יום א (כג חשון)
"והנה מודעת זאת כי הנה רצון העליון ב"ה המלובש בתרי"ג מצות שבתורה שבכתב הוא מופלא ומכוסה טמיר ונעלם ואינו מתגלה אלא בתורה שבע"פ"
והנה כללות הענין שדברי תורה שכתב משה הם סתומים ובא דוד ופירשם, י"ל דמשה ודוד הם ב' המדריגות שבחכמה, חכמה עילאה וחכמה תתאה, דחכמה עילאה היא נקודה בלבד שאינה בגילוי עדיין, והגילוי הוא בחכמה תתאה, שנמשך בגילוי להמקבל, שהוא מקבל את החכמה, משיגה ומתאחד עמה. והיינו, דעם היות שבהנקודה ישנו כל הגילוי שיהיה אח"כ, שזהו מ"ש בא דוד ופירשם, פירשם דייקא, שאין זה באופן של התחדשות, מ"מ, הנה כמו שהוא בהנקודה הוא בהעלם, והגילוי הוא בח"ת דוקא, שהיא בחינת המלכות. וזהו שמשה כתב בתורה סתומים, דמשה הוא בחינת ח"ע, כמ"ש מן המים משיתיהו, דמים הוא בחינת ח"ע, ולכן הם סתומים. ובא דוד ופירשם, להיות שדוד הוא ספירת המלכות, חכמה תתאה, ובמדריגה זו הוא הגילוי. וזהו ג"כ מה שפירשו המפרשים שענין זה שמשה כתב סתומים הוא הוראה על ההכרח דפנימיות התורה, כי, בכדי שיהיה הגילוי מתושב"כ (ח"ע) לתושבע"פ (ח"ת, מלכות) הוא ע"י פנימיות התורה דוקא שלמעלה גם מתושב"כ, כידוע שכל הנעלה ביותר יורד למטה ביותר, ולכן מצד פנימיות התורה דוקא אפשר להיות הגילוי גם בתושבע"פ. וזהו גם מ"ש חכמות בחוץ תרונה, חכמות (לשון רבים) הם ב' המדריגות שבחכמה, ח"ע וח"ת, ומ"ש תרונה קאי על השעשועים שבתורה, והו"ע פנימיות התורה שלמעלה גם מח"ע, ועי"ז דוקא יכול להיות הגילוי בחוץ. וכמו"כ הוא גם מלמטה למעלה, שע"י ההמשכה בחוץ מגיעים לבחינת תרונה.
(סה"מ תשט"ו עמ' קז)
¯
ויש להוסיף ולבאר שייכותו של רבי עקיבא לתורה שבעל – פה דוקא, שעל זה אמרו "כולהו אליבא דר"ע":
מהחילוקים שבין תורה שבכתב לתורה שבעל – פה – ש"רצון העליון המלובש בתרי"ג מצוות שבתורה שבכתב הוא מופלא ומכוסה טמיר ונעלם . . כל המצוות . . הן סתומות ולא מפורשות וגלויות וידועות", שהרי ע"י תושב"כ לבדה אין אנו יודעים כיצד לקיים את המצוות, כי אם ע"י ביאור ופירוש הדברים בתושבע"פ דוקא, והיינו, שהשייכות דתורה לעוה"ז (כיצד לקיים את המצוות בעוה"ז) היא בעיקר בתושבע"פ.
וזהו גם שתושב"כ נקראת "עץ החיים", "אילנא דחיי", ותושבע"פ נקראת עץ הדעת, "אילנא דטוב ורע" – כיון שתושבע"פ מתלבשת בעולם לפעול בירור והבדלה בין הטמא לטהור ובין האסור למותר כו', שעי"ז מפרידים את הרע מן הטוב,
והרי זהו עיקר ענין ירידת התורה למטה דוקא – כמארז"ל שכאשר מלאכי השרת ביקשו שתנתן התורה למעלה, "תנה הודך על השמים", השיב להם משה רבינו: "למצרים ירדתם כו' יצה"ר יש ביניכם", היינו, שעיקר ענין התורה הוא לפעול בירור העולם, וענין זה נעשה בפועל ע"י תושבע"פ דוקא.
