הנה ידוע שבענין השראת השכינה בכלל, ובענין השראת השכינה בין בדי הארון בקדשי הקדשים שבבית המקדש, יש ב' דיעות. דעת הרמב"ם (והסוברים כמותו), דכיון שבנוגע לרוחניות בכלל ועאכו"כ אלקות אי אפשר לומר שהו"ע שקשור עם מקום, עכצ"ל, שענין השראת השכינה במקום מסויים ,הוא עד"מ כמו דבר שכל שכותבים אותו ע"י אצבעות היד, ולא ע"י אצבעות הרגל, שאין זה באופן שאצבעות היד הם כלים להשכל (שהרי אצבעות היד אין להם שייכות כלל להבנת והשגת השכל) ואין זה אלא שכאשר השכל צריך לבוא באופן שיהיה תפיסה במקום, שזהו"ע אותיות הכתב, הרי זה עובר ע"י אצבעות הידים. ועד"ז הו"ע השראת השכינה בביהמ"ק וכיו"ב, שאין זה באופן שהמקום נעשה כלי לזה, כי אם, שכיון שמצד המקבל צריך להיות באופן שיומשך במקום, הרי זה עובר דרך ביהמ"ק, בדוגמת השכל שעובר ע"י אצבעות היד. אמנם דעת הרמב"ן (והסוברים כמותו) היא, וכן קבעה תורת חסידות להלכה, שאופן גילוי השראת השכינה בביהמ"ק אינו ע"ד שהשכל עובר ע"י כתיבה באצבעות היד (ולא באצבעות הרגל), אלא ע"ד התלבשות השכל בהמוח, ועל ידו גם בהלב, שאין זה באופן שהשכל רק עובר דרך המוח, כי אם, שחומר המוח שייך להשכל, שלכן יש חילוקים בהחומר דתלת המוחין, ויתירה מזה, שחומר המוח מזדכך ע"י ריבוי לימוד בשכל, ועאכו"כ ע"י יגיעה בשכל, לפי שהוא כלי ומתאחד עם השכל ששורה בו. וכמו"כ הו"ע השראת והתלבשות השכינה במקומות מיוחדים, ובמיוחד בביהמ"ק, שזהו באופן שהמקום הוא כלי ומתאחד עם השכינה. ובכללות הרי זה החילוק שבין דרך מעביר לדרך התלבשות.

אך עדיין צריך להבין, דכיון שרוחניות ועאכו"כ אלקות אינו שייך לתפיסה במקום, א"כ איך אפשר לומר שהשראת השכינה היא בדרך התלבשות. והענין בזה, שכיון שהוא ית' כל יכול, לכן ביכלתו לצמצם את עצמו בין שני בדי הארון, באופן שכשם שיכולים לראותו במראות גדולות כך יכולים לראותו במראות קטנות, והיינו, שלא שייך שאלות כיצד נעשה הדבר כו', כיון שהוא כל יכול. והנה, מהסבר זה גופא מובן, שהענין דצמצם שכינתו בין בדי הארון, וכללות ענין השראת השכינה בביהמ"ק וכיו"ב בדרך התלבשות, הרי זה מצד המעלה דכל הגבוה גבוה ביותר כו', היינו, שענין זה נמשך מדרגא נעלית יותר באלקות, שעל זה אומרים שהוא כל יכול.

(סה"מ תשט"ז עמ' רכג – רכד)

הנה, כשם שבמצוות ישנם מצוות כלליות ומצוות פרטיות,

- וכדאיתא בגמרא "תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה וכו', בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו', בא ישעי' והעמידן על שש וכו', בא מיכה והעמידן על שלש וכו' חזר ישעי' והעמידן על שתים וכו', בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחי'", והפירוש בזה (ע"פ דברי המהרש"א ועוד מפרשים), שאין זה ענין של מיעוט ח"ו, אלא שמצאו מצוות כלליות הכוללות את כל שאר המצוות, ועד לענין האמונה שהיא מצוה כללית הכוללת את כל המצוות, אשר על ידה באים לקיום כל המצוות –

כן הוא גם בנוגע לכוונת הבריאה, שנוסף על ההתעסקות עם כל פרט ופרט שבעולם לעשותו ענין של קדושה, שזוהי כללות עבודתם של בנ"י (עליהם נאמר "ואתם תהיו לי גו' גוי קדוש"), כמ"ש "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – ישנו גם כללות ועיקר ענין המקדש: בית המקדש כפשוטו, שממנו נמשך ענין הקדושה בכל העולם (וכמבואר בתניא שהשראת השכינה בביהמ"ק וקד"ק היא בדוגמת השראת כללות החיות במוחין שבראש שממנו נמשך החיות בכל הגוף).

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 35)

"כי עוה"ז הגשמי מתנהג בהתלבשות הטבע הגשמי"

והנה בענין הטוב גופא יש ב' מדריגות, כמארז"ל כתיב טוב הוי' לכל וכתיב טוב הוי' לקויו, משל לאדם שיש לו פרדס כשהוא משקה הוא משקה את כולו וכשהוא עודר אינו עודר אלא טובים שבהם. והענין בזה למעלה, כידוע שבענין היחוד דחו"ב יש ב' אופנים, יחוד פנימי ויחוד חיצוני, יחוד חיצוני דחו"ב הנה זווגייהו תדיר לצורך קיום העולמות, והיינו שיחוד זה אינו תלוי בעבודת הנבראים, ולכן הוא נמשך לכולם ועז"נ טוב הוי' לכל, שמיחוד זה נמשכת ההנהגה טבעית שהיא הנהגת העולם. אמנם יחוד פנימי דחו"ב הרי זה תלוי בעבודת נש"י דוקא, ולכן יחוד זה נעשה לצורך ישראל דוקא, ומיחוד זה נמשכת הנהגה ניסית שלמעלה מהטבע, שהיא בשביל נש"י דוקא, ועז"נ טוב הוי' לקויו, דקויו הם נש"י שהם הממשיכים טוב זה שלמעלה מענין העולמות לגמרי. והיינו, שעם היות שגם היחוד חיצוני דחו"ב הוא ג"כ למעלה מהשתלשלות, וכנ"ל שהתהוות יש מאין היא בכח הא"ס דוקא, מ"מ, הרי זה כמו שהוא שייך לעולמות, אמנם נש"י ממשיכים את האור גם כמו שאינו שייך לעולמות כלל.

(סה"מ תשט"ו עמ' קיג)

"ע"י התלבשותה בי' הדברות החקוקות בלוחות שבארון בנס ומעשה אלהים חיים"

כאשר יהודי הולך לבנות בית בישראל ("אַ אידישע הויז") – ה"ז נעשה "בנין עדי עד", כיון שבונה אותו ע"פ תורה, תורת חיים" שניתנה מ"אלקים חיים" (שחי לעולם), ובמילא נעשה גם הוא בבחינת "חיים", כמ"ש "ואתם הדבקים בד' אלקיכם חיים כולכם היום", וגם הבית שבונה נעשה בבחינת "חיים", אשר, רק ענין נצחי יכול להקרא באמת בשם "חיים".

ועפ"ז יש לבאר מ"ש חז"ל בטעם נתינת אליעזר לרבקה – לשם קידושין – "נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים גו' עשרה זהב משקלם": "בקע – רמז לשקלי ישראל בקע לגלגלת, ושני צמידים – רמז לשני לוחות מוצמדות, עשרה זהב משקלם – רמז לעשרת הדברות שבהן", כי, מחצית השקל ("בקע לגולגולת") הו"ע הצדקה שהיא "כללות המצוות", ושני הלוחות ועשרת הדברות הם כללות התורה", שבנ"י קבלום עליהם בקבלת עול בהקדימם "נעשה" ל"נשמע"; ולכן קידש אליעזר את רבקה ב"נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים גו' עשרה זהב משקלם" – כי, היסוד של בנין בית בישראל הוא תורה ומצוה בקבלת עול.

ויש להוסיף ולבאר הטעם לנתינת "שני צמידים גו' עשרה זהב משקלם" כנגד "שני לוחות" ו"עשרת הדברות שבהן", אשר, עשרת הדברות היו חקוקות ("חרות") – ולא כתובות – על הלוחות:

תושב"כ בכלל היא בבחינת "אותיות הכתיבה", דיו על הקלף, שהדיו (האותיות) והקלף הם ב' דברים נפרדים, וע"י ב' הדברים (דיו וקלף) יחד מורכבת תושב"כ.

וכמו כן בתושבע"פ ישנם ב' דברים: (א) דברי התורה, (ב) האדם הלומד את התורה (שנבדל ונפרד מדברי התורה עצמם).

משא"כ עשרת הדברות שהיו על הלוחות היו בבחינת "אותיות החקיקה", כלומר, שהלוחות לא היו דבר נפרד מעשרת הדברות, אלא, אותיותיהם של עשרת הדברות נעשו מהם עצמם.

וענינם של "אותיות החקיקה" בעבודת השם הוא – כדאיתא בגמרא – "תורה דיליה היא דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה" (בתחילה היא נקראת תורת השם, ומשלמדה וגרסה היא נקראת תורתו"), היינו, שהאדם והתורה נעשים דבר אחד.

ולכן נתן אליעזר לרבקה צמידים כנגד הלוחות דוקא, כדי להורות וללמד, שבענין זה גופא שהבית היהודי צריך להבנות על יסודות התורה והמצוות (כנ"ל ס"ג) לא מספיק שיהודי יקיים תורה בקבלת עול, אבל, הוא והתורה נשארים עדיין ב' דברים נפרדים, אף ש"תואמים" יחד ("כאָטש זיי שטימען")... אלא, הוא והתורה צריכים להעשות דבר אחד, היינו, שהאדם צריך לעשות ממציאותו עצמה – תורה, שעי"ז נעשה הוא דבר אחד עם "אנכי ד' אלקיך", וכן עם כל שאר הדברות.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 184 – 183)

"כי תרי"ג מצוות מהתורה רובן ככולן הן מצות מעשיות"

והנה כמו"כ המצוות נקראים ברית, לפי שבהמצוות יש ג"כ ב' בחינות, שהרי הם עצמן נעשים מדברים גשמיים, ובהם הוא המשכת רצון העליון, דרצון הוא למעלה מחכמה. וב' בחינות אלו בהמצוות אינם ב' ענינים נבדלים, אלא הו"ע אחד, שהרי המצוות המתלבשים בדברים גשמיים, הן הן עצמם הוא רצון העליון, שכך עלה ברצונו לקיים המצוות בגשמיות דוקא. ולפי שהוא רצה"ע שלמעלה גם מהחכמה, לכן הוא יורד למטה בדברים גשמיים דוקא.

(סה"מ תשט"ז עמ' רמז)

"וגם התלויות בדבור ומחשבה וכו'"

שהרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת, וכל המצוות קשורים עם האברים הגשמיים, וגם המצוות דחובת הלבבות צריכים להיות מורגשים בבשר הלב הגשמי, כמבואר בכ"מ.

(סה"מ תשי"ז עמ' רפג)

יום ג (ה סיון)

"כי ע"י התהפכות נפש הבהמית הבאה מקליפ' נוגה מחשוכא לנהורא וכו' נעשה בחי' העלאת מ"ן וכו'"

ויובן זה בעבודה, דעבודת נפש האלקית מצד עצמה אינה מגעת כי אם בבחינת אורות וגילויים בלבד, והיינו, דעם היות שגם ע"י עבודת הנשמה מצד עצמה נעשה תוספות אור, מ"מ, הרי זה רק באורות וגילויים בלבד. אך כאשר נה"א חושבת ומתבוננת בענינים השייכים לנה"ב ומסבירה אותם לנה"ב, והיינו, דעם היות נה"ב מצד עצמה באופן דרוח הבהמה היורדת למטה, מ"מ פועלת בו נה"א לא רק שלא יהיה בירידה, אלא שיהיה בעליה, שזהו"ע של חידוש, שעושה מדבר שאינו כלי להיות כלי, הנה ע"י חידוש זה מעורר הוא למעלה המשכה חדשה, והיינו, שעי"ז שנה"ב נעשה כלי, אזי הכלי הוא לא רק באופן שמקבל אור, אלא שממשיך אור חדש. אמנם, גם המשכת האור חדש היא מבחינת אורות וגילויים בלבד. אך כאשר נה"א פועל בנה"ב בחינת אתהפכא או אתכפיא, והיינו, שעוד לפני שמסביר לו ואינו מבין עדיין, הרי הוא כופה אותו בקבלת עול, ועם היות נה"ב מעלים ומסביר הרי הוא מהפכו מן הקצה אל הקצה, הנה עי"ז הוא מגיע בהעצם שלמעלה מאורות וגילויים. וטעם הדבר הוא, לפי שהכוונה היא בהמטה דוקא, ולכן ע"י העבודה בנה"ב מגיעים בהעצם.

(סה"מ תשט"ו עמ' ז, ח)

יום ד (ו סיון)

חינוך קטן

"חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה"

אודות חנוכה מצינו ב' ענינים מנוגדים:

א) איתא בספרים ש"חנוכה" הוא מלשון חינוך. ומובן גם בפשטות בלשון חנוכת המזבח וחנוכת בית המקדש, שזוהי התחלה, שהתחילו לעשות את עבודת ה' (בבית המקדש בכלל ובמזבח ובמנורה בפרט) מחדש – ענין של חינוך.

