, מ"מ, אף שהוא שייך לענינים אלו, הרי העבודה דפסוד"ז פועלת רוממות בנפשו, ובמילא נעשה מרוחק מענינים אלו. ולאחרי הכנה זו יוכל לעבוד עבודתו בברכות ק"ש, שהיא העבודה דהשגה. דהנה, בברכות ק"ש היא ההתבוננות בעבודת המלאכים, שנחלקים בכללות לב' סוגים, המלאכים בעלי השגה שאומרים קדוש, והאופנים שהם ברעש מצד העדר ההשגה, היינו שהם משיגים את ההפלאה ומזה הם ברעש, ואומרים ברוך, שרוצים בההמשכה כו'. וכאשר האדם מתבונן בעבודת המלאכים, ובפרט בעבודת האופנים שהם שרש נה"ב, נעשה גם בו א' מב' תנועות אלו, תנועת העלאה (בדוגמת עבודת השרפים שהיא בדרך העלאה שאומרים קדוש), שרוצה בהעליה וההתכללות למעלה, או שרוצה בהמשכת וגילוי אלקות למטה (בדוגמת עבודת האופנים שהיא בדרך המשכה שאומרים ברוך). וענין זה נמשך (דריקט זיך אויס) גם אח"כ בק"ש באמירת הוי' אחד, שיש בזה ב' ענינים. הוי' אחד, וכד אמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות. הוי' אחד הוא ההשגה שכל מה שנברא, ז' רקיעים וארץ וד' רוחות, הכל הוא בביטול כמו קודם שנברא, שהו"ע ביטול במציאות בדרך העלאה מלמטה למעלה, וכד אמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות, שהו"ע ברוך שם, הוא בדרך המשכה מלמעלה למטה בהביטול דיחודא תתאה. ואחרי העבודה דברכות ק"ש וק"ש עובד הוא עבודתו בעילוי אחר עילוי עד שמגיע להביטול דשמו"ע, שהוא כעבדא קמי מריה, שהוא בביטול במציאות.

(סה"מ תשט"ו עמ' קצו – קצז)

¯

והנה לאחר העבודה בבחינת נפש שהו"ע ההודאה, מתחילה העבודה דבחינת רוח שהיא בלב, והיא העבודה דפסוקי דזמרה לעורר את התפעלות המדות שבלב ע"י ההתבוננות שבמוחין. דהנה, התעוררות המדות היא מצד ההתבוננות שבמוחין דוקא, דלולי ההתבוננות, הנה אף שתהיה התעוררות המדות, הרי לבד זאת שלא יהיה להם קיום אמיתי, הנה עוד זאת, שיהיו דמיונות שוא, ולכן צ"ל התעוררות המדות ע"י ההתבוננות דוקא. והסדר בזה, שתחלה צריך להתעסק בהשכל שבדבר, להבין ולהשיג את הענין שמתבונן בו בביאורים שכליים כו', ועד להסתכלות בעצם הענין איך הוא, וכמו כן צ"ל גם ההרגש האלקי, והיינו שכללות ההתעסקות שלו הוא (לא בשכל סתם, אלא) בענין אלקי.