ועפ"ז יש לבאר השייכות דתושבע"פ לרבי עקיבא, "כולהו אליבא דר"ע" – כי, להיותו בן גרים, מודגש אצלו ביותר הענין דבירור הניצוצות והפרדת הרע מן הטוב, שזהו כללות הענין דתושבע"פ.
ענינה של התורה הוא פירוש וביאור המצוות, והיינו, שפרטי רצון העליון, שהו"ע המצוות נתפרשו ונתבארו בתורה.
וענין זה הוא בעיקר בתושבע"פ, שהרי ידיעת ההלכה היא דוקא מתושבע"פ, שהרי מתושב"כ בלבד אי אפשר לדעת את ההלכה למעשה, כי אם ע"י תושבע"פ דוקא.
ובתושבע"פ גופא – עיקר ביאור המצוות הוא לא במשניות, שהם הלכות בלי טעמים, אלא בגמרא, שענינה הוא השקו"ט והפלפול שבתורה.
ועד כדי כך, שישנה דעה (וכדעה זו פסק אדה"ז בהלכות ת"ת) שעיקר הענין דתושבע"פ הוא לימוד טעמי ההלכות, ובלימוד ההלכות בלבד, ללא טעמים, אין יוצאים ידי חובת לימוד תושבע"פ – דלא כדעת הרמב"ם שגם לימוד פסקי הלכות בלי טעמים, כמו לימוד המשניות, נחשב ללימוד תושבע"פ.
[ולכן נחלקו על מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לספר היד "שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואח"כ קורא בזה, ויודע ממנו תושבע"פ כולא, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם" – מכיון שספרו של הרמב"ם אינו אלא הלכות בלי טעמים, ותושבפ"ע ענינה הלכות בטעמיהן דוקא. וזהו גם מה שמפרשי הרמב"ם כתבו הגהות וביאורים כו' על ההלכות שבספר הרמב"ם].
וזהו ג"כ החידוש בשו"ע של אדמו"ר הזקן לגבי שו"ע המחבר – שהחילוק העיקרי ביניהם הוא שהמחבר כתב פסקי הלכות בלי טעמים,
ואילו אדה"ז כתב "הלכות בטעמיהן" (טעמי ההלכות עצמם, ללא פרטי השקו"ט שבגמרא), כדי שע"י לימוד השו"ע שלו יהיה אפשר לצאת ידי חובת לימוד תושבע"פ לכל הדעות.
ובאופן כזה דוקא הוא עיקר לימוד התושבע"פ – כי ע"י לימוד ההלכות בלי טעמים אפשר לדעת רק את הדין שנאמר בפירוש, או דין הדומה לו בכל הפרטים, אבל אי אפשר לדמות מילתא למילתא כו'. וכיון שענין הלימוד דתושבע"פ הוא "להבין דבר מתוך דבר ולדמות דבר לדבר", הרי ענין זה הוא דוקא בלימוד ההלכות בטעמיהן.
והנה, כיון שעיקר לימוד התושבע"פ הוא בלימוד ההלכות בטעמיהן, הרי מובן, שצריך לזה יגיעה רבה, כדי להבין היטב את הטעם, ועי"ז – "להבין דבר מתוך דבר ולדמות דבר לדבר", כנ"ל.
ומצד היגיעה – נעשה היחוד של האדם הלומד עם דבר ההלכה, כפי שמבאר אדמו"ר הזקן בתניא, ש"השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו, והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו, וגם השכל מלובש במושכל בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו", שזהו "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות", ולכן נקראת התורה "מזון", "כי כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש, ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו . . כך בידיעת התורה והשגתה בנפש האדם, שלומדה היטב בעיון שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים כו'".
והיינו, שההשכלה שהאדם משכיל ומשיג בלימוד התורה, נעשית מיוחדת עם אלקות, כמו הנפש האלקית עצמה.
(התוועדיות תשי"ד ח"ב 105 – 104)
"ומקושרים ברצועות של עור שחורות דוקא"
המשכת בחינת יקר בפורים היא בבחינת לא ידע כו', אמנם ע"י רצועות התפילין (ויקר אלו תפילין) ממשיכים בחינה זו על כל השנה שתהיה בהתיישבות, דענין רצועות התפילין הוא שממשיכים מן המוח אל הלב ומן הלב למטה יותר, שלכן הרצועות צריכים להיות ארוכים (וואָס לענגער) עד הרגליים, לפי שענינם הוא המשכה למטה.