ב) נס חנוכה שמצאו פך שמן טהור חתום בחותמו של כהן גדול, דעם היות שע"פ דין היו יכולים להדליק גם בשמנים טמאים, כיון שטומאה דחויה או הותרה בציבור, מ"מ, להראות חיבתן של ישראל הראה הקב"ה נס שיוכלו להדליק בשמן טהור (כנ"ל בארוכה) – אינו רק בשביל להתחיל לקיים המצוה, אלא לקיים המצוה בתכלית ההידור, ללא שום היתרים, אפילו לא היתרים שיש להם בסיס, היתרים על פי שלחן ערוך.

וההוראה מזה – שכשמדובר אודות ענין של קדושה, צריכים לעשותו מיד בתחילה, בהתחלת החינוך, בתכלית השלימות ובתכלית ההידור.

וכן הוא בפרט בנוגע לחינוך הבנים והבנות:

תיכף מקטנותם צריכים ליתן להם יהדות שלימה ("אַ גאַנצע אידישקייט"), ללא שום פשרות וללא שום היתרים,

כדי להבטיח ש"גם כי יזקין לא יסור ממנה" – אי אפשר להסתמך על כך שכאשר הילד יתבגר ויצא לרחוב, אזי יספרו לו שעליו לנהל מלחמה, יספרו לו שאינו צריך להתפעל משום מונע ומעכב, וצריך שתהיה לו מסירת נפש. אם רוצים שאז, "כי יזקין", יעמוד בנסיונות – צריך להתחיל בכך עוד בהיותו "נער".

ולכן השתדלו חכמי ישראל ביותר והשקיעו כחות גדולים ביותר על חינוך בני ובנות ישראל שיהיה על טהרת הקודש.

הם ניהלו מלחמה על כל פרט. אפילו פרטים שלא היו נראים חשובים כל כך – נאבקו שלא לוותר עליהם, בידעם ששנות החינוך נוגעות לנער או לנערה על כל משך ימי חייהם, וידעו שצריכים ליתן להם את התוקף, כלי זיין, להדוף את כל המלחמות שיהיו להם בדרכם בחיים.

האדם – דומה לאילן, "כי האדם עץ השדה".

כאשר עושים שריטה באילן לאחרי שכבר גדל, אזי השריטה אינה אלא במקום שנעשתה בלבד, וגם אינה גורמת נזק. אבל כאשר עושים שריטה בהגרעין שעומדים לנטוע, יתכן שמשריטה אחת יצמח אילן בעל – מום.

וכן הוא בענין החינוך:

אדם בשנות העמידה, שכבר עבר מחצית דרכו בחיים, ונדמה לו שהוא מוכרח להסכים על פשרות – הרי הפגיעה היא למשך שנים אחדות בלבד. ארבעים שנה חי הוא ללא פשרות, ואם יכשל ויעשה פשרה לשנה אחת, יכולות הארבעים שנה הקודמות שמאחוריו ליתן לו כח שישכח מיד מהפשרה, ויעמוד ביהדות שלימה.

אבל כאשר מדובר אודות הדור הצעיר, ואותם רוצים לחנך על פשרות – נוטלים מהם את החום והקנאות ליהדות על כל ימי חייהם. בגלל השריטה והחסרון שעושים בנשמתם בצעירותם, עלול אח"כ לגדול יהודי בעל מום רחמנא ליצלן!

- הן אמת ש"אע"פ שחטא ישראל הוא", אבל, מאמר זה קאי גם על יהודי כזה שעליו נאמר "יעכרך ה' ביום הזה", ומזלו הוא ש"(היום הזה אתה עכור ו)אי אתה עכור לעולם הבא". אבל אנו צריכים דור צעיר בעולם הזה, יהודים חיים ובריאים ברוחניות, וממילא יהודים חיים ובריאים גם בגשמיות, ועי"ז יוכלו לכבוש את העולם הזה לא רק לעצמם, שחלקם בעולם יהיה מקדש להקב"ה, אלא גם בשביל דור הביניים והדור המבוגר.

ישנם פרטים כאלה שנראה לכאורה שאינם נוגעים כל כך ואינם אלא חוט השערה.

אבל, יתכן שזהו חוט השערה שעליו איתא בגמרא שממנו צומחת כל מציאותו של היצה"ר – "רשעים נדמה להם כחוט השערה":

כיצד יתכן שיהודי יהיה רשע, רחמנא ליצלן ? יהודי רוצה לקיים את רצונו של הקב"ה, ואיך יתכן שיעשה פעולות נגד הקב"ה עד שיקרא "רשע" ?

אלא הסיבה לכך היא מפני ש"נדמה להם כחוט השערה", נדמה לו שזהו דבר פעוט חסר ערך ("אַ קלייניקייט"), ולפעמים יתכן שזהו אמנם דבר פעוט, אבל במעמדו ומצבו, יכול גם דבר פעוט זה להכריע – שיהיה צדיק שיכתב ויחתם לחיי עולם, או רחמנא ליצלן רשע, שעליו אומר הכתוב "לדראון עולם". וכל זה – בגלל "חוט השערה" זה.

ואם אין לו די תוקף ודי שכל להבחין אם זהו הפרט שבו תלויה כל מהותו – הנה בזמנים אלה שהאמת הולכת ומתבררת יותר ויותר, ישנה ההבחנה מהצד שכנגד:

כאשר רואים שהצד שכנגד עומד בתוקף כזה שמוכן להפסיד סכומי כסף במליונים, להפסיד כמה וכמה אנשים, להפסיד תמיכה מכל הצדדים, רק כדי שלא לוותר על איזה פרט – דבר שאינו מובן לגמרי בשכל – הרי זו הבחנה והוראה עבורנו, שאסור לוותר אפילו על פרט זה שרוצים להשלות אותנו שאינו אלא פרט קטן בלבד, כיון שזהו "ערקתא דמסאני" בשעת גזירת השמד, וזהו "חוט השערה" שבו תלוי אם בהמשך הזמן ישאר ביהדותו.

הוכחה נוספת עד כמה נוגע "חוט השערה" – רואים מזה שכל הצרה שאליה הגענו התחילה מויתורים ופשרות:

אמרו חז"ל "כל המחניף לחבירו (וגירסת העין יעקב: לרשע) סוף נופל בידו".

ואכן ראינו בשנים האחרונות, שכל אלה שלפני שנים הסכימו על פשרות, וחשבו שעי"ז יכבשו את הדור הצעיר לקרבו ליהדות (בחשבם שאלה שכבר נמצאים במחנה הדתי ישארו בשלימותם) – רואים בעליל שלא זו בלבד שאיבדו את הנוער שרצו להוליכם בדרך של פשרות, אלא עוד זאת, שהחדירו חלישות גם אצל הנוער שהיה תחת השפעתם והיו שלמים ביהדותם.

ואילו אלה שלפני עשר, חמש עשרה או עשרים שנה, הלכו בשיטה שאסור לוותר על שום פרט, ובפרט בחינוך – הם הצליחו.

ותוספת כח בחינוך הכשר – נותנים כל אלה שמתעסקים בחינוך הכשר בגופם ובנשמתם, וכל אלה שמסייעים בזה בממונם.

אע"פ שבאים אליו ואומרים לו: שמע נא, מדוע הנך מתעקש לתת הכסף לישיבה שתחנך "בטלנים", אנשים שאין להם שייכות להויות עולם הזה; פלוני יגדל זקן, ופלוני ילבש קפוטה, ואתה תהיה הגורם לחנך אנשים שבצאתם לעולם לא ידעו איך להתנהג ("ווי אַ קער טאָן זיך") –

ואעפ"כ יש בו תוקף שלא להתפעל, ואדרבה, מזה גופא לומד הוראה, שהעובדה שמפעילים עליו לחץ כל כך ורוצים לנתק אותו מכך, מוכיחה שדוקא כאן מונחת האמת, ודוקא כאן מונחת ההצלה של עם ישראל, ובמילא, לא זו בלבד שאינו מקטין את עבודתו עבור חינוך הכשר בנשמתו או בגופו או בממונו, או בשלשתן יחד, אלא אדרבה, מכאן ולהבא עוסק בזה בתוקף גדול יותר.

וענין זה מוסיף תוקף וחוזק להדור הצעיר גופא:

כאשר שואלים אותם שאלה: גם החברים שלכם מקבלים חינוך יהודי, אבל, ללא קנאות, וללא דקדוקים, מהו איפוא ההכרח שאתם צריכים להיות ה"מהדרים" ?

מראים הם: הנה ישנו סוחר שסבור כמונו, גביר שסבור כמונו, רב שסבור כמונו, זוג זקנים שסבור כמונו, וזהו נותן להם את התוקף לעמוד בנסיונות שבד' אמותיהם.

והיישר - כח – מגיע לאלה שלומדים עם התלמידים ואינם מתפעלים מכל הנסיונות וממשיכים בדרך חינוך זו, וכן לעסקני החינוך, שאינם חוסכים מנשמתם, מגופם ומממונם, ונותנים כפי יכולתם, ובמשך הזמן יתנו מסתמא יותר מכפי יכלתם – ובלבד להחזיק את החינוך על טהרת הקודש ביראת שמים טהורה.

וכאשר נעמדים בדרך של "חנוך לנער על פי דרכו" ללא פשרות, כפי ההוראה שניתנה בחנוכה, שלא היו מעונינים אפילו ב"קולות" המבוססים על שלחן ערוך, באמרם, רוצים אנו "נס", כיון שרצוננו במקדש טהור, מנורה טהורה ושמן טהור, ובמילא יהיה גם האור באופן כזה,

הנה כשם שבימים ההם עזר הקב"ה שבמשך זמן קצר נעשה "מסרת כו' ביד עוסקי תורתך", וחינכו את ביהמ"ק עם נרות כאלה שמאירים לנו עד היום הזה, שאפילו "משתשקע החמה", כאשר בחוץ הולך ומחשיך, מאירים בתי בני ישראל, "מוסיף והולך", שבכל לילה נעשה האור גדול יותר –

אזי כמו "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם", כן גם בזמן הזה", יכולים אנו להיות בטוחים שבמהרה בימינו נזכה שירד ויתגלה מקדש טהור, שבנוי למעלה – צריכים רק להכין מקום ראוי להעמידו – וילדי ישראל, יחד עם בנ"י מדור הבינים והדור המבוגר, יאירו את ביהמ"ק ואת הסביבה כולה לא רק ב"נר מצוה" בלבד, אלא גם בנר טהור בתכלית וקדוש בתכלית,

וענין זה ימשיך שכינתו יתברך בתחתונים ממש, כך שעוה"ז – שהיה עד עתה חומרי, או לכל הפחות גשמי – יהיה בית המקדש לשכינתו יתברך,

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 293 – 288)

"אך הנה מודעת זאת כי שרשי עבודת ה' ויסודותיה הן דחילו ורחימו"

כדי לבוא לידי יראה – ישנם שני אופנים: אפשר לבוא לידי יראה ע"י התבוננות השייכת ליראה, ואפשר לבוא לידי יראה ע"י אהבה, שזהו"ע "דחילו הנכלל ברחימו". וזהו מ"ש בזהר "אנן בחביבותא תליא מילתא" – שהיראה דמתן – תורה צריכה להיות יראה שמצד אהבה.

כאשר נגשים למתן – תורה מתוך תנועה של יראה – הרי זה פועל שנבהלים ונעמדים מרחוק ("מען שרעקט זיך אָפּ און מען שטייט פון וויטן"), וכפי שהיה בשעת מתן – תורה – "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" (ועל זה איתא בזהר דקאי על "העם" דייקא, דהיינו הערב רב, ולא על בנ"י האמיתיים);

ואילו הגישה הטובה ונעימה יותר ("געשמאַקער און בעסער") היא – היראה הבאה מצד אהבה.

וענין זה נוגע גם לקיום המצוות – שמצד גודל אהבתו להקב"ה הרי הוא ירא להיות נפרד ממנו, ומצד זה נזהר בשמירת מצוות לא תעשה.

וכאשר היראה היא מצד אהבה, אזי גם ההמשכה מלמעלה היא באופן אחר: בכלל, ישנו חילוק בין מ"ע ומל"ת – ששמירת מל"ת פועלת רק הדחה וצחצוח הכלי, אבל לא המשכת אור, ואילו קיום מ"ע פועל המשכת אור. אבל כאשר היראה היא מצד אהבה – אזי נפעל גם ע"י שמירת מל"ת (לא רק הדחה וצחצוח הכלי, אלא גם) המשכה.