ובפרטיות יותר הנה העבודה דפסוקי דזמרה היא ההתבוננות בהארה האלקית שבבחינת  התלבשות בעולמות, וכמו בענין התהוות יש מאין, דתחלת ההתבוננות הוא בהכרח כללות הענין דהתהוות היש הוא מאין, והיינו, שמהיש עצמו מוכרח שהתהוותו היא מאין. והכרח זה הוא מכל פרטי עניני היש, הן מצד קודם התהוותו, הן מצד כמו שהוא עכשיו, והן מצד מה שיהיה אח"כ, דמכל פרטי עניניו מוכרח שהתהוותו היא מאין דוקא. ההכרח שמצד קודם התהוותו הוא הכלל דאין דבר עושה את עצמו, והיינו, דכאשר אנו רואים מציאות יש ומוגבל, בהכרח שהוא דבר שנתהווה, וממה נפשך, אם הוא דבר שנמצא מעצמו (שמציאותו מעצמותו), הרי אינו בבחינת מציאות דבר ואינו מוגבל, כי מה שהוא מציאות דבר איך ימציא את עצמו, וא"כ, כאשר הוא מציאות יש ומוגבל, בהכרח שנתהווה. ועוד זאת, שישנו כלל שאי אפשר להיות יש מיש אלא אם כן שיהיה אין באמצע. ומזה מוכרח שהתהוות היש הוא מאין, היינו המציאות האמיתית שאינה כמו המציאות המושג לנו, שלכן נקראת בשם אין, וממנה הוא התהוות היש. וכמו"כ מוכרח מצד מציאותו עכשיו, דהנה מציאות היש הוא מורכב, ומאחר שהוא מורכב הרי מוכרח אשר הרכבתו הוא מכח עליון שחוץ ממנו, דכח עליון זה הוא בלתי מוגבל ולכן הוא יכול להרכיב כמה הפכיים. וכמו"כ מוכרח מצד מה שיהיה לאחרי התהוותו, שהרי  אחרי התהוותו יהיה נפסד, וידוע הכלל שכל נפסד בהכרח שהוא הווה (היינו שאינו קדמון), והתהוותו היא מאין כו', וכמבואר בארוכה פרטי ראיות אלו בספר החקירה להצ"צ.

והנה לאחרי שבא להכרה שהתהוות היש הוא מאין, מתחיל להתבונן באופן ההתהוות. דהנה ידוע שהתהוות היא מהארה אלקית שירדה בהשתלשלות המדריגות דעשר ספירות דאצילות, שהם חב"ד חג"ת כו'. אמנם, עם היות שזהו ג"כ ירידה מאוא"ס המאציל, שזהו כללות ענין האצילות שנאמר על זה וירדתי גו' ואצלתי, מ"מ, הרי זה עדיין בחינת גילוי אור בבחינת קירוב, והיינו, שאופן האצלת הספירות הוא בבחינת קירוב, בדרך עילה ועלול, דהיינו בבחינת  גילוי ההעלם, ועוד זאת, שהמשכת האוא"ס בהם הוא בבחינת קירוב וגילוי, כדאיתא בעץ חיים שאוא"ס מאיר בכתר וחכמה בקירוב מקום, ובבינה בבחינת ריחוק מקום, ובז"א דרך חלון כו', שכל זה הוא בבחינת קירוב, דהיינו שהאור מאיר בהם בגילוי. וכיון שהם מקבלים מאוא"ס ב"ה בבחינת קירוב ובבחינת  גילוי, לכן גם ההשפעה שלהם היא בבחינת קירוב וגילוי. ומשום זה אי אפשר להיות מהם התהוות היש, שהתהוותו בבחינת ריחוק להיות נפרד כו'. וענין ההתהוות הוא עי"ז שנאצלה ספירת המלכות דוקא, דאופן האצלת המלכות אינו בדרך עילה ועלול, אלא בבחינת נבדל, וגם קבלתה מאוא"ס אינו בבחינת קירוב. והגם דאיתא בע"ח שם שבמלכות ההמשכה היא בדרך נקב, שזהו בחינת מיעוט בלבד, הנה להיות שאצילותה  הוא בבחינת ריחוק, לכן גם האור הנמשך בה אינו בבחינת גילוי ממש, כי אם באופן שמתעלם בה כו'. ולכן ע"י ספירת המלכות נעשה ההתהוות היש בדרך ריחוק והבדלה, והוא מצד הרוממות וההתנשאות דספירת המלכות.