(סה"מ תשט"ז עמ' קכד)
"וז"ש אשת חיל עטרת בעלה"
ההפרש בין איש לאשה הוא, שאיש הוא בעיקר משפיע ואשה – בעיקר מקבל. ובשרש הענינים, איש קאי על הקב"ה (כביכול), ואשה – על עם ישראל, המקבלים מהקב"ה.
ולכן מודגשת בפורים מעלת האשה (אסתר) ש"עיקר הנס היה על ידן" – כי עיקר מעלת נס פורים קשור לעבודת המקבל (האשה), מלמטה למעלה – "קיימו מה שקבלו כבר" (במ"ת), ע"י המס"נ של ישראל מצד עצמם, המגיעה וממשיכה ממקום נעלה ביותר, "אשת חיל עטרת בעלה".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 405)
"לכן נקראו ההלכות בשם תגא וכתרה של תורה"
כל הסברות והדיעות בתורה הן אמת, וכלשון רז"ל "אלו ואלו דברי אלקים חיים", אבל, מעלתן של הלכות התורה היא, שאינן בבחינת "אמת" סתם, אלא בבחינת "אמת לאמיתו"; מעלתן של הלכות התורה היא שאינן רק "דברי אלקים חיים", אלא – כמאמר רז"ל – "והוי' עמו שהלכה כמותו", כלומר, ששרש ההלכות הוא משם הוי'.
כאשר האדם הוא שנון ("אַן אויסגעשאַרפטער") ומפולפל – יש בכחו להגיד אמנם סברות טובות, "דברי אלקים חיים", אבל, יתכן שענין זה אינו אלא לפי שעה בלבד, כיון שלאח"ז יכולה להתעורר סברא שניה – טובה יותר – שתפריך את הסברא הראשונה. משא"כ פסק הלכה הו"ע נצחי שעומד וקיים לעד.
כלומר – הדיין צריך להיות "מוכן" לסברא שאינה תואמת את ההלכה, ואעפ"כ, לפסוק בהתאם לההלכה, אשר, זהו העילוי והחידוש של הלכות התורה – שאין יכולים להפריכן, להיותן ענין נצחי, "אמת לאמיתו".
וזהו תוכן דברי המשנה: "למה מזכירין דברי היחיד בין המרובים (אף שאין הלכה כמותו) . . שאם יאמר האדם כך אני מקובל יאמרו לו כדברי איש פלוני שמעת". ואחד מהפירושים בזה – שבאם לא היו מזכירין דברי היחיד, יתכן שיבוא מישהו ויאמר סברא להפריך ולדחות את ההלכה, ולכן מזכירין דברי היחיד, כדי להדגיש, שכבר הועלתה סברא כזאת (ע"י היחיד), ואעפ"כ, נפסקה ההלכה באופן אחר.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 186)
"והשונה הלכות מובטח לו שהוא בן עוה"ב ע"י התלבשות נר"נ שלו ברצון העליון ב"ה כנ"ל"
כאשר יהודי יודע שצריך להתנהג באופן ד"הליכות עולם לו", ללמוד הלכות בתמידות, ובדרך כלל מתנהג כן, הרי, גם אם מצד סיבות ומניעות שלא באשמתו עבר יום מסויים שבו לא למד הלכות בפועל, נכלל יום זה בהיום (והימים) שלפניו, כיון שבאותו זמן עמד הוא, ככל יהודי שומר תומ"צ, בתנועה של הכנה ללמוד גם למחרת (אם רק יהיה הדבר ביכלתו), ונמצא, שביום שלפניו ישנו כבר "בכח" גם הלימוד דיום זה, אלא שבגלל סיבה שאינה באשמתו לא בא הדבר לידי פועל.
אמנם, כיון שההלכה היא כב"ה שצ"ל ה"בפועל" דוקא, וגם בדינים השייכים לענין הזמן, כבהדוגמאות שנתבארו בההדרן – לכן, "תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום (דוקא) מובטח לו כו'", היינו, שצ"ל לימוד ההלכות בכל יום בפועל, ואם חסר הבפועל דלימוד ההלכות ביום פלוני, לא מהני ה"בכח" דיום אתמול שהיה במחשבתו ודעתו ללמוד גם למחרתו.