הענין האמור – שהיראה צריכה להיות מצד אהבה – מתאים גם ע"פ נגלה דתורה:

יראה – היא מצות עשה, והרי השורש לכל מצוות עשה הוא אהבה (כידוע שיראה היא שורש למל"ת, ואילו השורש למ"ע הוא אהבה דוקא). וכיון שהשורש ליראה (כמו לכל שאר מ"ע) הוא אהבה – צריכה גם היראה עצמה להיות מצד אהבה.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש אדה"ז ב"חינוך קטן" בענין "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה", ומקדים לבאר ש"שרשי עבודת ה' ויסודותיה הן דחילו ורחימו, היראה שרש ויסוד לסור מרע והאהבה לועשה טוב", ולאחר שמבאר בארוכה כמה מדריגות באהבה, מסיים "אך כי יפול לא יוטל כתיב . . כי נשאר בה בחינת רשימו ממדריגתו הראשונה, אך עיקרה מאהבה שנתחנך והורגל בה מנעוריו" – דלכאורה אינו מובן: כיון ש"שרשי עבודת ה' ויסודותיה הן דחילו ורחימו" (כמ"ש לפנ"ז), היינו, שצ"ל אהבה וגם יראה – מהי הפעולה בכך שלא יסור "מאהבה שנתחנך והורגל בה", בשעה שצריך להיות גם יראה ? – אך הביאור הוא ע"פ הנ"ל, שהיראה באה מצד האהבה.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 7 – 26)

"והנה על אהבה זו השנית שייך לשון מצוה וצווי דהיינו לשום לבו ודעתו בדברים המעוררים את האהבה"

ויש לבאר זה ע"פ דברי אדמו"ר הזקן בשם המגיד בפירוש הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך", דלכאורה אינו מובן, איך שייך ציווי על אהבה שהיא מדה שבלב, ותירץ המגיד, שהציווי הוא על ההתבוננות בדברים המעוררים את האהבה, ולכאורה אינו מובן, הרי נאמר "ואהבת גו' בכל לבבך", ואיך אפ"ל שהציווי הוא על ההתבוננות, אלא הביאור בזה – שכיון שהאדם מצדו יכול רק להתבונן, ומבטיחים לו שעי"ז סופו לבוא לידי אהבה, נמצא, שע"י ההתבוננות כשלעצמה קיים מצות אהבה, כיון שאינו מחוסר מעשה, שהרי הוא עשה כל מה שביכלתו, והשאר צריך לבוא בדרך ממילא.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 113)

וזהו גם הביאור בשייכות ב' הפירושים במ"ש "ואהבת את ה' אלהיך" לשון ציווי ולשון הבטחה (ועד"ז בכמה עניינים דוגמתם שע"פ לשון הקודש משמשים הן בלשון ציווי והן בלשון הבטחה) דכיון שדיבורו של הקב"ה חשיב מעשה, הרי הציווי עצמו חשיב כהבטחה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 234)

"ובפרט שהאדם נקרא מהלך ולא עומד וצריך לילך ממדרגה למדרגה ולא לעמוד במדרגה אחת לעולם"

וזהו אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמורו גו', דכללות העבודה צ"ל באופן של התלבשות נפש האלקית בנפש הבהמית דוקא, שהו"ע אותיות החקיקה (בחוקותי) ועי"ז נעשית עליה גם לנפש האלקית, שתהיה בבחינת מהלך, שזהו אם בחוקותי תלכו, שע"י בחינת אותיות החקיקה יהיה בבחינת מהלך.

(סה"מ תשט"ז עמ' קעז)

אך צריך להבין, שהרי גם הנשמות הם בבחינת בריאה, כמאמר אתה בראתה, ומאחר שהם ג"כ בכלל הבריאה הרי הם בהגבלה. ויתירה מזה, שגם כפי שהנשמה היא בבחינת טהורה היא, דקאי על בחינת הנשמה כמו שהיא באצילות, הרי זה ג"כ בהגבלה, וכנ"ל שגם באצילות ישנו ענין ההגבלה. ואף שהנשמות הם אלקות, חלק אלקה כו', מ"מ, הרי זה כפי שאלקות בא (האָט זיך אויסגעשטעלט) בחלק נבדל, וא"כ הרי גם הנשמות הם בהגבלה. וכפי שמצינו שגם הנשמות נקראים בשם עומדים, כמ"ש חי הוי' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו. אך הענין הוא, שמה שהנשמה היא בבחינת עמידה הוא מצד עצמה דוקא, אבל ע"י ירידתה והתלבשותה בגוף נעשית הנשמה בבחינת מהלך. וטעם הדבר הוא, לפי שבירידת הנשמה בגוף נעשה חיבור ב' הפכים, ומצד חיבור ב' הפכים נמשך כח הא"ס. ויובן זה עד"מ ממה שאנו רואים למטה ביחוד דכר ונוקבא, שכל אחד מהם כשהוא לעצמו הוא מוגבל, ומוגבלים גם בהשפעתם, אך ע"י היחוד דדכר ונוקבא שהוא יחוד וחיבור ב' הפכים, אזי נמשך כח הא"ס בענין התולדות, שיוכל להסתעף מהם דורי דורות בלי גבול, שזהו מצד כח הא"ס דוקא, הנמשך ע"י יחוד ב' הפכים. וזהו שרואים שאפשר שכח המוליד יהיה בשלימות ומ"מ לא יהיו תולדות, והיינו לפי שענין התולדות הוא מצד כח הא"ס דוקא, ולפעמים לא נמשך כח הא"ס מצד איזה סיבה, וכדאיתא בשער הגלגולים שלפעמים יתגלגל נפש דנוקבא בגוף דדכר, שאז אין זה יחוד ב' הפכיים, ולכן לא נמשך אז כח הא"ס, וצריך זכות גדול שתתעבר בו נפש דדכר, שאז נעשה יחוד ב' הפכים, ועי"ז נמשך כח הא"ס. ועוד זאת, שצריך להזהר שלא יהיה העדר האחדות, דהעדר האחדות אינו כלי להמשכת אוא"ס. אבל כאשר נתעבר בו נפש דדכר, שאז ישנו יחוד ב' ההפכים, וגם יש ענין האחדות שהוא כלי לא"ס, אזי נמשך בו כח הא"ס בדור ישרים יבורך. וכמו שהוא בענין דכר ונוקבא שע"י היחוד נמשך כח הא"ס, כמו"כ יובן עד"ז בירידת הנשמה בגוף, שהוא כענין יחוד דכר ונוקבא, כמארז"ל אשתו כגופו דמיא, דאף שהנשמה מצד עצמה היא בבחינת עמידה, הנה ע"י ירידתה והתלבשותה בגוף, שהוא יחוד וחיבור ב' הפכים, אזי נעשית בבחינת מהלך, מצד המשכת כח הא"ס שע"י יחוד ב' הפכים.

(סה"מ תשט"ז עמ' קפ – קפא)

ועדיין צריך להבין, איך אפשר שע"י הירידה בגוף תהיה הנשמה בבחינת מהלך, דכיון שהנשמה מצד עצמה היא בבחינת עמידה, שגם מצד שרשה היא מוגבלת, וכנ"ל דגם באצילות ולמעלה מאצילות עד קודם הצמצום הוא בבחינת גבול, א"כ איך אפשר שע"י התלבשותה בגוף הגשמי תהיה בבחינת מהלך, לצאת מההגבלות שלה. והיינו, שמובן הטעם שדוקא הנשמה צריכה להתלבש בגוף גשמי, כי, מצד הכוונה דדירה בתחתונים צריך לברר את הגוף הגשמי, וענין זה הוא בכח הנשמות דוקא, משא"כ המלאכים שהם מבחינת הדיבור, אי אפשר שיבררו את הגוף גשמי, שלהיותו חומר עב וגס ביותר, אין בכח המלאכים לברר אותו, ואדרבה, שע"י התלבשותם בגוף הם נופלים ממדריגתם, כידוע בענין הנפילים שנפלו למטה ולא עמדו נגד הגוף, והכח לברר את הגוף הוא בנשמות דוקא. אך צריך להבין, איך אפשר שע"י ההתלבשות בגוף תהיה הנשמה בבחינת מהלך, והרי גם מצד שרשה היא בבחינת גבול.

אך הענין הוא, דאמיתית הטעם שע"י ירידתה למטה נעשית הנשמה בבחינת מהלך הוא, לפי שבהיותה נמצאת בגוף הגשמי למטה הרי היא משלמת הכוונה דדירה בתחתונים, ומצד כוונה זו מתבטלים (גייט אראפ) כל ההגבלות. והענין בזה, דהנה, כל ההגבלות הם מצד הבריאה עצמה, אך הבריאה הרי יש לה תכלית, כמאמר בראשית בשביל ישראל שנקראים ראשית ובשביל התורה שנקראת ראשית, והיינו שהבריאה עצמה אינה התכלית, והיא רק חיצוניות הרצון, ותכלית הבריאה הוא פנימיות הרצון, ומצד פנימיות הרצון אין שום הגבלות כלל, דהנה, ההפרש בין חיצוניות הרצון לפנימיות הרצון הוא ע"ד ההפרש בין מחשבה ודיבור (הנ"ל ס"ד), דחיצוניות הרצון הוא ע"ד ענין הדיבור שכל ענינו הוא המשכה, שהרי חיצוניות הרצון אינו קשור עם העצם, וכל ענינו הוא רק מצד ההמשכה, ולכן הוא בהגבלה כפי אופן ענין ההמשכה. אמנם פנימיות הרצון הוא ע"ד ענין המחשבה שהוא לעצמו והוא בל"ג, שזהו מעלת נשמות ישראל דעלו במחשבה כנ"ל, אלא שמצד ענין המחשבה הרי הם עדיין בכלל ענין הבריאה, שלכן הנה גם הנשמות שעלו במחשבה הם בבחינת עמידה, אך מצד פנימיות הרצון שקשור עם העצם ממש, הנה בזה אין שום הגבלות כלל, שהרי זה רצון וכוונת העצמות. וכיון שע"י ירידת הנשמה והתלבשותה בגוף למטה משלמת היא כוונת הבריאה, בראשית בשביל ישראל ובשביל התורה והמצוות, דמצוה הוא מלשון צוותא וחיבור, אַז זי ווערט פאַרבונדן מיט עצמות, ומאי פרי מצוות, ע"ד ענין התולדות שהוא גילוי כח הא"ס, הנה מצד השלמת פנימיות הרצון וכוונת העצמות, יוצאת הנשמה מההגבלה שלה, שזוהי העליה שנעשית בבחינת מהלך. וזהו ענין ירידת הנשמה בגוף, שהנשמה מבררת את הגוף, שהגוף יוצא מההגבלות שלו, ועי"ז נעשית הנשמה בבחינת מהלך, שהנשמה יוצאת מההגבלות שלה, שזהו מצד העצמות דוקא, והיינו לפי שמצד פנימיות הרצון אין שום הגבלות כלל, דכל ההגבלות הם מצד הבריאה עצמה, אבל מצד פנימיות הרצון אין הגבלות כלל. וזהו ג"כ הטעם שהנשמות פועלים עליה בכל העולם וגם בהמלאכים שגם הם נעשים בבחינת מהלכים, כמ"ש ובשתים יעופף, שזהו לפי שמצד פנימיות הרצון אין הגבלות כלל.

וזהו ג"כ הטעם שאף שהתלבשות הנשמה בהגוף היא באופן שמתלבשת רק בחינה אחרונה שבנשמה, שהיא בחינת רגל שבנשמה, מ"מ, הרי זה קשור גם עם עצם הנשמה, דהגם שעצם הנשמה מאיר רק בבחינת מקיף ובבחינת מזל, מ"מ, הרי גם עצם הנשמה קשורה עם גוף זה דוקא, שזהו הטעם שד' אמות של אדם קונות לו. וזהו ג"כ הטעם שיש בכאו"א מישראל כח המס"נ, שהוא מצד חבוקה ודבוקה בך יחידה לייחדך, ולאו דוקא בכח המס"נ, אלא גם בעבודה דאהבה, דלית פולחנא כפולחנא דרחימותא, הרי ענין האהבה הוא דביקות האוהב להנאהב, וענין האהבה ישנו בכוא"א מישראל שהיא ירושה לנו מאבותינו. וכל זה הוא לפי שהנשמה שבגוף קשורה גם עם עצם הנשמה, וגם נשמות נמוכות דנפש דנפש דעשיה, הרי שרשם הוא באצילות, וגם בפשוט שבפשוטים וקל שבקלים יש כח המס"נ שהוא מצד עצם הנשמה שלמעלה מאצילות, וזהו שאמרו רז"ל שכאו"א מישראל חייב לומר מתי יגיע מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב, וכמו"כ גם משה רבנו שהוא נשמה דאצילות, והיינו, לפי ששרש הנשמה מאיר ג"כ בהנשמה שבגוף. וטעם הדבר הוא, דכיון שבהיותה בהגוף למטה משלמת היא את הכוונה ופנימיות הרצון, הנה מצד זה מתבטלים כל ההגבלות, ומגיעים עם העצם.

ועפ"ז יובן הטעם שלא ניתנה התורה למלאכי השרת, כי אם לנשמות, ולא להנשמות כמו שהם קודם התלבשותם בהגוף, כי אם לאחר התלבשותם בגוף, ובזה גופא הנה וירד הוי' על הר סיני, שניתנה התורה למטה דוקא, הנה הטעם לזה הוא לפי שעי"ז נשלם פנימיות רצון וכוונת העצמות, שהוא ע"י לימוד התורה וקיום המצוות למטה דוקא. והיינו, שנוסף לכך שבענין מ"ת ישנו ג"כ חיבור ב' הפכים, שהרי במ"ת נעשה חיבור בני רומי ובני סוריא, שהו"ע חיבור ב' הפכים, הנה העיקר שדוקא עי"ז נשלמת הכוונה ופנימיות הרצון, ולכן הרי זה אמיתית ענין הבלי גבול, דישראל מתקשרין באורייתא ואורייתא בקוב"ה, היינו שמצד השלמת פנימיות הכוונה נעשים ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד.

(סה"מ תשט"ז עמ' קפג – קפו)

העליה שנעשית בנשמה ע"י ירידתה בגוף היא עליה גדולה ביותר – למעלה ממעלת הנשמה כמו שהיא מצד עצמה, קודם ירידתה בגוף.