אמנם עם היות התהוות היש בדרך ריחוק דוקא, מ"מ, יש בזה גם ענין הפכי, שצריך להיות ענין של קירוב והתלבשות דוקא, דבכדי שיהיה התהוות מציאות היש שהוא מהות חדש מה שלא היה קודם, אי אפשר שתהיה ההתהוות בדרך ממילא, אלא צ"ל בדרך התלבשות דוקא, שכח הפועל צריך להתלבש בנפעל להוותו כו'. דהנה, מצינו ב' אופנים בענין ההתהוות, יש התהוות שהיא בדרך ממילא, כמ"ש כי הוא צוה ונבראו, שזהו בדרך סיבה לבד, ובא באופן של ציווי כו'. ויש התהוות באופן של התלבשות כח הפועל בנפעל, כמ"ש בראשית ברא אלקים גו'. וידוע ההפרש ביניהם, שההתהוות שבדרך ממילא אינה אלא במדריגות עליונות שהם בביטול עדיין (עלמין סתימין), אבל בכדי שיהיה התהוות היש דבי"ע שהוא מהות חדש, אי אפשר להיות בדרך סיבה, ע"י ציווי בלבד, אלא צ"ל בדרך התלבשות כח הפועל בנפעל דוקא. ועם היות שגם העשרה מאמרות שבהם נברא העולם הם בדרך ציווי, וכמו יהי רקיע גו' שהוא בדרך ציווי, הנה הציווי בלבד אינו מספיק להתהוות היש שהוא מהות חדש, אלא צ"ל גם התלבשות כח הפועל בנפעל. אמנם, אע"פ שצ"ל התלבשות כח הפועל בנפעל, מ"מ, הוא בבחינת הבדלה ממנו, וכנ"ל שמצד הקירוב אי אפשר להיות התהוות היש, כי אם בדרך ריחוק דוקא. והו"ע התעלמות הבורא מהנברא, שאין זה רק התעלמות בבחינת לבושים המעלימים, אלא שהוא בבחינת הבדלה ממנו, כי, ההתעלמות בלבושים היא באופן שיש בזה קצת גילוי, ואי אפשר להיות מזה התהוות היש, וכדי להיות התהוות היש הרי זה דוקא ע"י התעלמות הבורא מהנברא באופן שהוא בבחינת הבדלה ממנו, שזהו"ע הרוממות דספירת המלכות. ונמצא, שבענין ההתהוות ישנם ב' הפכים, שההתהוות היא בבחינת קירוב, להיות התלבשות כח הפועל בנפעל, וביחד עם זה, הרי הוא בבחינת הבדלה ממנו כו'.

וביאור ב' הענינים באופן ההתהוות שמצד ספירת המלכות, קירוב והתלבשות כח הפועל בנפעל, וריחוק והבדלה, יובן עד"מ מהאדם למטה (דכל הענינים שלמטה הם בדוגמת הענינים שלמעלה), שכח הרצון פועל בכל הכחות בדרך כח עליון שמכריח את כל הכחות, ומ"מ אין הרצון נתפס בהם, מפני שהוא בדרך הבדלה. ועד"ז למעלה, דאיהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה. ובפרטיות יותר, הנה בהרצון גופא יש חילוקי מדריגות. וכמו ברצון האדם שיש בחינת רצון פרטי ששייך כבר לאיזה פרט שתופס מקום אצלו, דאף שגם הרצון פרטי הוא באופן שאינו נתפס בזה, מ"מ, הרי זה רצון ששייך לפרט זה דוקא, והיינו, שפרט זה תופס מקום אצלו, שהרי הוא רוצה פרט זה דוקא. וישנו הרצון כללי שבו כל הפרטים הם בהשואה. ועד"ז יובן למעלה, דישנו רצון פרטי, וכמו כתר דאצילות, דעם היותו בחינת כתר שלמעלה מאצילות, הרי הוא שייך לאצילות דוקא, להיות ממנו ההתהוות יש נאצל דוקא, ולא יש נברא, והיינו, שבבחינה זו יש תפיסת מקום רק לבחינת יש נאצל, ולא לבחינת  יש נברא. ולפנ"ז ישנו הרצון כללי, בחינת כתר דא"ק, מחשבה הקדומה דא"ק, וכמ"ש הרב המגיד שהוא אור כללי, ולגבי בחינה זו, יש הנאצל ויש הנברא הכל בהשוואה. וכיון שבבחינת כתר דאצילות יש תפיסת מקום רק ליש הנאצל, ולא ליש הנברא, הנה כדי שיהיה הרצון בבחינת יש הנברא, הרי זה ע"י בחינת המלכות דוקא, להיות ששרש המלכות מבחינת כתר דא"ק, שהכל אצלו בהשוואה, ולכן יכול להיות ירידת הרצון ממדריגה למדריגה עד שיהיה בבחינת רצון ביש נברא. ומצד זה יכול להיות ענין ההתהוות שמצד ספירת המלכות באופן של קירוב והתלבשות כח הפועל בנפעל, אף שהוא באופן של הבדלה ממנו.