הן אמת שלא ייענש על כך שלא למד הלכות ביום זה משום שהיה אנוס, ו"אונס רחמנא פטריה", אבל אעפ"כ, "כמאן דעביד לא אמרינן", וכיון שחסר אצלו הבפועל דלימוד ההלכות ביום זה, חסר אצלו בדרך ממילא גם המסובב שבא עי"ז – "מובטח לו כו'".
ורק "השונה הלכות בכל יום" בפועל, אזי מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, א"ת הליכות אלא הלכות.
(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 240)
¯
בסיום הש"ס שנינו: "תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא".
כלומר, סיום הש"ס – "גמרא של תורה" דתושבע"פ – הוא בהעילוי ד"השונה הלכות", הלכות דוקא, כפירוש רש"י "משנה וברייתא הלכה למשה מסיני", היינו, שאין זה הפלפול ושקו"ט שבתורה, כי אם ידיעת ההלכה (אלא שכדי לפסוק הלכות, יש צורך בהקדמת לימוד הגמרא, שהרי אלה ש"מורין הלכה מתוך משנתן" – משנה בלבד, ללא גמרא – נקראים "מבלי עולם").
[ויש להוסיף, שהמעלה דלימוד ההלכות מוכרחת (לא רק מצד סיום הש"ס ב"כל השונה הלכות", אלא) גם מזה שמצינו שההסברה על מעלת לימוד התורה, ש"אין לך מצוה בכל המצות כולם שהיא שקולה כנגד ת"ת, אלא ת"ת שקול כנגד כל המצות", היא, משום ש"התלמוד מביא לידי מעשה . . כל המצות כולן, שאי אפשר לקיים כל המצות כהלכתן . . בלי לימוד היטב לידע כל ההלכות כו'", שלכן, "היה לפניו עשיית מצוה (איזו שתהיה, לא רק "חמורה שבחמורות", אלא גם "קלה שבקלות") ות"ת . . אם אי אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים . . יפסיק תלמודו ויעשה המצוה"].
ולכאורה אינו מובן:
הדרגא הכי נעלית בלימוד התורה – הרי היא לימוד התורה לשמה (כפי שמבקשים בכל יום בברכות השחר: "ונהיה אנחנו . . לומדי תורתך לשמה"), היינו, שהלימוד הוא לשם התורה עצמה, מבלי לחפש תכלית נוספת בזה.
ומובן, שהלימוד לשם התורה עצמה מתבטא בעיקר בהבנה והשגה שבתורה, שעיקרה בחלק הפלפול ושקו"ט שבתורה, ולא (כ"כ) בלימוד הלכות פסוקות, שיכולים ללמדן גם ללא הבנת והשגת טעמי ההלכות [שהרי בהמאמר ד"תנא דבי אליהו כל השונה הלכות מובטח לו כו'" לא נאמר תנאי שצריך להיות ידיעת טעמי ההלכות דוקא], ומה גם שלימודן הוא לשם תכלית – לידע "את המעשה אשר יעשון".
וא"כ, איך יתכן שהסיום דכל תושבע"פ – שלזה מגיעים לאחרי ככלות הכל – הוא "כל השונה הלכות כו', (שעי"ז "מובטח לו שהוא בן העולם הבא"), לימוד הלכות פסוקות לידע את המעשה אשר יעשון דוקא, שאין זה תכלית העילוי דלימוד התורה לשמה, לשם התורה עצמה ?!
והביאור בזה:
האמור לעיל שהעילוי הכי גדול הוא לימוד התורה לשמה – ה"ז רק כפי שהענין הוא מצד התורה.
כלומר, כשמדובר אודות תורה מצד עצמה, ישנם כמה אופני לימוד – החל מהחילוקים בצד הלא – טוב, שזהו הלימוד שלא לשמה: "שאינו לומד אלא לקנטר חביריו", או "שלומד על מנת שיכבדוהו" (שיקראוהו רבי ), וכיו"ב (כמבואר בתוס'); למעלה מזה – לימוד התורה סתם; ולמעלה מזה – לימוד התורה לשמה, שבזה גופא יש כמה דרגות, ועד להדרגא היותר עליונה בהלימוד לשמה, כפי שמצינו בדוד שהיה מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה, שזוהי תכלית השלימות בהלימוד לשם התורה עצמה – לפעול תוספת אור אפילו בהתורה שלמעלה, לחברה בהקב"ה.