ובפרטיות יותר:

הנשמה כמו שהיא מצד עצמה גדלה מעלתה ביותר, כמארז"ל שהנשמות חצובות מתחת כסא הכבוד. למעלה מזה – "נשמה שנתת בי טהורה היא" כידוע ש"טהורה" קאי על אצילות, שלמעלה מכסא הכבוד שהוא בעולם הבריאה, ועאכו"כ למעלה מ"תחת כסא הכבוד" ששם חצובות הנשמות. ולמעלה מזה – "ואתה משמרה בקרבי", דקאי על בחינת המקיף דהנשמה שלמעלה מאצילות. וכך ישנן עוד מדריגות זו למעלה מזו, עד להדרגא ד"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר".

וכיון שירידת הנשמה בגוף היא לצורך עליה, עכצ"ל שהעליה היא למעלה מהמצב שקודם הירידה, דאל"כ לא היה צורך בהירידה. ומזה מובן גודל מעלת העליה – שהיא למעלה יותר מהדרגא ד"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר".

והנה, עליה זו נעשית ע"י ירידת הנשמה בגוף דוקא, שאז נעשית מהות בפ"ע.

וכמדובר אתמול בענין "בן חכם ישמח אב", ש"בן חכם" קאי על נש"י, שנקראים "בנים" כיון שהם בבחינת מהות בפ"ע,

וזהו גם שהנשמה היא "חלק אלקה", שהלשון "חלק" מורה שהיא מהות בפ"ע, והיינו, דעם היות שהלשון חלק מורה שהוא אותו המהות ממש, מ"מ, הרי זה חלק קטן שהוא מהות בפ"ע,

ולכן שייך שיהיה אצלם (לאחרי ההסתר דלמעלה, שהו"ע דורמיטא דז"א שבר"ה) מעמד ומצב ד"פנו אלי עורף ולא פנים", ועד כדי כך ששייך גם מעמד ומצב ד"אוחז בראשו של מלך ומורידו למטה וטומן פניו כו'".

אמנם, מצד גודל הירידה, שהיא ירידה שבאין ערוך – נעשית גם העליה באין ערוך, למעלה גם מהדרגא ד"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר".

וירידה זו – וממילא גם העליה שעל ידה – ישנה בנשמות דוקא, ולא במלאכים.

ומה שמצינו ענין של ירידה גם אצל מלאכים, כמאמר רז"ל "אפקוהו למט"ט כו'", ועד"ז "אתיוהו לאליהו כו'" – יש לתרץ:

במלאכים סתם – אמנם לא שייך ענין של ירידה, אבל כיון שאליהו ומט"ט היו לפנ"ז בני אדם (שהרי "חנוך הוא מט"ט") – שייך בהם ענין של ירידה.

אמנם, תירוץ זה אינו מספיק, שהרי ישנה גירסא בגמרא "הוציאו לגבריאל כו'", וגבריאל לא היה אדם לפנ"ז.

ולכן יש תירוץ נוסף – ובהקדם שעד"ז מצינו בענין המלאכים שנקראים בשם "עומדים", כמ"ש "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", דלכאורה אינו מובן, הרי מששת ימי בראשית אומרים המלאכים שירה בכל יום, וידוע ששירה היא ענין של עליה, וא"כ, למה נקראים בשם "עומדים" ? – והתירוץ על זה, שהעליה שע"י אמירת שירה היא עליה שבערך, והיינו, שכל העליות של המלאכים אינם אלא בהמדריגה שלהם, ולכן נקראים בשם "עומדים".

ועד"ז בנוגע לעניננו – שהכוונה במשנ"ת שאצל מלאכים לא שייך ענין של ירידה, היא, שלא שייך אצלם ירידה בתכלית שהיא באין ערוך, שכן, הירידה ד"אפקוהו כו'" אינה אלא ירידה שבערך, שאין זה אמיתית ענין הירידה, אבל ירידה אמיתית, שלא בערך, כמו ענין המיתה, אינה שייכת במלאכים, וכמו כן לא שייך (אצל מלאכים ענין הירידה למטה בעוה"ז (והראיה לזה – מענין "הנפילים", שכשירדו לעוה"ז נפלו לגמרי ממדריגתם ונשארו למטה).

משא"כ נשמות – יורדות למטה בעוה"ז, בירידה שבאין ערוך, ועד ששייך בהן ענין של מיתה, שזהו"ע הפכי לגמרי, וכמו כן יכולים להיות גרועים יותר אפילו מבעלי – חיים, דכיון שיש בהם שכל, יכול להתקיים בהם "חכמים המה להרע".

- פעם היה א' שהצטיין ביותר בכשרונותיו, אלא שהיה "פרא אדם", ובמילא, כל המעלות שהיו אצלו, רק קלקלו !... אילו לא היו לו כשרונות מיוחדים, לא היו יודעים שהוא "פרא אדם", ורק בגלל כשרונותיו התבלט בכל מקום... כשהיה בא בין "מנגנים" – ראו מיד שהוא "שוטה"; כשהיה בא בין אנשי "מדע" – היה מתחיל לדבר בעניני "מדעים", באופן שראו שהוא "פרא אדם"; וכשהיה מתחיל לדבר בעניני לימוד – היה מחבר זה לזה ענינים שאין כל שייכות ביניהם...

ועד"ז ישנו הפתגם של ר' יצחק מתמיד שאמר בפני כ"ק מו"ח אדמו"ר באטוואצק בהתוועדות של שמח"ת (שקביעותו היתה כקביעות שנה זו) – בהתוועדות הנ"ל שתה הר"י מתמיד הרבה משקה, באופן של "קודם הצמצום", והתחיל לומר לכ"ק מו"ח אדמו"ר מה שהונח אצלו ("וואָס באַ אים האָט זיך אָפּגעלייגט") – שהתואר "יודע את רבונו ומתכוון למרוד בו" שייך רק על חסיד, כי: גויים – אינם שייכים כלל לידיעה באלקות; מתנגדים – אין להם זמן שיוכלו להתמסר "לידע את רבונו", שהרי כל הענינים הגשמיים שעוסק בהם, אכילה ושתיה וטיול כו', הם "לשם שמים", ובמילא צריכים להתמסר אליהם... ועאכו"כ שצריך להתמסר ללימוד התורה, שזהו לא רק לשם שמים", אלא "שמים" עצמם, ובמילא, אף פעם אין לו פנאי לחשוב אודות הקב"ה !... ודוקא חסיד, שמתמסר ללימוד החסידות, לידע את רבונו – עליו שייך לומר "יודע את רבונו ומתכוון למרוד בו"...

[כ"ק מו"ח אדמו"ר לא רצה לסבול אימרה זו ("ער האָט זייער ניט געוואָלט ליידן דעם וואָרט"), אבל כיון שר"י מתמיד שתה "אַ ביסל משקה" המשיך לטעון כפי שהתקבל בדעתו, עד שנרדם, ואז המשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר להתוועד...].

ונחזור לעניננו – שדוקא אצל נשמות ישנו ענין הירידה בתכלית באופן שבאין ערוך, ומצד זה נעשית גם העליה באין ערוך, למעלה ממדריגת "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר".

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 111 – 108)

אמנם, מבלי הבט על כך ששמונה – עשרה הוא תכלית העילוי, הרי למחרת, צריכים שוב לעמוד לתפלה ("דאַרף מען זיך ערשט שטעלן דאַוונען"), החל מההכנה לתפלה, ואח"כ הודו, פסוקי דזמרה וכו' – כיון שככל שתהיה גבוהה המדריגה שהגיע אליה אתמול, הרי זה עדיין "מיצר" לגבי המדריגה שעליו להגיע אליה היום.

וכמו שהוא בעבודת התפלה – כן הוא בכללות העבודה: אדם צריך להיות "מהלך". אפילו לאחרי היציאה לגמרי מהרע, גם כאשר נמצאים במדריגה נעלית ביותר, עליו לדעת שעדיין אין די בזה, כיון שלגבי מדריגה נעלית יותר, יש לו עדיין שייכות להרע,

- וראיה לדבר ביכלתו להביא לעצמו מכך שהוא עדיין רואה בזולת את מציאות הרע, כידוע מאמר הבעל – שם – טוב - נ"ע, שכאשר אדם רואה רע בזולתו, הרי זו הוכחה שבעצמו ישנו אותו רע, בדקות על – כל – פנים –

ועליו לצאת גם מזה. צריכים לעסוק תמיד ("האַלטן אין איין טאָן") בזיכוך הבשר הגשמי – לא לשבור אותו ע"י תעניות וסיגופים, אלא לזככו, כידוע מאמר הבעל – שם – טוב נ"ע על הפסוק "כי תראה חמור שונאך" – מיד בקומו בבוקר, עליו לאסור את חמורו, דהיינו את החומר, ועי"ז דוקא אפשר להגיע להגילוי דלעתיד – "וראו כל בשר", שהבשר הגשמי יתברר ויזדכך עד כדי כך שיראה אלקות.

אך יכול האדם לטעון בעצמו: התייגעתי מספיק עם עצמי עד שנפטרתי מהרע הגלוי והגס, והנני עומד כבר במדריגה נעלית, ומי יאמר שעלי להמשיך ולהתייגע ? די לי במדריגה שבה אני נמצא !

על כך אומרים לו: תפקיד וענין האדם הוא להיות "מהלך" ולא "עומד", ובכל יום ויום שנותן לו הקב"ה, צריך למלאות את תפקידו בעולם, כמ"ש "ימים יוצרו ולו אחד בהם".

וזוהי ההוראה מענין המסעות – שלעולם אין להסתפק במדריגה שבה אוחזים, כנ"ל.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 228 – 227)

"אך כי יפול לא יוטל כתיב"

הנה אמרו רז"ל מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי, מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל, שנאמר נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל וכו', אפילו הכי חזר דוד וסמכה ברוח הקודש, שנאמר סומך ה' לכל הנופלים. וכדאיתא בזהר לא תוסיף קום מגרמה אלא קב"ה יוקים לה, וסמיכה זו (סומך ה' לכל הנופלים) היא העזר והסיוע לבחינת רוש, שצריך להיות נמשך ממקום נעלה ביותר דוקא, בחינת חש.

ויובן ע"פ משל מענין הנפילה למטה, שיש בה כמה אופנים, מנפילה קלה בלבד, ועד לנפילה באופן של השלכה וזריקה מלמעלה למטה בכח, הנה, גם כדי למנוע הנפילה היותר קלה יש צורך בכח גדול יותר מכחו של הנופל, ועאכו"כ בנפילה באופן של השלכה וזריקה, שצריך להיות כח חזק ביותר שיוכל להתגבר על כחו של הזורק. ועד"ז בנמשל, בהנפילה ששייכת בנשמות, שיש בזה כמה אופנים. יש נפילה קלה ביותר שאינה אלא שינוי המקום של הנשמה באופן שאינו פועל שינוי וירידה ח"ו בהנשמה. וע"ד המבואר בכ"מ בפירוש ויוסף הורד מצרימה, שגם בירידתו למצרים היה מרכבה לאלקות, בדרגת העבודה דנשמה דאצילות, ובאופן כזה הורד מצרימה, היינו, שבהיותו נשמה דאצילות נמצא הוא (לא בעולם האצילות, כי אם) במצרים. ובאופן כזה הוא כללות הענין דגלות השכינה [דאף שכבודי לאחר לא אתן, הרי מ"מ, ישנו הענין דשכינתא בגלותא, אלא] שאין זה באופן שנעשה שינוי ח"ו (וכמו כן לא נעשה שינוי ח"ו בנשמה דאצילות, ובנשמות בכלל) כי אם רק באופן דהורד מצרימה (שקאי על כללות הגליות שנקראו ע"ש מצרים), שמצד זה יש יניקה ללעו"ז, להע' שרים, ועל ידם לאומות העולם (ועל ידם גם לקליפה וסט"א), שנעשה אצלם תוספת כח, וכדאיתא במדרש אתה מוצא שכל אומה ולשון ששלטה על ישראל שולטה מסוף העולם ועד סופו בשביל כבוד ישראל, כמו בגלות מצרים שהיה פרעה שולט מסוף העולם ועד סופו (מושל בכיפה), ועד"ז בשאר גלויות, עד לגלות האחרון במלכות אדום [וע"י יניקה זו גופא נעשה סוכ"ס בירור הרע דמצרים וכו']. אמנם, יש נפילה שעל ידה נעשה גם היזק כו', דהנה, כתיב מי יעלה בהר הוי' ומי יקום במקום קדשו וגו', היינו, שכדי לעלות להר הוי' ושגם לאח"ז ישאר לעמוד במקום קדשו, צ"ל נקי כפים ובר לבב כו', וכאשר חסר אצלו בהענין דנקי כפים ובר לבב, אינו יכול להיות בהר הוי', ובמילא נופל הוא מהר הוי'. ועוד זאת, שכאשר נמצא למעלה, בהר הוי', ונופל משם רח"ל, נופל הוא למטה יותר וההיזק הוא גדול יותר מכמו אצל זה שמלכתחילה לא עלה בהר הוי', וע"ד מארז"ל ששגגת תלמידי חכמים עולה זדון. ויש נפילה גרועה ופחותה יותר, שמגיע למעמד ומצב שנכלל בין אלה שעליהם אמרו חז"ל שאין מכניסין אותם במחיצתו של הקב"ה, היינו, שדוחים ועד שמשליכים אותו מלמעלה רח"ל, וע"ד מ"ש השליך משמים ארץ תפארת ישראל, שהנפילה שנעשית ע"י השלכח וזריקה מלמעלה למטה היא בתוקף גדול ובהיזק ביותר. והנה, בנוגע לכל אופני הנפילה, מהנפילה באופן היותר נעלה, שעז"נ שפע יפול צדיק וקם, ועד להנפילה היותר פחותה וגרועה, כתיב כי יפול לא יוטל כי הוי' סומך ידו, כי, סומך הוי' לכל הנופלים. והיינו, שגם בהנפילה מהר הוי', ואפילו כשדוחים ומשליכים אותו משם, מ"מ, לא יוטל, לארץ, עד לעומק תחת רח"ל, כי הוי' סומך ידו, שסומך לכל הנופלים.