ועוד זאת, שנוסף על התהוות היש, יש בו גם חיות, וענין החיות הוא באופן שבא בגילוי ונרגש בהנבראים, שהרי הנבראים מרגישים החיות שבהם, אלא שאינם יודעים מה הוא החיות, היינו, שאין יודעים אשר החיות הוא אלקות, אבל עצם החיות הוא בגילוי בהם. וזהו ההפרש בין התהוות לחיות, שההתהוות היא בהעלם לגמרי, שאין נרגש בהיש שנתהוה מאין, משא"כ ענין החיות הוא באופן שנרגש בו חיותו, אלא שאין נרגש בו שחיותו הוא אלקות. וטעם וסיבת הדבר הוא, לפי שהחיות שבהיש נמשכת ע"י הפרסא, שהפרסא מעלמת על החיות כמו לבוש המעלים, ולכן אין נרגש בו אשר החיות הוא אלקות, אבל אעפ"כ נרגש עצם החיות, לפי שההתעלמות היא רק כמו לבוש המעלים, ולא באופן של הבדלה. משא"כ בענין ההתהוות, שאין זה רק בבחינת התעלמות בלבוש המעלים, אלא באופן של רוממות והבדלה כנ"ל, לכן לא נרגש בהיש כח המהוה כלל, דאף שהוא בדרך התלבשות כח הפועל בנפעל, מ"מ הוא בהבדלה ממנו.

והנה כאשר האדם מתבונן בענין ההתהוות יש מאין, דבתחלה עוסק בפרטי הביאורים שכליים שבענין זה (כנ"ל באורכה), ואח"כ נרגש אצלו הענין אלקי, הנה עי"ז יבוא להתעוררות המדות, שזוהי כללות העבודה דפסוקי דזמרה שיבוא להתעוררות המדות שבלב, והיא העבודה דבחי' רוח.

והנה אחרי העבודה בבחינת רוח שבלב, מתחילה העבודה דבחינת נשמה, והו"ע עבודת המוחין, שזוהי העבודה דברכות ק"ש וק"ש. דהנה, העבודה דברכות ק"ש היא ההתבוננות בענין קדוש הוי' גו' וברוך כבוד הוי' גו', דהגם שזוהי שירת המלאכים, מ"מ, גם בנשמות צ"ל התבוננות זו ולהתפעל בזה (נשמות דאַרפן דאָס אויך דורכגיין), ועוד זאת, שיש מעלה בהשגת והרגש הנשמות על השגת והרגש המלאכים, דהשגת והרגש המלאכים הוא בהאור והחיות שלהם (שזהו כללות האור המתלבש בעולמות), שאינו בערך לעצמות אוא"ס שהוא קדוש ומובדל מזה, משא"כ רגש הנשמות הוא בהענין דאין קדוש כהוי', שזהו מצד האוא"ס שלמעלה מהעולמות. וזהו כללות ההפרש בין ההתבוננות דברכות ק"ש להתבוננות דפסוקי דזמרה, שהתבוננות דפסוקי דזמרה היא בהארה האלקית שבבחינת התלבשות בעולמות, והיא מבחינת חיצוניות המוחין, שזהו השכל השייך למדות, ולכן נכללת גם ההתבוננות בבחינת רוח בלבד, משא"כ ההתבוננות שבברכות ק"ש היא מבחינת פנימיות המוחין שלמעלה מהמדות, בחינת נשמה, והו"ע ההשגה וההתבוננות בעצמות אוא"ס שלמעלה מהעולמות.