אמנם, מלבד התורה עצמה, ישנו גם האדם הלומד תורה, וישנה גם פעולת התורה, וישנו גם – והוא העיקר – נותן התורה".
ובמילא, הן אמת שמצד התורה עצמה האופן היותר נעלה הוא לימוד התורה לשמה (ועד להאופן היותר נעלה דחיבור תורה שלמעלה בהקב"ה) – הרי כל זה הוא מצד התורה עצמה בלבד, שעל ידה מגיעים עד היכן שהיא (התורה) מצד עצמה מגעת, ולא יותר;
וכדי להגיע לדרגא נעלית יותר, למעלה מהדרגא שאליו מגעת התורה מצד עצמה – ה"ז ע"י לימוד הלכות התורה ("כל השונה הלכות") דוקא (אף שמצד התורה עצמה אין זה שלימות הלימוד), כדלקמן.
ויובן בהקדם מאמר המדרש "ששה דברים קדמו לבריאת העולם . . התורה . . וישראל", וביניהם גופא, "איזה מהם קודם . . מחשבתן של ישראל (ש"עלו במחשבה", ועליהם נאמר "עם המלך במלאכתו ישבו שם") קדמה לכל דבר", וראיה לדבר, ממש"נ בתורה "צו את בני ישראל", "דבר אל בני ישראל" – "אילולי שצפה הקב"ה . . (ש)ישראל עתידין לקבל את התורה, לא היה כותב בתורה צו את בני ישראל, דבר אל בני ישראל".
כלומר: אף שגדלה ביותר מעלת התורה, עד ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד", מ"מ, גדלה מעלתן של ישראל יותר ממעלת התורה – שזהו הפירוש ב"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר", שאין הכוונה לקדימה בזמן (שהרי המוזכר הוא קודם לבריאת העולם, ובמילא גם קודם לבריאת הזמן), כי אם קדימה במעלה, וכמו סיבה ומסובב, היינו, שישראל הם הסיבה והתורה היא המסובב, כאמור, שהסיבה להציווי והדיבור שבתורה ("צו גו' ", "דבר גו' "), היא, משום שלפנ"ז ישנה המציאות דבנ"י, מקבלי התורה.
וכדי להגיע להדרגא היותר נעלית שבה מושרשים נשמות ישראל כפי שהם למעלה מהתורה – לא מספיק לימוד התורה באופן של הבנה והשגה (פלפול ושקו"ט) בלבד, אלא יש צורך בלימוד ההלכות ("כל השונה הלכות") דוקא:
ענינם של הלכות התורה – שבהם מתגלה ועל ידם נשלם רצון העליון – להיות לו ית' דירה בתחתונים,
- כמובא לעיל (בהמאמר) מ"ש בתנא דבי אליהו בפירוש הפסוק "מקול מחצצים גו'", "אלו האומרים על טמא טמא ועל טהור טהור . . הלכות שבת והלכות חגיגה ומעילות", היינו, שעושים חציצה והבדלה בין טמא לטהור, בין רשות היחיד לרשות הרבים (הלכות שבת), בין קודש לחול (הלכות חגיגה ומעילות), וכיו"ב בשאר הלכות התורה, שעי"ז עושים לו ית' דירה בתחתונים –
שהחידוש בזה הוא – שלוקחים דבר גשמי ואפילו דבר חומרי, שלכאורה אין לו שייכות לרוחניות, אפילו רוחניות של שכל האנושי, ועאכו"כ שאין לו שייכות לרוחניות וקדושה דנפש האלקית, ועאכו"כ שאין לו שייכות להעומק דתורה, ואעפ"כ עושים מדבר גשמי וחומרי זה דירה לו ית'.
ובשביל מילוי רצונו ית' (שמתגלה ונשלם בהלכות התורה) – בזבז הקב"ה אוצרותיו ונתן תורתו לעמו ישראל.
וזהו שסיום הש"ס הוא במעלת הלכות התורה דוקא ("כל השונה הלכות כו'") – להיותן תכלית הכוונה דכל התושבע"פ כולה.