(סה"מ תשי"ז עמ' קנג – קנה)

"והנה ראשית הדברים המעוררים האהבה והיראה ויסודן היא האמונה הטהורה ונאמנה ביחודו ואחדותו יתברך וית'"

ובהקדמה שכדי להבין הענין דאחדות הוי' לאמיתתו, יש צורך ביגיעה, דהיינו להעמיק ולהתבונן בענין זה, ורק באופן זה אפשר להגיע להבנה הענין לאמיתתו.

דהנה, בהבנת הענין דאחדות הוי' – ישנם כו"כ דרגות:

בשעה שלומדים עם ילד קטן את הפסוק "שמע ישראל גו' הוי' אחד" – מבארים לו, שהקב"ה הוא "מלך מלכי המלכים", דהיינו שישנם "מלכים", ישנם "מלכי המלכים" והקב"ה הוא "מלך מלכי המלכים", שאין עוד כדוגמתו. ומכיון שמדובר בילד קטן – הרי די לו בהסברה זו בהענין דאחדות הוי'.

לאחר שהילד נעשה גדול יותר – לא מספיקה הידיעה שהיתה לו קודם לכן, ואז מבארים לו את הענין דאחדות הוי' באופן נעלה יותר – שאין שום שליטה בעולם מלבד שליטתו של הקב"ה.

והיינו, שלא זו בלבד שהקב"ה הוא "מלך מלכי המלכים" (דהיינו ששליטתו היא למעלה משליטתם של ה"מלכים"), אלא שהוא השליט היחיד, וכל שאר הענינים אינם אלא "כגרזן ביד החוצב", שאין להגרזן בחירה ורצון כלל. ולאמיתו של דבר ה"ז עוד יותר מאשר בהמשל דגרזן – שהרי בהנמשל גם עצם מציאותו של הגרזן גופא היא מצד זה שהקב"ה מחיה ומהווה אותו.

ולאח"ז, כשנעשה גדול עוד יותר – מבארים לו, שלא זו בלבד שאין שום שליטה בעולם מלבד שליטתו של הקב"ה, אלא יתירה מזו – שאין שום מציאות מבלעדיו. והיינו, שלא זו בלבד ש"הוי' אחד", אלא גם ש"אין עוד מלבדו".

וכדי להבין ענין זה לאמיתתו – יש צורך ביגיעה, כנ"ל.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 148)

יום ה (ז סיון)

שער היחוד והאמונה

"להבין מעט מזער מ"ש בזהר דשמע ישראל כו' הוא יחודא עילאה ובשכמל"ו הוא יחודא תתאה"

והנה ידוע שבאצילות הוא הביטול דיחודא עילאה, בטול דכלא חשיב. והיינו דביטול הנאצלים להמאציל הוא לא רק שאינם מציאות לעצמם (כהנבראים דבי"ע שהם יש ודבר נפרד), אלא יתירה מזו, שאינם תופסים מקום לגבי המאציל, כלא חשיב. ויובן זה בהקדים הידוע החילוק בין אור לשפע, דשפע הוא מהות דבר, ולכן המשכת השפע פועל שינוי בהמשפיע, משא"כ אור הוא הארה בלבד שבאין ערוך להמאור, ולכן אין האור פועל שינוי בהמאור. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור הוא בכדי להדגיש דזה שהוא ית' מהווה ומחיה את כל העולמות אין זה פועל שינוי בו ית', כי החיות דכל העולמות הוא הארה בלבד שבאין ערוך אליו כלל. וענין זה (שהאור הוא באין ערוך לגבי המאור) נרגש גם בהאור. דמכיון שהאור דבוק במקורו ונרגש בו מקורו, הרי זה שהוא באין ערוך ואין לו תפיסת מקום לגבי המקור, נרגש זה גם בהאור. ועפ"ז יובן מה שביטול הנאצלים להמאציל הוא (לא רק שאינם מציאות לעצמם אלא גם) שאינם תופסים מקום כלל, דמכיון שהתהוות האצילות היא מבחינת אור (כנ"ל סעיף ד) שמצד דביקותו בהמאור נרגש בו (כנ"ל) שאינו תופס מקום, לכן גם בהנאצלים מאיר גילוי דעת עליון שעצמות אוא"ס הוא יש האמיתי והכל הוא אין לגביו.

(סה"מ תשי"ד עמ' קלה)

דשמע ישראל הוא יחו"ע, וברוך שם הוא יחו"ת, והיינו, שבשמע ישראל ההתבוננות היא בענין ביטול העולמות איך שהם בטלים לאוא"ס שקדוש ומובדל, שמצד זה נעשה בבחינת רצוא כו', ובברוך שם ההתבוננות היא איך שמצד בחינת שם כבוד ומלכות כמו שהם בהג' עולמות בי"ע, יש איזה תפיסת מקום להעולמות, שמצד זה הוא בבחינת שוב, שנעשה אצלו ההרגש דעל כרחך אתה חי, להיות בהעולם ולפעול בו בירור זיכוך ועליה. וזהו ענין ב' ידים, יד ימין ויד שמאל, דיחו"ע הוא בחינת יד ימין, שזהו כמו אדם שמחבק את חבירו בידו הימנית, שנעשה חבוק כולו (ער איז אינגאנצן ארומגענומען) ואינו יכול להיות ניזוז למקום אחר כלל, וכמו"כ הוא בהעבודה דיחו"ע, שמאיר אצלו האור כ"כ עד שנעשה בבחינת רצוא, ואינו שייך שיהיה ניזוז למקום אחר כלל. והעבודה דיחו"ת הוא בחינת יד שמאל, והוא ענין הגבורות וצמצומים, שעי"ז הוא בבחינת שוב כנ"ל.

(סה"מ תשי"ז עמ' קל, קלא)

צריך להקדים תחלה מארז"ל מזכירין יציאת מצרים בלילות. דהנה, לילות קאי על העבודה שבזמן הגלות שנקרא בשם לילה, וכמבואר בהמאמר בפירוש רננא ברמשא, שענין הלילה מורה על גודל ההעלם והסתר, והיינו, שנרגש מציאות היש שהוא מעלים ומסתיר במאד, אלא שמתייגע בעצמו (ער האָרעוועט מיט זיך און דורך זיך) עד שפועל שהיש לא יעלים ויסתיר, ואדרבה, שיהיה ביטול היש לאין. אמנם, אע"פ שהוא פועל ביטול היש, מ"מ, עבודה זו נקראת בשם לילה, דכיון שבעצם הוא מרגיש את היש, אלא שפועל בו ביטול, הרי זה רק ביטול היש בלבד, שהו"ע העבודה דיחודא תתאה, ולכן נקרא בשם לילה. וזהו מזכירין יציאת מצרים בלילות, דענין הזכירה הוא ההמשכה מהבחינה שמזכירין אותה, דהיינו המשכה מבחינת יצי"מ, שענינה הוא היציאה מכל המצרים וההגבלות דהשתלשלות העולמות, ובחינה זו דיצי"מ שהיא למעלה מהעולמות, ממשיכים אותה בלילות, בהעבודה דיחו"ת. וכמבואר באריכות בקוטנרס עץ החיים שגם בהעבודה דיחו"ת צריך להמשיך בחינת יחודא עילאה. וזהו ג"כ מ"ש נפשי אויתיך בלילה, שגם בלילה, דקאי על העבודה דזמן הגלות שנקרא בשם חושך הלילה, הנה גם אז אויתיך, שהו"ע הרצוא והצמאון בתכלית, והוא ע"י בחינת נפשי, דהיינו ההתבוננות איך שאלקות הוא נפשו וחיותו, שעי"ז נעשה הרצוא והצמאון בתכלית, אויתיך, גם בלילה, שגם בזמן ההעלם והסתר הרי הוא בבחינת אויתיך, שהו"ע המשכת יחו"ע. אמנם, גם כאשר נעשה בחינת אויתיך, הרי זה מ"מ בלילה, והיינו לפי שבכללות הרי זה אופן העבודה דיחו"ת בלבד, אלא שבעבודה דיחו"ת גופא נמשך בחינת יחו"ע, אבל זהו רק בחינת יחו"ע כפי שבאה בבחינת יחו"ת, ואין זה דומה להעבודה דיחו"ע כפי שהיא מצד עצמה.

(סה"מ תשי"ז עמ' קעד)

שאלו אצל אדמו"ר הזקן מדוע עוסקים בחסידות, בענינים של אהבה ויראה וכיו"ב, בה בשעה שלא אוחזים בענינים נעלים כאלה ("מ'האַלט ניט דערביי") ?

- וביאור תוכן השאלה, ע"פ המבואר בחסידות ובהשיחות אודות עניני החסידות ("דער אַרום פון חסידות") שענין החסידות הוא – פנימיות. ובלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר: חב"ד דורשת פנימיות. וענינו של "פנימי" – שכאשר לומד ועוסק בענין מסויים, אוחז הוא בענין זה ("ער האַלט באַ דעם"). וכיון שכן, נשאלת השאלה מדוע עוסקים בענינים נעלים שלא שייכים אליהם ?

ויש להוסיף בזה:

מצינו שהושע בן אלה נענש על זה שביטל את השומרים שהושיב ירבעם בן נבט כדי שלא יעלו ישראל לרגל, כי, גם לאחרי שבטלו השומרים לא עלו ישראל לרגל, ונמצא, שעי"ז שביטל השומרים הסיר הקולר שהיה תלוי בצואר היחיד והטילו על צואר הרבים.

ועפ"ז נשאלת השאלה בנוגע לציווי כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות לימוד ופירסום תורת החסידות בכל אופן שהוא, ועד שגם אלה שלעת – עתה אינם שייכים לשום ענין, צריכים לפרסם להם גם אודות הענינים דיחודא תתאה ויחודא עילאה, ועד להענין ד"אין עוד" שלמעלה מיחו"ת ויחו"ע, ועד שיחו"ת ויחו"ע הם בהשוואה, "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" בהשוואה, כיון ש"אין עוד" – דלכאורה, איך מותר לפרסם להם ענינים אלה, בה בשעה שיודעים שלא יהיו שייכים אליהם ("מ'וועט סיי – ווי ניט האַלטן באַ דעם") ?!

כאשר מדובר אודות יהודים משאר חוגים, "עולם'שע", שלא יודעים ענינים אלו, הנה, מי שלא ראה מאורות מימיו, אי אפשר לדרוש ממנו מדוע אינו נהנה מיוצר המאורות,

- וכמדובר פעם שגם בלימוד נגלה דתורה יש חילוק בין חסידים ל"עולם'שע". ולדוגמא: איתא בגמרא "אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף". הנה כאשר חסיד לומד גמרא זו, הרי זה פועל עליו ענין של ביטול, שכן, אם העוף נשרף ונתבטל ממציאותו מקדושת הלימוד, עאכו"כ שהוא צריך להתבטל כו'. אבל כאשר "עולם'שער" לומד גמרא זו, מפלפל בדינו של יונתן בן עוזיאל אם חייב לשלם עבור העוף, אם "אשו משום חציו", ואם חייב נזק שלם או חצי נזק, וכיו"ב.-

משא"כ כאשר מפרסמים ענינים אלו והכל יודעים אודותם, ואעפ"כ לא אוחזים בהם, כיון שמתעצלים לעסוק ולהתייגע בהם.

וא"כ, נשאלת השאלה: איך מותר לפרסם ענינים אלו, שבגלל זה יוכלו לבוא בטענה על כך שלא עוסקים ולא אוחזים בהם ?! -

והשיב אדמו"ר הזקן על פי מ"ש "והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר", "לב האבן" דייקא, ולא מוח האבן – כי, כל הענינים שיהיו לעתיד לבוא בלב, צריכים להיות עתה במוח, אף שאינם מאירים בלב, והיינו, שהעבודה שדורשים מאתנו עתה היא לעסוק בעבודת המוח בהבנה והשגה, ומה שנוגע להרגש הלב – יפעל הקב"ה.

- ויש לבאר זה ע"פ דברי אדמו"ר הזקן בשם המגיד בפירוש הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך", דלכאורה אינו מובן: איך שייך ציווי על אהבה שהיא מדה שבלב, ותירץ המגיד, שהציווי הוא על ההתבוננות בדברים המעוררים את האהבה. ולכאורה אינו מובן: הרי נאמר "ואהבת גו' בכל לבבך", ואיך אפ"ל שהציווי הוא על ההתבוננות? אלא הביאור בזה – שכיון שהאדם מצדו יכול רק להתבונן, ומבטיחים לו שעי"ז סופו לבוא לידי אהבה, נמצא, שע"י ההתבוננות כשלעצמה קיים מצות אהבה, כיון שאינו מחוסר מעשה, שהרי הוא עשה כל מה שביכלתו, והשאר צריך לבוא בדרך ממילא.