וביאור הענין בפרטיות יותר, מבואר במק"א שההפרש בין פסוקי דזמרה לברכות ק"ש הוא שפסוקי דזמרה הו"ע החקיקה מבחוץ, וברכות ק"ש הו"ע החקיקה מבפנים. ואין זה סותר להמבואר כאן שההפרש בין פסוקי דזמרה לברכות ק"ש הוא ההפרש שבין חיצוניות המוחין לפנימיות המוחין, כי, המבואר במק"א הוא בנוגע להפעולה בנפש הבהמית, שע"י ההתבוננות בפסוקי דזמרה בענין התהוות יש מאין (כנ"ל בארוכה), הנה אצל הנה"ב שאינו יכול להשיג ענין זה, נעשה רק חקיקה מבחוץ (ועי"ז תוכל להיות בו החקיקה מבפנים בברכות ק"ש), משא"כ בנוגע לנפש האלקית, כיון שאופן השגתה אינו בדרך הבנה והשגה, אלא בדרך ראיה, או אפילו באופן שלמטה מראיה אבל עכ"פ הוא למעלה משכל, הרי ההתבוננות דפסוקי דזמרה בענין דיש מאין באה בהשגה בפנימיות, ועי"ז נעשה אצלה התעוררות והתפעלות המדות, ולא התעוררות כללי בלבד, אלא התעוררות מדות פרטיות, דכיון שההתבוננות בענין יש מאין באה בהשגה בפנימיות, נעשה מזה התעוררות מדות פרטיות. ומטעם זה נעשה גם בנה"ב חקיקה מבחוץ, והיינו שהתעוררות והתפעלות המדות דנה"א, פועלת גם בנה"ב להיות בו ביטול וחקיקה מבחוץ. וכל זה הוא בפסוקי דזמרה, שההתבוננות היא בהענין דהתהוות יש מאין (מצד ההארה האלקית שבבחינת התלבשות בעולמות), והיא בבחינת  חיצוניות המוחין השייכים אל המדות, בחינת  רוח. ובברכות ק"ש ההתבוננות היא בענין אין קדוש כהוי', מצד אוא"ס שלמעלה מהעולמות, והיא בבחינת פנימיות המוחין שלמעלה מהמדות, בחינת נשמה.

והנה מצד פנימיות המוחין נעשית גם התעוררות המדות במדריגה נעלית יותר. והענין בזה, שהתעוררות המדות שמצד חיצוניות המוחין, כיון שחיצוניות המוחין הם בערך המדות, לכן אופן התעוררות המדות מהם הוא בדרך פעולה, היינו שהמוחין פועלים את המדות, ולהיות שהוא בדרך פעולה הרי המדות הם מחוץ להמוחין, ואין אור השכל מאיר בהמדות כמו שהוא בהמוחין. וטעם הדבר, לפי שההתבוננות היא בענין התהוות יש מאין, שהוא בהגבלה, ולכן יש בזה חלוקי מדריגות כו'. משא"כ התעוררות המדות שמצד פנימיות המוחין, היא באופן שגם המדות הם במדריגת המוחין, והיינו, שהתעוררות המדות אינה בדרך פעולה, אלא באופן שהאור דפנימיות המוחין מאיר ג"כ בלב, ועוד זאת, שמאיר בלב כמו שהוא במוח. וטעם הדבר, לפי שההתבוננות היא בענין אין קדוש כהוי' שמצד אוא"ס שלמעלה מהעולמות, וכיון שבאור זה לא שייך הגבלות כלל, לכן מאיר בלב כמו שהוא במוח, ועי"ז נעשים גם המדות במדריגת המוחין. וזהו ג"כ הטעם שע"י ההתבוננות דברכות ק"ש נעשה גם בנה"ב חקיקה מבפנים, דכיון שבברכות ק"ש נעשית התעוררות המדות דנה"א באופן שהמדות הם בערך המוחין, והיינו שהם בהבדלה (ולא באופן של התלבשות כמו המדות שאינם בערך המוחין), הנה התעוררות זו דנה"א פועל גם בנה"ב ביטול פנימי, מאחר שהוא בהבדלה ממנו, משא"כ בפסוקי דזמרה שהמדות דנה"א הם בהתלבשות, הרי זה פועל בנה"ב רק חקיקה מבחוץ, שהוא ביטול חיצוני בלבד. ועוד זאת, דכיון שההתבוננות דברכות ק"ש הוא בענין דקדוש גו' שאומרים המלאכים, שזהו שרש הנה"ב, הנה מצד שרשו ומקורו, נעשה בו ביטול פנימי, שהו"ע החקיקה מבפנים. וזהו ביאור ההפרש בין חיצוניות המוחין לפנימיות המוחין בעבודת האדם, דחיצוניות המוחין (שבערך המדות) הוא ההתבוננות בהאור שבבחינת התלבשות בעולמות, ופנימיות המוחין הוא ההתבוננות בהאור שלמעלה מהעולמות, בענין אין קדוש כהוי', ובפרט בשמע ישראל שהוא שירת הנשמות.