(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 241 – 238)
¯
ידוע מ"ש אדמו"ר האמצעי בהקדמה לשולחן – ערוך אודות החוב המוטל על כאו"א ללמוד שולחן ערוך, לידע את המעשה אשר יעשון, שזהו עיקר הלימוד (שהרי בנוגע לפלפול ושקו"ט אי אפשר לידע עד כמה מכוון הוא אל האמת), ובפרט בנוגע לחלק אורח חיים שנוגע לפועל ביותר, שהרי לעתים תכופים מתעוררת שאלה פשוטה באורח חיים, ולא יודעים כיצד להתנהג למעשה בפועל.
ולכן, צריך כל אחד לעשות קביעות בכל יום, לכל הפחות במשך כמה דקות, ללמוד שולחן ערוך אורח חיים, בהלכות הצריכות למעשה בפועל, כמו דיני הפסק בתפלה לקדושה וכו', דיני ברכות הנהנין, וכיו"ב.
ועיקר הכוונה בזה – לאו דוקא ללימוד מקורי הדינים בטור ובית יוסף כו' (שזה יכול לעשות מי שיש לו זמן לכך, ויישר חילו), אלא ללימוד השו"ע עצמו עם ה"באר היטב", ושאר הספרים שנתקבלו בתפוצות ישראל, שמזה שנתקבלו אצל בנ"י, מוכח, שנתקבלו גם למעלה.
והעיקר – שתהיה הקביעות ללמוד הלכות הנ"ל בכל יום ויום, שאז יסייע לימוד ההלכות שלמד ביום זה לזכור גם את ההלכות שלמד אתמול, כיון שכל הלכות התורה שייכים וקשורים זל"ז, ע"ד הפתגם שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם הרגצ'ובי שכל התורה היא תיבה אחת ארוכה, שמתחילה בבי"ת ד"בראשית" ומסתיימת בלמ"ד ד"לעיני כל ישראל".
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ 115 – 114)
¯
יום ב (כד חשון)
סימן ל
"על דרך מארז"ל אימתו גדול הוי' כשהוא בעיר אלהינו וכו'"
ועוד סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהתורה הראשונה ששמע אדמו"ר הזקן מהבעש"ט – לאחרי שנסתלק הבעש"ט מעלמא דין, שהרי בעלמא דין לא שמע אדמו"ר הזקן תורה מהבעש"ט – היתה על הפסוק "גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלקינו" שבקאַפּיטל מ"ח. וכמו כן התורה הראשונה שאמר אדמו"ר הזקן בשעה שקיבל בגלוי את הנשיאות על כל חסידי חב"ד עד ביאת המשיח במהרה – היתה על הפסוק "גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלקינו" שבקאַפּיטל מ"ח.
והנה, הפסוק "גדול הוי' ומהולל מאד גו'", בקאַפּיטל מ"ח, שעליו נאמרה תורה הנ"ל – מובא ונתבאר בריבוי מקומות בתורת החסידות, על יסוד מאמר הזהר "מלכא בלא מטרוניתא לאו הוא מלכא ולאו הוא גדול", וא' הביאורים בזה, שהענין ד"גדול הוי' ומהולל מאד" נעשה ע"י "עיר אלקינו", דקאי על אותיות התורה והתפלה, וכללות ענין המצוות, שעי"ז בונים דירה לו ית' בתחתונים.
אמנם, הבנין ד"עיר אלקינו" יכול להיות מתוך מסירת נפש או ללא מסירת נפש, מתוך הבנה והשגה או ללא הבנה והשגה. וענין זה פעלו הבעש"ט ואדמו"ר הזקן באמירת התורה על פסוק הנ"ל: הבעש"ט פעל שהבנין ד"עיר אלקינו" יהיה מתוך מס"נ, ואדמו"ר הזקן פעל שהמס"נ יומשך ויחדור בכל הכחות, גם הכחות הפנימיים, החל מכח השכל (וכמו ענין הטבילה שכל מציאותו צריכה להיות בתוך המים ("דורכגעטונקען אינגאַנצן")), שזהו החידוש והמעלה דחסידות חב"ד, שגם הכחות חב"ד חדורים במס"נ.
וכידוע שהבעש"ט מסר נפשו להעלים את עצמו מאדמו"ר הזקן [שהרי מצד שנותיו היה אדמו"ר הזקן יכול לראות את הבעש"ט, כי, בעת הסתלקות הבעש"ט היה אדמו"ר הזקן בן ט"ו שנה], כדי שיהיה שייך אל המגיד דוקא – שעי"ז נהיה אנו חב"דניקעס ולא חג"ת'ניקעס, וכאמור, המעלה דחסידות חב"ד היא שגם המוחין חב"ד חדורים בענין המס"נ.