- ועד"ז בנדו"ד, שאין זה באופן שלומדים ענינים שלא אוחזים בהם, דכיון שהעבודה הנדרשת עתה היא עבודת המוח, ובנוגע לרגש הלב יפעל הקב"ה, כמ"ש "והסירותי את לב האבן גו'", הרי זה נחשב שאוחזים בזה (מ'האַלט באַ דעם"), כיון שאנו עושים כל התלוי בנו, ועי"ז יהיה נפעל בדרך ממילא בנוגע להרגש הלב.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 113 – 112)

אדמו"ר האמצעי תבע שאברכים, ידברו אודות יחודא עילאה ויחודא תתאה, מבלי להתחשב מניין מוצאו של אברך זה, ומהו מעמדו ומצבו ("פון וואַנעט ער שטאַמט און באַ וואָס ער האַלט")

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 229)

פרק א

"וידעת היום והשבות אל לבבך"

אמנם שמחה זו היא רק במוח. אבל תכלית הכוונה היא שיומשך גם בהרגש הלב, כמ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך, שהידיעה שבמוח צריך להשיבה אל הלב. אמנם, בין המוח ולב יש מיצר הגרון שמפסיק בין המוח להלב, שזהו"ע דמצרים. וכמבואר בכ"מ שהגרון יש בו קנה וושט וורידין, והו"ע תאות גשמיות, דוושט הוא תאות אכילה ושתיה, קנה הוא התענוג שבדיבור, דנפשו יצא בדברו, והוא בחינת האמורי, וורידין הו"ע רתיחת הדמים (דער קאָך)בכל הענינים אשר לא להוי' המה, שהם כל הענינים שאינם בקדושה ובתכלית הביטול, דכיון שאין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית', הרי כל הענינים שאינם בתכלית הביטול, לא להוי' המה, וכמ"ש תועבת הוי' כל גבה לב. וזהו"ע מיצר הגרון, שמצד זה ישנו ההפסק בין המוח והלב, דאף שמתבונן במוחו ונעשה ענין השמחה במוחו, מ"מ, אין זה נמשך בהרגש הלב. והעצה לזה הוא שיהיה הענין דיציאת מצרים, היינו, להסיר את המצרים וגבולים כו', ואזי יומשך מן המוח להלב, ולבא פליג לכל שייפין, שיומשך בכל עניניו השמחה דתומ"צ, שעי"ז נעשה המשכת העצמות.

(סה"מ תשי"ז עמ' קעז)

"כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת"

הנה כללות הענין דק"ש הוא כדאיתא בזהר דשמע ישראל גו' הוי' אחד וברוך שם כו' הו"ע יחודא עילאה ויחודא תתאה. וזהו מ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, כמבואר במק"א הפירוש בזה, שגם כאשר האדם הוא במעמד טוב, בשמים ממעל, וגם בהיותו בארץ מתחת, כמו בזמן הגלות, צ"ל הידיעה כי הוי' הוא האלקים, שהו"ע יחוד הוי' ואלקים, בב' האופנים דיחודא תתאה ויחודא עילאה. וזהו שגם בלילה, כאשר אני ישנה, במעמד ומצב דבארץ מתחת, ישנו הענין דק"ש. ובפרטיות יותר הנה ק"ש של שחרית הו"ע יחודא עילאה, וק"ש של ערבית (בזמן הגלות) הו"ע יחודא תתאה. וכללות הענין דיחודא תתאה הוא שילוב הוי' באדנ"י, שגם שם הוי' כמו שמתלבש בשם אד' ובשם אלקים, הנה אף שאלקים בגימטריא הטבע, שכאשר מסתכל בעיני בשר רואה הוא ענין של טבע, מ"מ, צריך לדעת (וידעת היום) כי הוי' הוא האלקים, ולא רק ידיעה במוח, אלא גם והשבות אל לבבך, ההרגש בלב, שיומשך במדות שבלב, ע"י הוושט, בעור הפנימי שהוא לבן ובעור החיצון שהוא אדום, וממנו מתפשט בכל הגוף. והיינו, שההבנה וההשגה דיחו"ת פועלת שאפילו במעמד ומצב של שינה וחולי יהיה הענין דבקשתי את שאהבה נפשי. וזהו גם מ"ש סמכוני באשישות גו' כי חולת אהבה אני, היינו, שהעצה לענין החולי הו"ע דאשישות, דקאי על התורה שנתנה באש שחורה ע"ג אש לבנה, וקאי גם על תשובה שהיא האש שאוכלת את האש זרה דלעו"ז (תאוות ורצונות זרים), וכנ"ל שגם בטבע יהיה נראה שהוי' הוא האלקים, שהו"ע שילוב הוי' באד'.

(סה"מ תשט"ז עמ' ריח – ריט)

"אין עוד"

רק נשמות ישראל דכתיב חלק הוי' עמו, ה"ה נצטוו על השיתוף שלא לשתף ש"ש בשום דבר וכמ"ש וידעת היום גו' כי ה' הוא האלקים גו' אין עוד שלא יש דבר זולתו כלל, וכמ"ש ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי דלית שותפא עמי, והיוצא מזה בשלילת השיתוף הוא כי באב ואם שהם שותפין מפני הבחירה שלהם כנ"ל הרי צריכים לכבדם מאחר שהם מכל מקום סיבה למציאותו, אבל שלילת השיתוף מהכוכבים והמזלות דאין להם שום בחירה בההשפעה ואין להם שיתוף כלל בזה, ממילא לא יכבד ולא יחשיב אותם וכמו כן לא יחשיב את הדברים הגשמים שהוא עוסק בהם מאחר שאין זה סיבת השפעתו כי אם האלקות הוא המשפיע לו והוא הנותן לך כח לעשות חיל, והדבר הגשמי הוא רק כלי שעי"ז תעבור ההשפעה כגרזן ביד החוצב. אם כן צריך שיהיה הכלי בתכלית ההכשרה, שיהיה ראוי לברכת ה', ולא יהיה משוקע ומוטרד בזה, ולא ירכין ראשו היינו המוחין שלו בזה ושלא יהיה לו שום בלבול ושום מונע ומעכב לתורה ותפלה, ואדרבה עיקרו יהיה נתון לעניני אלקות ובהדברים הגשמים גופא תהיה כוונה אלקית שיוכל לעשות מצוה ולהדריך בניו בדרך ה', ועי"ז ממשיך גילוי ה' אחד היינו שיהיה גילוי אלקות בעולם.

(סה"מ תשי"ז עמ' נג)

"ופי' הבעש"ט ז"ל כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו' תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם"

והדוגמא מזה יובן למעלה שישנם כמה בחינות אותיות. אותיות הדיבור, כמ"ש בדבר הוי' שמים נעשו, וכשם שאותיות הדיבור למטה הם נפרדים ונרגשים אל הזולת, כמו"כ הוא גם באותיות הדיבור למעלה, בדבר הוי' שמים נעשו, שהנבראים הם נפרדים, דאף שבאמת אינם נפרדים, אבל בהרגשתם עכ"פ הם נפרדים.

(סה"מ תשי"ז עמ' מא)

"וכן בכל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים"

כללות העולם הוא בדוגמת סוכה, ויש בו החיבור וההשתתפות של עראי וקבע, כי:

מחד גיסא – מציאות העולם הו"ע של עראי, שהרי מצד עצמו אין לו שום מציאות, כיון שנברא מ"אין", לא דבר, וגם לאחרי שנברא, כל קיומו אינו אלא מצד דבר הוי' שמהוה ומחיה אותו בכל רגע, ומצד עצמו הוא הוה נפסד כו'.

ולאידך גיסא – אמרו חז"ל "שוקיו זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראותו", "נתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים", ומבואר בחסידות שכשם שדירת האדם למטה היא באופן שעצם ומהות האדם דר בהדירה, כן הוא גם בהדירה לו ית' בתחתונים, שנעשה למטה התגלות העצמות, שהוא אמיתת המציאות – שזהו"ע של קבע באופן היותר נעלה.

כלומר: ענין העראי שבמציאות העולם, הוא באופן היותר נמוך, למטה גם מה"עראי" דסוכה – שהרי גם דבר עראי יש לו קיום עכ"פ באותה שעה, משא"כ מציאות העולם, הנה גם באותה שעה שהוא קיים, הרי מצד עצמו אינו מציאות כלל; ואילו ענין הקבע שנעשה במציאות העולם ע"י עבודתם של ישראל לעשות לו ית' דירה בתחתונים, הוא באופן היותר נעלה – להיותו דירה לעצמותו, אמיתת המציאות, שאין אמתתו כאמתת כל הנמצאים.

וכשם שמצות סוכה היא באופן שהסוכה היא דירת עראי, והאדם צריך לעשותה קבע – כך גם בכללות העבודה בעולם, "לעבדה ולשמרה", לעשות לו ית' דירה בתחתונים, צריכים להיות ב' הענינים הנ"ל:

כאשר מחשיבים את העולם לדבר קבע, אי אפשר לעשותו דירה לו ית', כשם שסוכה שלמעלה מעשרים אמה (שאדם עושה דירת קבע) פסולה. ולכן צריכים להחשיב את העולם לדבר עראי, היינו, שכל הדברים הגשמיים, עניני העולם, צריכים להיות אצלו דבר טפל ובטל, ועשייתו אותם הוא כמו שעושים דבר בדרך עראי.

ולאידך גיסא – הדברים הגשמיים שהם באופן של עראי, צריך לעשותם קבע ע"י עבודתו לה' בהדברים הגשמיים גופא, היינו, שנוסף על עבודת ה' בענינים הרוחניים, תורה ותפלה, צריכה להיות העבודה גם בהדברים הגשמיים גופא, כמו באכילה ושתיה, עי"ז שמברך תחלה וסוף, וכן ע"י כללות העבודה באופן ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו".

וביאור הענין:

כאשר מציאות העולם ועניניו הגשמיים תופסים אצלו מקום חשוב, אזי הגשמיות גורמת ניתוק מהרוחניות, שאינם יכולים לשכון שניהם יחד, כמובא בחסידות מ"ש בחובת הלבבות שכשם שלא ישכנו אש ומים בכלי אחד, כך לא ישכנו בלב אחד אהבת ה' ותענוגי עוה"ז.

ומלבד זה, גם אם הגשמיות לא היתה גורמת ניתוק מהרוחניות, והיו יכולים לשכון שניהם יחד – הרי כיון שהכוונה היא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, צריכים להמשיך ולגלות אלקות בדבר שאין לו מציאות ומעלה כלל, ובמילא, כאשר ממשיכים אלקות בדבר גשמי שיש לו תפיסת מקום וחשיבות, לא נשלמה הכוונה העליונה.

ולכן צריך להיות נרגש אצל האדם שהדברים הגשמיים הם דבר עראי, ועד לתכלית העראי (באופן היותר נמוך) – שאינם מציאות כלל; ודבר עראי זה צריך לעשותו קבע, ועד לתכלית הקבע (באופן היותר נעלה) – דירה לו ית', עי"ז שעושה את הדברים הגשמיים עצמם "כלי" לאלקות.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 26 – 25)

ענין התומ"צ הוא עבודת הבירורים, בירור הניצוץ האלקי שבדבר הגשמי, דהיינו שיורגש בדבר הגשמי מציאותו האמיתית שהיא אלקות.

וכסיפור הידוע ע"ד החסיד ר' בנימין קלעצקער, שפעם, כשערך חשבון בעניני עסקיו, הרי לאחר שסיים את החשבון והגיע ל"סך הכל" – רשם "אין עוד מלבדו" ! כלומר: אין הכוונה שהוא לא עשה את החשבון עצמו; הוא חישב נכון את כל המספרים, אלא ש"סך הכל" של המספרים עצמם היה "אין עוד מלבדו", דהיינו, שבדבר הגשמי עצמו נרגש שמציאותו היא אלקות.

וביאור הענין:

בכל הנבראים שברא הקב"ה בעולם ניכר שיש בהם ענין האחדות. וכפי שרואים במוחש – ששום נברא אינו יכול למלא את תפקידו בעצמו, ללא סיוע של נברא אחר, אלא כל נברא חייב להיזקק לנבראים אחרים, שבזה ניכר שכל הנבראים ממלאים יחד תפקיד אחד.

וטעם הדבר – דמכיון שכל הבריאה נבראה (ונבראת בכל רגע) ע"י הקב"ה, שהוא "הוי' אחד", הרי ענינה של הבריאה הוא אחד – לפעול ולגלות את ענינו של הבורא, "הוי' אחד".

אלא שענין זה הוא בהעלם בהנבראים, וכדי שיבוא לידי גילוי, הרי זה ע"י פעולתם של בנ"י, שהם "גוי אחד", שענין האחדות הוא בגילוי אצלם, ולכן, עי"ז שבנ"י מקיימים את התורה, שגם היא "תורה אחת", ומתאחדים יחד ע"י הענין דאהבת ישראל – מגלים הם גם בנבראים את האחדות שבהם, היינו שהם מגלים את הענין ד"הוי' אחד" שבבריאה. וזהו הפירוש "גוי אחד בארץ" – שהם מגלים את הענין ד"אחד" גם "בארץ".

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 152 – 151)

"וז"ש האר"י ז"ל שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחי' נפש וחיות רוחנית"

וז"ש האריז"ל שגם בדומם ממש שזהו הסוג היותר תחתון מד' הסוגים מדבר חי צומח ודומם.

(סה"מ תשט"ז עמ' ק)

בכל הנבראים, גם בנבראים הרוחניים, ישנו גוף ונפש, כמ"ש רוח החיה באופנים, דהיינו שישנו גוף האופנים ונפש האופנים, ומכ"ש בהנבראים למטה שישנו גוף הנבראים ונפש הנבראים, וכמו בהאדם שישנו גוף האדם ונפש האדם, וגם בבחינת דומם צומח חי ישנו גוף ונפש, שגם בצומח ודומם ישנו נפש הצומחת ונפש הדוממת.