(סה"מ תשט"ז עמ' צד – צח)

 

 

יום ו (כז תמוז)

"וז"ש רז"ל במשנה אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש"

דבקיום המצות יש העבודה דחרישה וזריעה, חרישה הוא דמרפי ארעא, ובעבודה הוא שמבטל את גופו שיהיה כלי לאלקות, וכמארז"ל אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש וכו'.

(סה"מ תשט"ו עמ' לג, לד)

¯

בתפלה צריך להיות ממארי דחושבנא, להתבונן במעמדו ומצבו כו', ועי"ז יגיע לבחינה נעלית ביותר, כמ"ש שמאלו תחת לראשי, שע"י עבודתו בקו השמאל (כפשוטו, בגבורות וצמצומים) אזי הוא תחת לראשי, שמתעלה לבחינת ראש של הנשמה, כידוע שבנשמה יש בחינת ראש ורגל, בחינת נשמה המתלבשת בגוף נקראת רגל, ובחינת הנשמה שהיא למעלה מהתלבשות בגוף נקראת ראש, וזהו שמאלו תחת לראשי, שע"י היותו ממארי דחושבנא (קו השמאל) עי"ז הוא מגיע לעצם הנשמה (תחת לראשי). וזהו גם מה שאמרו רז"ל אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, ופירש"י הכנעה ושפלות, שע"י ההכנעה והשפלות מגיע לבחינת ראש, היינו להעבודה שמצד עצם הנשמה, שהיא העבודה דרעו"ד שלמעלה מטעם ודעת. וכמאמר רז"ל כל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו, דכל המשפיל עצמו שהוא מארי דחושבנא, הנה הקב"ה מגביהו, היינו שמגיע להעבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד, שאי אפשר להגיע לזה מצד עצמו, אלא זהו ענין שנותנים מלמעלה, שזהו הקב"ה מגביהו. וכדאיתא בזהר מאן דאיהו רב איהו זעיר, ומאן דאיהו זעיר איהו רב. וכמו שאמרו רז"ל על בנו של ר' יהושע בן לוי שאמר עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה, א"ל ריב"ל עולם ברור ראית, והיינו שכן הוא האמת, שתחתונים שהם אלו שעבודתם הוא בהכנעה ושפלות הנה הם למעלה, שמגיעים למעלה יותר. וזהו שמאלו תחת לראשי, שע"י העבודה בקו השמאל מגיע לבחי' ראש.

(סה"מ תשט"ז עמ' סג, סד)

¯

"בעת הנענועים צריך להגיע עד החזה מקום שמכים באמירת "אשמנו"

אמר אאמו"ר (הרש"ב) באחת ההתוועדויות, שיש לומר שזהו כמו הענין שע"י הכובד ראש שקודם התפילה, שמתמרמר בנפשו, עי"ז דוקא יכול להיות אח"כ התפעלות המידות בתפילה.

(היום יום כ תשרי)

¯

מראש השנה (וימים נוראים בכללותם) לוקחים הקבלת עול ויראת שמים על כל השנה כולה.

וענין זה מתחדש בכל יום ויום – ע"י ההתבוננות קודם התפלה, כמאמרז"ל "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש", ומפרש רש"י "הכנעה", ותורת החסידות ממתיקה ומוסיפה "הכנעה ושפלות" – שענין זה צ"ל וישנו בכל יום ויום.

וזוהי הדרך לפעול שלימוד התורה יהיה כדבעי למהוי, ועד שמגיע להדרגא שעליה נאמר "ובתורתו יהגה", "תורה דיליה היא".

ואז נעשה הוא בעה"ב על טבע ומציאות העולם, שע"פ הפס"ד שלו בתורה נעשית המציאות בעולם, כדאיתא בירושלמי על הפסוק "לאל גומר עלי". ולכל לראש – שמתבטלים כל ההעלמות וההסתרים והמניעות שישנם על לימוד התורה, הן אצלו בפרט והן בכללות ישראל.