(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 171)
"במעשה הצדקה ברצון הטוב וסבר פנים יפות"
ולהבין בפרטיות יותר מעלת הצדקה שעז"נ ר"א יהיב פרוטה לעני והדר מצלי שנאמר אני בצדק אחזה פניך, הנה, ענין הצדקה הוא להחיות רוח שפלים, שהוא העני שאין לו כלום, וכאשר נותן לו צדקה הרי הוא מחיה אותו, ועי"ז מעורר למעלה ג"כ ענין להחיות רוח שפלים, שהם ג' עולמות בי"ע, שנקראים שפלים, ע"ש שמקור התהוותם הוא רק מבחינת המלכות שהיא בחינת הארה בלבד, כמ"ש כי נשגב שמו לבדו (ורק) הודו (זיו והארה בלבד) על ארץ ושמים, ולכן צריך להחיות רוח שפלים, היינו, שגם בבי"ע יורגש אור האצילות, וזהו ענין הצדקה למעלה שנפעל ע"י הצדקה למטה. ועי"ז נמשך אח"כ בתפלה גילוי אור שלמעלה מהשתלשלות, שהו"ע הארת אוא"ס מבחינת פנים, אחזה פניך.
ובפרטיות יותר הנה בענין הצדקה גופא ישנם ב' אופני עבודה. דהנה אמרו חז"ל הנותן פרוטה לעני מתברך בששה ברכות והמפייסו מתברך בי"א ברכות. והענין בזה, שנתינת פרוטה לעני היא לצורך גופו, וכיון שעי"ז הוא מחיה את גופו בלבד, אזי גם פעולתו בענין הצדקה למעלה היא רק להמשיך אור האצילות לבי"ע. וכמרומז גם בלשון פרוטה, שהוא פרט ו"ה, דהיינו להמשיך ולהפריט בחינת הוא"ו אל הה"א, וכמבואר בסידור בד"ה אדנ-י שפתי תפתח בענין קול ודיבור, שהקול הוא בחינת כלל, והדיבור הוא בחינת פרט שמפרט מה שבכלל, כי הקול הוא בחינת כללות על כל האותיות, והאותיות הם בחינת פרטיות כו'. וזהו"ע פרוטה להפריט בחינת הוא"ו אל הה"א. ולכן מתברך בוא"ו ברכות, כנגד אות וא"ו דשם הוי'. אמנם, פיוס העני אינו ענין הנצרך לגופו בלבד, כי אם ענין של הנחת הדעת, והיינו, שהעני מצד עצמו הוא בהתמרמרות כו', לפי שיש לו תרעומת על כך שהוא עני, וכמ"ש תפלה לעני כי יעטוף גו', שתפלתו היא על עצם היותו עני, דעם היות שסדר הבריאה הוא באופן שצריך להיות החילוק דעשיר ועני, מ"מ, טוען למה צריך הוא להיות העני. וכאשר מדברים על לבו של העני ומניחים את דעתו כו' עד שמתפייס, הרי זה ענין נעלה יותר מאשר נתינת פרוטה לצרכי גופו בלבד. ולכן עי"ז פועלים (לא רק המשכת אור האצילות בבי"ע, אלא גם) המשכת פנימיות האלקות. וזהו שהמפייסו מתברך בי"א ברכות, כידוע שמספר י"א מורה על בחינה שלמעלה מעשר ספירות, וע"ד לפני הוי', למעלה מהוי'. וזהו גם שפיוס אותיות יוסף, דהנה ביוסף כתיב אלה תולדות יעקב יוסף, והיינו, שענינו של יעקב הוא באצילות, אבל התכלית היא שיומשך גם בבי"ע, וזהו ענינו של יוסף שהוא המשביר בר לכל הארץ, שהו"ע ההמשכה למטה, וכדי שיומשך למטה צ"ל ההמשכה מבחינה נעלית ביותר כו'. וזהו"ע יהיב פרוטה לעני והדר מצלי, היינו שתחלה צ"ל יהיב פרוטה, ועי"ז בא אח"כ להיות אחזה פניך, המשכה פנימית, כמו ע"י ענין הפיוס.