(סה"מ תשי"ז עמ' יז)

"ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה אעפ"כ נמשך חיות לאבן ע"י צירופים וחילופי אותיות"

כל הנבראים שלמטה שרשם הוא מהעשרה מאמרות, ויש שנתפרשו שמותיהם בתורה, ויש שחיותם הוא ע"י חילופים ותמורות וחילופים דחילופים ותמורות דתמורות כמ"ש בשער היחוד והאמונה.

(סה"מ תשי"ז עמ' קצט)

ידועה השאלה: כיצד אפשר להיות מציאות של רע בעולם, הרי שורש כל המציאות הוא מקדושה, וכמ"ש הרמב"ם ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", וא"כ, כיצד נעשית המציאות של רע ?

והתירוץ על זה – שהתהוות הרע היא ע"י "שינוי הצירופים". דהנה, התהוות כל הנבראים היא ע"י אותיות, כמ"ש "בעשרה מאמרות נברא העולם", וכמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה אופן המשכת החיות לכל הנבראים מעשרה מאמרות בהשתלשלות המדרגות ע"י צירופים וחילופי אותיות, חילופים דחילופים ותמורות דתמורות כו', ועד שעי"ז נעשה גם מציאות של רע.

ונמצא, שהאמת היא שכל מציאות, גם מציאות שנראית כרע, היא – אותיות דקדושה, אלא שזהו כפי שהאותיות נשתלשלו וירדו בצירופים אחרים.

וזהו גם תוכן מארז"ל "שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו", היינו, שגם ה"שטן" כפי שהוא בשרשו הו"ע של קדושה, אלא בירידתו למטה, ע"י השתלשלות האותיות, נעשה הענין ד"נתן עיניו בבית המקדש הראשון והחריבו".

- ישנם כאלה שרואים בעיני בשר כיצד גם מציאות הרע היא קדושה, וישנם כאלה שעכ"פ מבינים את זה בשכלם, וישנם כאלה שאפילו בשכלם אינם מבינים ענין זה, כי, מצד הרוח שטות שנכנס בהם (כמאמר רז"ל "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות") אינם שייכים לשכל. אבל צריכים לידע את האמת, שהמציאות של כל דבר, גם של רע, היא קדושה, כי, חוץ לקדושה אין שום מציאות, ואילו ההעלם וההסתר של הרע, היינו מה שנראה כדבר רע – אין לו שום מציאות, ואינו אלא העדר, ושרשו מ"העדר הרצון" שלמעלה.

וכיון שה"מציאות" שברע היא קדושה, לכן, גם העבודה עם הרע צריכה להיות באופן שמנצלים את הרע גופא בשביל קדושה, שכן, הא גופא שאפשר לנצל אותו לקדושה, זהו מציאותו האמיתית וכוונת בריאתו.

ויובן ענין זה באופן מוחשי יותר – ממה שחידשו לאחרונה בחכמת מלאכת הדפוס.

ובהקדם מאמר הבעש"ט שכל דבר שיהודי רואה או שומע הרי זו הוראה בעבודת ה', ומזה מובן שגם הענין שנתחדש במלאכת הדפוס מהוה הוראה בעבודת ה'.

והדגשה יתירה בנוגע למלאכת הדפוס, שנוסף לכך שכל דבר שרשו מקדושה כנ"ל, הרי במלאכת הדפוס מצינו זה להדיא – בנוגע לה"ציץ", שהיה באופן ד"פתוחי חותם", שזוהי כללות היסוד דחכמת מלאכת הדפוס.

ובכן:

בעבר היו מצרפים את האותיות באופן כזה שלאחרי סידור האותיות בצירוף מסויים, לא היו יכולים לשנות את צירופי האותיות באופן אחר, ואם נפלו טעויות בסידור צירופי האותיות, שנצטרפו באופן בלתי – רצוי, לא היה אפשר להשתמש עמהם עוד, והיו צריכים לאבדם. וענינו בעבודה – שכאשר ישנם צירופי אותיות בענינים של לעו"ז, אזי העצה היחידה היא "שבירתם זוהי תקנתם".

אבל לאחרונה חידשו – שאין צריכים לאבד את האותיות, אלא יכולים לקחת את אותם האותיות ולשנותם לצירופים אחרים. וחידוש זה מהווה הוראה בעבודת ה' בנוגע לאופן בירור הרע – שיש אפשרות להפוך את הצירופים דלעו"ז לצירופים של קדושה, ולעשות מהרע עצמו – טוב.

ובפרטיות יותר:

כ"ק מו"ח אדמו"ר מביא באחד ממאמריו בשם הבעש"ט, שבג' האותיות הצ"ר יש ששה צירופים (כמ"ש בספר יצירה ג' אותיות בונות ששה בתים), "ג' עיקרים (היינו שיש להם פירוש גם בנגלה) וג' מסתעפים" (היינו שהם צירופים בנסתר), והעיקרים הם: הצ"ר רצ"ה וצה"ר.

ומבאר שם, ש"ע"י האותיות התורה ותפלה שהו"ע בא אל התבה . . לערנען מיט א חיות און דאוונען מיט א חיות, דהחיות מורה על פנימיות הרצון שהו"ע רצ"ה, הנה עי"ז נעשה צה"ר לתבה, דבכח זה מהפכים את הצ"ר הצורר ר"ל לצהר, וע"ד דכתיב ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע, דלא זו בלבד שיפטר מן הצרה אלא עוד זאת כי וממנה יושע, דמן הצרה ההיא תצא לו עוד ישועה".

וענינו בעבודה – כמ"ש באגרת הקודש בשם הבעש"ט, דכאשר עומד לנגדו "עו"ג המדבר ומבלבלו בתפלתו . . עצה היעוצה . . מענין זה עצמו כשישים אל לבו ויתבונן ענין ירידת השכינה כביכול ותרד פלאים להתלבש ניצוץ מהארתה . . בבחינת גלות . . בדבור עו"ג זה המדבר דברים המבלבלים עבודת ה' היא כוונת התפלה . . שעי"ז מתעורר האדם להתפלל יותר בכוונה מעומקא דלבא".

ונמצא, שבעבודה זו נעשה בירור הרע באופן שהאדם מנצל את הרע גופא לעבודתו יתברך, שעי"ז נעשה מה"צרה" עצמה – "צהר".

ולהעיר:

בנוגע לדברים גשמיים בכלל, מפורש גם בנגלה דתורה שצריך לנצלם לקדושה, שהרי מקרא מלא דיבר הכתוב "בכל דרכיך דעהו", וכפי שהאריך הרמב"ם (והאריך בזה גם הבית יוסף בשולחן ערוך שלו ע"ד אריכות לשון הרמב"ם, אף שבדרך כלל אינו מעתיק אריכות לשון הרמב"ם) כיצד יש לנצל בעבודת ה' את כל הענינים הגשמיים, כמו אכילה שתיה וכו' (כפי שמפרט שם בפרטיות).

אמנם, כל זה הוא רק בדברי הרשות. ואילו הבעש"ט חידש, שגם עניני איסור, ענינים של רע, צריכים לנצל לעבודת ה', וכאשר מנצלים גם את המנגד עבור עניני קדושה, אזי "ממנה – מהצרה עצמה – יושע".

וע"פ האמור שהעבודה צריכה להיות באופן ש"בכל דרכיך דעהו", וכאמור, שכל דבר שיהודי רואה, אפילו פעם אחת, מהוה הוראה בעבודה – יש לנצל את החידוש במלאכת הדפוס כדי ללמוד הוראה בעבודת ה', שאין לאבד את צירופי האותיות דלעו"ז, כי האותיות עצמן הם קדושה, וצריכים רק לשנות את הצירופים.

ויש להוסיף, שענין זה נוגע במיוחד לאלה שהזמינו להם מלמעלה שמלאכתם היא מלאכת הדפוס – דכיון שהם רואים ענין זה בתמידיות, הרי אליהם מכוונת הוראה זו ביותר.

- בעבר היו כותבים "הבחור – הזעצער העוסק במלאכת הקודש". גם אם העוסק במלאכה זו היה יהודי זקן, היו קוראים אותו "בחור – הזעצער", כי היו בוחרים אותו, וגם היה צריך להיות בעל – כח (כבחור) לעסוק במלאכת הקודש.

ואכן, אופן הנ"ל בבירור הרע הוא מלאכת הקודש.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 89 – 86)

"וכן בכל הנבראים שבעולם השמות שנקראים בהם בלשון הקדש הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה למדרגה מעשרה מאמרות שבתורה"

וכן בכל הנבראים שבעולם, השמות שנקראים בהם בלשון הקדש (שאינם שם הסכמי בלבד), הן הן אותיות הדיבור המשתלשלות מעשרה מאמרות שבתורה לברוא את הנבראים יש מאין ולהחיותם לעולם.

וזהו גם מ"ש הרב המגיד בארוכה ע"פ וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, דאיתא במדרש שכאשר המלאכים שאלו להקב"ה מה תהיה מעלת אדם הראשון, ואמר להם שתהא חכמתו מרובה משלכם, העביר הקב"ה לפני המלאכים כל בהמה חיה ועוף, אמר להם מה שמותם, ולא ידעו, כיון שברא אדם העבירן לפניו ואמר לו מה שמותם של אלו, אמר לזה נאה לקרותו שור כו'. והקשה הרב המגיד, דלכאורה אינו מובן, וכי מה חכמה גדולה היא לקרות להם שמות. ועוד צריך להבין מה שאמר לזה נאה לקרוא וכו', למה השם שקרא לכל אחד ואחד שמו נאה לו. אך הענין הוא, כי אע"פ שבכל לשון ולשון מע' לשונות יש ג"כ קריאת שם לכל דבר בשמו, עכ"ז אינו שם העצם לדבר ההוא, רק שם הדבר בעלמא כדי להכיר בין דבר לחבירו, משא"כ בלה"ק, כל מה שנקרא בשמו כך הוא שמו האמיתי שם העצם משרשו, עד"מ שו"ר התחתון נקרא שמו כך ע"ש שרשו למעלה שהם ג' אותיות שו"ר, וכן כולם עד"ז. ולכן אדה"ר שהיה בו חכמה יתירה, והשיג וידע השורש של כל מין ומין, היה יכול לקרותם בשם האמיתי. ולזה אמר לזה נאה לקרותו וכו', כלומר, מה שאני קורא שמו כך, אינו שם דבר ושם מושאל בכדי להכירו, רק נאה לקרותו כך, כי הוא שם שרשו ודאי, ולכן שמו נאה לו. וממשיך הרב המגיד לבאר בנוגע לשמות בני אדם, דלכאורה, בשלמא הראשונים שקראו בניהם על שם המאורע (כדאיתא במדרש), היו יודעים שורש נשמת הבן, והיינו, דכיון שידעו המאורע שיארע עם הבן הילוד לאחר זמן, וקראוהו על שם מאורע זה, הרי מזה גופא ראיה שידעו מה נעשה בשרשו ומקורו, שבזה שאנו קוראים בנינו על שם אבותינו (כדאיתא במדרש שם), והרי אין אנו יודעים השרש ומקור כו'. ומ"מ, גילה לנו האריז"ל שגם אלו השמות אינם דרך מקרה או רצון האב ואם לקרותו כך, אלא הקב"ה הוא הנותן שכל חכמה ודעת בלב אביו ואמו לקרותו בשם שהוא משורש נשמתו של הבן. ומסיים, שזהו ג"כ מ"ש רז"ל שר' מאיר הוה דייק בשמא, דבתורתו של ר"מ כתוב כתנות אור (לא בעי"ן, אלא באל"ף), לפי שאצלו לא היה ענין של קליפה כלל, דקליפתו זרק, שהיה מאיר אצלו האמת כמו שהוא, ולכן הכיר מהשם את שרש הנשמה שבגוף, ובמילא היה יכול לידע את המאורעות שיארעו עם הנשמה בגוף.

והנה כיון שהשמות שבלה"ק אינם שמות הסכמיים, אלא כל שם הוא שרשו של הדבר הנקרא בשם זה, והוא גם חיותו של הדבר, שעל ידו נברא מאין ליש, ולא באופן שנברא ע"י השם פעם אחת ושוב אינו זקוק להשם, אלא שם זה מהוה אותו בכל עת ובכל רגע, כפי שמאריך רבינו הזקן בביאור התשובה על טעות הכופרים שמדמין מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו, כמו אומן שעושה כלי, שלאחרי עשיית הכלי אין הכלי צריך לידי האומן, והיינו, לפי שעשיית הכלי ע"י האומן היא יש מיש, רק שמשנה הצורה כו' (היינו, שמגלה את הצורה שהיתתה בה תחלה בהעלם), משא"כ בבריאת יש מאין, יש צורך שכח הבורא יהיה בהנברא תמיד, כיון שלולי זאת יחזור להיות אין ואפס – הרי מובן שכל המאורעות שיארעו בכל דבר קשורים גם הם עם השם בלשון הקודש שמהוה את הדבר בכל עת ובכל רגע, אע"פ שמאורע זה אירע כמה שנים לאחרי שניתן השם לדבר זה.

(סה"מ תשט"ז עמ' קא, קב)

"שנשתלשל מעשרה מאמרות שבתורה שיש בהם כח וחיות לברוא יש מאין ולהחיותו לעולם דאורייתא וקב"ה כולא חד"

כל הענינים שישנם בסדר השתלשלות ישנם תחילה בתורה ונמשכים ממנה, כמאמר אסתכל באורייתא וברא עלמא.