"וכאשר לימוד התורה הוא כדבעי למהוי, מתקיימת הבטחת התורה, "אם בחוקותי תלכו", כפירוש רש"י "שתהיו עמלים בתורה", אזי "ונתתי גשמיכם בעתם", וכפירוש החסידות שיומשכו כל הענינים הגשמיים ("גשמיכם" מלשון גשמיות). ויומשכו בעתם ובזמנם.

(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 65 – 64)

 

"אכן בברייתא שם ת"ר אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה"

הנה כללות ענין עבודת קיום המצוות הוא שעל ידם נמשך גילוי אור אלקי, כמאמר רמ"ח פקודין אברים דמלכא, דכמו שהאברים שם ממשיכים החיות, כמו"כ ע"י המצוות הוא המשכת גילוי אלקות, ולכן צ"ל קיום המצוות בשמחה. כי כל גילוי הוא ע"י שמחה דוקא. וזהו שענין השמחה צריך להיות בכל הג' קוים שעליהם העולם עומד שהם תורה עבודה וגמ"ח כמאמר רז"ל אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות אלא מתוך שמחה של מצוה, וכן בתורה איתא שם, וכן לדבר הלכה, וכן בגמ"ח (שהוא כללות המצוות) כתיב ולא ירע לבבך בתתך לו, היינו שהנתינה צ"ל בשמחה דוקא – וטעם הדבר הוא להיות דקיום המצוות בכל הג' קוים ענינם הוא לפעול המשכת גילוי אלקות בעולם. ולכן צ"ל הקיום בשמחה דוקא. להיות שכל גילוי הוא ע"י שמחה דוקא.

(סה"מ תשי"ד עמ' קכד)

 

 

 

"שהשבת היא בחי' תשובה עילאה"

ולהעיר, שתשובה עילאה היא "בשמחה רבה", ומתוך תענוג – כמודגש ביום השבת שצ"ל עונג שבת, באכילה ושתיה (ואפילו בשינה).

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 261)

¯

שבת ענינו תשובה – "שבת אותיות תשב", תשובה עילאה, "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", היינו, תנועה של הפלגה למעלה כו'.

וביחד עם זה, העילוי ד"המענג את השבת" (למעלה מקודשת השבת ש"מקדשא וקיימא" מצ"ע) נעשה ע"י "עונג אכילה ושתיה", בשר ויין,"תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם", תענוג מדברים גשמיים (וחומריים, לכאורה) שגם לאינם יהודים יש חוש ותענוג בהם – להדגיש שתכלית הכוונה היא (לא להשאר בתנועה של הפלגה למעלה אלא) לברר ולזכך החומריות דגוף ונה"ב וחלקו בעולם, עד שלא ישאר כי אם התוקף שניתוסף בקדושה, ע"ד המבואר בענין "משכני אחריך נרוצה" (לשון רבים), שע"י בירור נה"ב ניתוסף התוקף והמרוצה בעניני קדושה.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 543 – 542)

¯

"ושב"ת אותיות תש"ב"

שהתשובה דשבת היא תשובה עילאה שהיא בשמחה רבה, כיון שאינה באופן של התעסקות עם שלילת ותיקון הענינים הבלתי רצויים (תשובה תתאה שזמנה לפני השבת) אלא באופן של התעלות לדרגא נעלית יותר, על ידי ההתעסקות בלימוד התורה (נגלה דתורה ובמיוחד פנימיות התורה) בתכלית השלימות, באופן של "אתדבקות רוחא ברוחא", ב"יחוד נפלא שאין יחוד "כמוהו", ויתירה מזה, שכל מציאותו בטלה ומכוסה לגמרי בתורה, על דרך ובדוגמת המעמד ומצב דלעתיד לבוא (ששייך ליום השבת, ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים) כמו שכתב הרמב"ם בסיום וחותם ספרו ש"באותו הזמן" יהיה לימוד התורה באופן ד"כמים ("אין מים אלא תורה") לים מכסים".

(דבר מלכות פרשת נח אות ח)

 

"כי בשבת היא עליות העולמות למקורם כו'"

ויש להוסיף, שענין ההבנה וההשגה (כוונה) מודגש ביותר ביום השבת דפ' נשא – מצד כללות ענין השבת, שבו נעשה עליית העולמות מבחינת הדיבור (והמעשה) לבחינת "המחשבה", היינו הדגשת ענין הכוונה, הבנה והשגה כו'.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 468)

¯

והנה ענינו של יום השבת – שבו מתגלה הפנימיות שבכל דבר, כמ"ש "ויכל אלקים", "פירוש שכלתה בחינת ומדרגת מדת הצמצום וההסתר דשם אלקים, ונמשך התגלות שם הוי', שבת להוי', היינו, שמתגלה הפנימיות דכל עניני הבריאה – שהתהוותם (לא רק משם אלקים, אולי גם, ובעיקר) משם הוי', לשון מהוה. וכידוע שביום השבת נעשות עליית העולם מבחינת החיצוניות, בחינת המעשה והדיבור, לבחינת הפנימיות, בחינת המחשבה.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 26)

 

"תיכף שמבקשים סלח לנו"

והנה יש עוד פירוש נעלה יותר בשמאלו תחת לראשי, שע"י העבודה בבחינת ראש אזי מגיע לבחינת שמאלו, היינו שמגיע לענין עמוק יותר (א טיפערן ענין) בהעבודה דמארי דחושבנא. וזהו מה שבשמו"ע אומרים סלח לנו אבינו כי חטאנו, דלכאורה היו צריכים לומר סלח לנו בתחילת התפלה, ולמה אומרים זה בשמו"ע דוקא. אך הענין הוא, דקודם התפלה הרי דרך איש ישר בעיניו, ובפרט כשלומד תורה ומקיים מצוה, הרי בודאי מדמה בנפשו שהוא כדבעי, אבל כשמגיע לשמו"ע, הרי עז"נ מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו, היינו שלפי אופן ההילול (מהללו) והשבח בעבודת התפלה נעשה הצירוף וזיכוך הרע, שע"י התפלה הרי הוא מרגיש שהוא רע, וכמ"ש הגו סיגים מכסף, דמה שבתחילה נדמה בעיניו שהוא כסף, רואה עכשיו שהוא סיגים. וזהו שבשמו"ע דוקא אומרים סלח לנו אבינו כי חטאנו, לפי שישנם ענינים שבתחילה לא ידע כלל שזהו"ע של חטא, ואדרבה נדמה בעיניו שזהו"ע של קדושה, אבל כשמגיע לשמו"ע, שאז הוא כעומד לפני המלך, אזי מרגיש שגם ענין זה לחטא יחשב, ומבקש סלח לנו כו'. והיינו שע"י העבודה דשמו"ע דוחים גם את דקות הרע, דגסות הרע לא קשה כ"כ לדחותו, ודחיית גסות הרע נעשה ע"י העבודה דפסוד"ז וברכות ק"ש, שהו"ע חקיקה מבחוץ וחקיקה מבפנים, שעי"ז נעשה העברת גסות הרע, וכנ"ל בענין אש אכלה אש שע"י רשפי האש דקדושה נכלה האש דלעו"ז, אמנם העברת דקות הרע הוא בשמו"ע דוקא, דכאשר עומד לפני המלך, ששם הנה גם דקות הרע הוא מונע, אזי מרגיש שענין זה מונע כו', ומתעורר ומבקש סלח לנו, ועי"ז הוא דוחה את דקות הרע.

(סה"מ תשט"ז עמ' סד, סה)

 

"ואילו לא היינו חוזרים וחוטאים היינו נגאלין מיד"

ומכיון שהגאולה העתידה באה ע"י עבודת התשובה דוקא (דלא כביצי"מ) שהיתה ע"י הגילוי מלמעלה, "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו וגאלם"), כפס"ד הרמב"ם "אין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין" – לכן, נרמז הדבר גם בחג הפסח, שקורין בתורה גם אודות ענין התשובה, "פסל לך גו' ", לוחות שניות.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 94)

 

  

הוספת המלצה
אין לשלוח תגובות המפרות את תנאי השימוש, לרבות דברי הסתה, דיבה ולשון הרע.
שם מלא:*
נושא:*
תוכן התגובה:
מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:
כל הזכויות שמורות © דתי פייג'
מיזם גרופ בניית אתרים עם קידום אתרים