(סה"מ תשי"ז עמ' טז)

ואח"כ נמשך למטה יותר בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, שישנם האותיות דהעשרה מאמרות וישנו האור דהעשרה מאמרות, הנה מהכלים נעשים האותיות דהעשרה מאמרות, ומהאורות נעשים האורות דהעשרה מאמרות. מזה נעשה אח"כ בהתהוות הנבראים גוף ונפש, דמהאותיות נעשה גוף הנבראים, ומהאורות נעשה נפש הנבראים, ולכן הנה בכל הנבראים, גם בנבראים הרוחניים, ישנו גוף ונפש, כמ"ש רוח החיה באופנים, דהיינו שישנו גוף האופנים ונפש האופנים, ומכ"ש בהנבראים למטה ישנו גוף הנבראים ונפש הנבראים, וכמו בהאדם שישנו גוף האדם ונפש האדם, וגם בבחינת דצ"ח ישנו גוף ונפש, שגם בצומח ודומם ישנו נפש הצומחת ונפש הדוממת.

(סה"מ תשי"ז עמ' יז)

ובהקדם מ"ש "דבר מלך שלטון", ו"דיבורו של הקב"ה חשיב מעשה" – שזהו הטעם ש"בעשרה מאמרות נברא העולם", כי עם היותם "מאמרות" (דיבור) בלבד, הרי זה חשיב מעשה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 80)

אמנם, הבירור שע"י התורה אינו בדרך מלחמה, כי:

אמרו חז"ל "מאן מלכי רבנן". והנה, הסדר דמלוכה הוא באופן שכאשר המלך רוצה לפעול דבר מסויים, אינו צריך להתעסק עם הדבר, אלא הוא נשאר בהיכלו, ורק גוזר שייעשה הדבר באופן כך וכך, ובמילא נעשה הדבר כרצונו ע"י השרים והעבדים, כך שהמלך מצד עצמו אינו צריך להתיירא משום דבר, כיון שאינו בא באופן של התלבשות כו'. ובאופן כזה הוא הבירור דתורה – שאין צריך להתעסק בהדבר המתברר (ובמילא לא שייך שיהיה אחיזה להרע), כי אם, ללמוד בתורה ולפסוק כיצד צריך להיות הדבר ע"פ התורה, ובהתאם לכך נעשה הבירור בדרך ממילא.

וטעם הדבר – כיון שכל עניני העולם נעשים ע"י התורה, כמארז"ל "קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא", "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה" שעל ידו "בורא את העולם",

- והכוונה היא לא רק לבריאת העולם בששת ימי בראשית, אלא גם לכל פרטי המאורעות שהיו ויהיו בעולם כל משך זמן קיומו, שכולם נעשים ע"י התורה. וכמובא במאמר של הצ"צ הסיפור אודות הבעש"ט, שלמד משניות, ואמר מאורעות שיהיו בעולם. והרי מובן שאילו היה הבעש"ט יודע מאורעות אלו מצד ענינים אחרים, לא היה צריך לאומרם בעת לימוד המשניות, ועכצ"ל, שידע מאורעות אלו מלימוד פרקי משניות אלו, שבהם נרמזו מאורעות אלו, שכן, כל המאורעות שבעולם באים מהתורה. אלא שהבעש"ט למד המשניות כפי שהתורה היא כלי אומנתו של הקב"ה שאסתכל באורייתא וברא עלמא, ולכן ידע מזה המאורעות שיהיו בעולם, משא"כ מי שאינו בדרגא כזו, לא היה יודע מאומה -

ובזה גופא – אין זה כמשל האומן, אדריכל, שגם לאחרי שעשה "דיפתראות ופינקסאות" ("בלו-פּרינט") צריך להתחיל ליקח אבנים ועצים כו' ולבנות את הבנין, משא"כ בהכלי אומנות דתורה שעל ידה נעשה בנין העולם בדרך ממילא, ולכן, ע"י פסק התורה נעשה הדבר בעולם בדרך ממילא.

וזהו תוכן הבקשה "ותן חלקנו בתורתך" – שבירור חלקו בעולם יהיה באופן הבירור דתורה, שאז אין צורך במלחמה, ואין מקום לאחיזה כו'.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 175 – 174)

יום ו (ח סיון)

פרק ב

"השגחה פרטית"

מצד הידיעה ש"אין עוד אפילו בחללו של עולם" מונח אצלו בפשיטות גמורה שכל דבר הוא בהשגחה פרטית, וכיון שעתה נזדמנה לו עבודה זו, הרי בודאי שייכת היא לתפקידו ושליחותו שבשביל זה ירדה נשמתו למטה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 35)

בנוגע לחודש תמוז שמתברך ביום הש"ק זה – הרי ידוע שתקופת תמוז היא התקופה של תוקף החום ביותר, וענינו ברוחניות – שבתקופת תמוז מאיר ה"שמש ומגן הוי' אלקים".

האמת היא, שכאשר מסתכלים היטב רואים ש"שמש הוי'" מאיר את כל העולם – כפי שהדבר מתבטא בהנהגה דלמעלה באופן של השגחה פרטית, ועד לענינים של ניסים, שהרי גם בזמן הזה ישנם ניסים, ועוד יותר מן העבר, אלא ש"אין בעל הנס מכיר בניסו".

וכאשר מתבוננים ומכירים ש"שמש הוי'" מאיר בעולם, אזי נעשה קיום התומ"צ בנקל יותר, שהרי לולי זאת, יכולים לחשוב, ח"ו, שעניני התומ"צ שייכים לעולם במדה מועטת, או שאינם שייכים כלל לעולם, ואדרבה, הם היפך סדר העולם (כנ"ל ס"ה); אבל כאשר רואים ומכירים בעולם את ההנהגה דלמעלה כו', אזי נעשה קיום התומ"צ בנקל יותר.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 16 – 15)

"למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין"

וביאור הענין, דהנה, דעת תחתון, שמו מורה שהוא דעת ששייך גם בתחתונים, ודעת עליון, שמו מורה שהוא למעלה מדעת תחתון, שאינו שייך בתחתונים. וענינו בכללות הבריאה (בכללות סדר ההשתלשלות עד לעוה"ז בפרט) ובאופן העבודה, שישנו אופן כפי שמונח (ווי עס לייגט זיך) מצד דעת עליון, וישנו אופן כפי שמונח מצד דעת תחתון. וידוע שבדעת עליון הו"ע מיש לאין, ובדעת תחתון הו"ע מאין ליש. דעת עליון הוא מיש לאין, היינו, שהמציאות דלמעלה (שממנה נעשית הבריאה וכל אשר בה) היא יש האמיתי, ואילו הבריאה כולה עד לעוה"ז הגשמי וכל הנבראים אשר בו הם כאין וכלא חשיב לגבי המקור שמהוה ומחיה אותם, ועד שנקראים בשם אין ממש. אך יש גם דעת תחתון כפי שמונח אצל התחתונים, דכיון שהם מרגישים את מציאותם, ואין להם השגה בהמציאות שמהוה ומחיה אותם ומנהיג בהם [שהרי אילו משיגים ומרגישים (לא רק בשכל, אלא גם בהרגש) את הכח שמהוה ומחיה אותם היו בטלים ממציאותם, ולכן היתה ההתהוות באופן של התנשאות, היינו, ע"י העלם של המהוה והמחיה מהדבר שנתהווה וחי על ידו], לכן הרי זה אצלם מאין ליש, היינו, שהמציאות שלהם מחשבת אצלם ליש, ואילו המקור המהוה ומחיה אותם הוא אין, היינו, שאינו בהמציאות של המציאות שלהם. ובעומק יותר, שכאשר מתבונן באופן התהוות היש, אזי מבין שהתהוותו היא מאין, שפירושו לא דבר, והיינו, שאי אפשר לומר שההתהוות היא מיש (יש מיש), שהרי מציאות יש בהכרח שתהיה לה הגבלה, ומצד ענין ההגבלה לא יתכן שמדבר אחד יתהווה דבר הפכי, ובלשון הידוע שלאחרי כל ריבוי ההשתלשלות ברוחניות לא יוכל להיות מרוחניות גשמיות. וזהו החילוק שבין ענין הבריאה (שהיא באופן של יש מאין) להענין דעילה ועלול, שבעילה ועלול הנה אע"פ שבהשתלשלות המדריגות יכול להיות ריחוק הערך בין העילה הראשונה ובין העלול היותר אחרון, מ"מ, כיון שהעלול היותר אחרון כלול בעילתו, וכן הוא עד למעלה מעלה, הרי הוא בערך גם להעילה הראשונה, והיינו, שאין זה אלא שניתוספו ריבוי דרגות שנשתלשלו זמ"ז, אבל כל המדריגות הם בערך זל"ז. וכן הוא בכללות ההשתלשלות שעולם אחד משתלשל מהעולם שלמעלה הימנו בדרך עילה ועלול, הנה אף שגדול ביותר ריחוק הערך בין עולמות היותר תחתונים לעולמות היותר עליונים, מ"מ, יש שייכות וערך ביניהם. ולכן אין זה נקרא בשם יש מאין, דכיון שהעולם היותר תחתון נקרא בשם יש, הרי גם העילה היותר עליונה (שיש לה איזה ערך להיש שנשתלשל ממנה) היא מציאות כזו שיש לה שייכות עם יש, ולכן הרי זה יש מיש ולא יש מאין. וכן הוא בכלל בענין השתלשלות בכחות האדם, כמו השתלשלות אותיות הדיבור מאותיות המחשבה, שאע"פ שאותיות המחשבה הם לעצמו ואותיות הדיבור הם לזולתו, שזהו ריחוק הערך, מ"מ, אותיות הדיבור כלולים בהעלם באותיות המחשבה, ומשם באים מההעלם אל הגילוי, אבל לא מאין ליש. וכן הוא בהאדם גם כמו שהוא לעצמו, שהשתלשלות הכחות היא באופן של עילה ועלול, כמו המדות שמשתלשלים מהשכל, ועד"ז במדות כשלעצמם וכן בשכל כשלעצמו, הנה כל זה הוא באופן של עילה ועלול. אמנם כללות הענין דבריאת העולמות מדבר הוי', היינו, שנתהווה מציאות שנקראת בשם יש, ע"י דבר הוי' שהוא הכח המהוה והמחיה, הרי זה באופן שנקרא בדעת תחתון בשם יש מאין, היינו, שהתהוות היש אינה בדרך עילה ועלול, אלא שנתהווה מאין (פון נישט).

(סה"מ תשי"ז עמ' עח עט)

"אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד"

מדרגת "חכם" שבכאו"א מישראל ענינה שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות, שזהו מפני היותו "חכם" – "איזהו חכם הרואה את הנולד", "שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש כו'", ע"י כח הפועל שבנפעל. ובפרט ע"פ מ"ש אדה"ז בתניא "שמעתי ממורי כו'" שמדרגת החכמה ענינה ההרגש שהוא לבדו הוא ואין זולתו".

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 76)

מבואר בחסידות בענין אחדותו ית' – שלא זו בלבד שאין עוד אלקה ח"ו, ולא זו בלבד שאין דבר שיש לו שליטה וממשלה ויכולת מלבדו ית', שזהו"ע השיתוף (שהוזהרו בנ"י להאמין שאין שום שליטה לכוכבים ומזלות כו', שאינם אלא כגרזן ביד החוצב), אלא יתירה מזו – שאין שום מציאות כלל (אפילו לא מציאות שמקבלת השפעה כו') מלבדו ית', כמ"ש "אין עוד מלבדו", "אף בחללו של עולם".

וענין זה מיוסד על מ"ש בזוהר בביאור מצות היחוד שנאמרה בכתוב "וידעת היום גו' כי ה' הוא האלקים גו' אין עוד" – "למנדע דהוי' הוא האלקים . . דאינון חד", "הוי' ואלקים כולא חד".

והביאור בזה בתורת החסידות – שהחילוק דהוי' ואלקים הוא שהוי' הוא מלשון היה הוה ויהיה כאחד, למעלה מהטבע, ו"אלקים" בגימטריא הטבע, ו"והוי' ואלקים כולא חד" היינו שהטבע עצמו הוא למעלה מהטבע.

דכיון שהנברא אינו מציאות לעצמו, וכל מציאותו אינה אלא הכח הפועל שבו, ולא רק שמציאות הנברא הוא כח המהוה המדוד ומוגבל לפי ערך המתהוה, אלא עוד זאת, שמציאותו היא "חפץ הוי'" ("כל אשר חפץ הוי' עשה") בדרגא היותר נעלית – נמצא, שכל ענין טבעי, מציאותו היא האלקות שלמעלה מהטבע.

ועפ"ז מובן שלא זו בלבד שמי שחושב שיש לנברא שליטה וממשלה ויכולת כופר הוא באחדותו ית', אלא גם מי שחושב שיש איזה מציאות מלבדו ית', הרי זה – בדקות דדקות – כפירה באחדותו ית'.

וע"פ האמור שאצל בנ"י נחשבת כפירה באחדותו ית' לענין של מרידה והיפך רצונו ית' – הרי גם המחשבה שיש איזה מציאות מלבדו ית' נחשבת למרידה והיפך רצונו ית', כיון שכאו"א מישראל חייב להאמין שאין שום מציאות כלל מלבדו ית'.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 320 – 319)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

כרכים א, ב – מחזור ראשון

כרכים ג, ד – מחזור שני

להזמנות: 0527155039

לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il