(סה"מ תשט"ז עמ' רנח – רנט)
"המתלבש בבי"ע בחי' גבול ומספר וד"ל"
וכמו"כ יובן למעלה בספירת המלכות שענינה הוא הגילוי שנמשך מאתו ית' להוות ולהחיות עולמות ונבראים בעלי גבול שהם כמו דבר הזולת, דענין הזולת למעלה הו"ע ההגבלה, דכל הגבלה איזו שתהיה היא כמו דבר הזולת לגבי אלקות. דהנה, הקב"ה הוא בלי גבול האמיתי, ולכן אינו שייך בו השגה כלל, דענין ההשגה שייך במציאות דבר מה דוקא, כי כל מציאות הוא מוגבל, שיש לו ו' קצוות, ד' רוחות מעלה ומטה, אם ו"ק גשמיים אם ו"ק רוחניים עכ"פ, והשגת הדבר היא ע"י התפיסא בהקצוות שלו, אבל באלקות שאינו בבחינת מציאות כלל, לא שייך ענין ההשגה כלל, להיותו בלי גבול שאינו נתפס כו'. ולכן, כל ענין של הגבלה הוא כמו דבר הזולת לגבי אלקות, וזהו"ע ספירת המלכות שהוא הגילוי באופן כזה שיהיה ענין של הגבלה. וענין ההגבלה הוא בעולמות, דבעוה"ז הרי יש הגבלה דו"ק בגשמיות ממש, וכמו"כ הוא גם למעלה יותר, דהנה, אמרו רז"ל בין הארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה, בין רקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה, עובי כל רקיע ורקיע מהלך ת"ק שנה, רגלי החיות כנגד כולן שוקי החיות כנגד כולן, ומזה שאמרו שהם כנגד כולן מובן שגם בהם יש מעין ההגבלה דעוה"ז. וכמו"כ הוא גם בנשמות, דעם היות שהנשמות הם למעלה מעולמות, מ"מ, עי"ז שנתת בי עד אשר בראתה יצרתה ונפחתה בי, הנה גם הנשמות באו בבחינת גבול. וכמו"כ הוא למעלה יותר, שגם חלק זה שבנשמות שקשור למעלה (דער טייל אין נשמות וואָס איז פאַרבונדן מיט העכער), וכמו השגת הנשמות בג"ע שמשיגים אלקות, הנה גם זה הוא בהגבלה, דמאחר שג"ע הוא בבי"ע הרוחניים הרי זה בהגבלה, דבבי"ע כתיב ומשם יפרד והיה לד' ראשים, שהם ד' מחנות שכינה מחנה מיכאל ומחנה גבריאל כו', והוא כללות האור שלאחר הפרסא, שהוא בהגבלה, ולכן שייך בזה ענין ההשגה, משא"כ באצילות שהוא קודם הפרסא, והוא בל"ג, לא שייך בזה ענין ההשגה כלל, שהרי על ההשגה שבאצילות נאמר אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעה, וגם בבינה נאמר אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא, דלהיות שההשגה דאצילות הוא בבלתי מציאות, הנה השגה כזאת אינה ידועה לנו, דמה שידוע לנו הוא רק ההשגה במציאות, אבל ההשגה בבלתי מציאות אינו ידוע לנו, אמנם ההשגה בג"ע היא בבחינת השגה ממש, לפי שהוא בהגבלה, והיינו לפי שהגילוי בג"ע הוא ע"י ספירת המלכות דוקא, שהוא כמו ענין הדיבור שהוא בשביל הזולת.
(סה"מ תשט"ו עמ' כט – ל)
יום ג (כה חשון)
"הנה כל נשמות ישראל נקראים בחי' אברי דשכינתא הנקראת בשם לב כמ"ש וצור לבבי וכמ"ש ושכנתי בתוכם פי' כי לשון שכינה הוא שאור הוי' שוכן בעולמות בי"ע להחיותם והמשכת חיות זו היא ע"י התלבשות תחילה בנשמות ישראל"
איתא בזוהר שפילוסוף שאל את רבי אליעזר: כיון שבנ"י הם עם המובחר, למה חלשים הם משאר העמים ? והשיב ר' אליעזר, שהיא הנותנת: להיותם המובחר מכולם, אינם יכולים לסבול פסולת, כמו שקצים ורמשים – ברוחניות, ובמילא אינם יכולים לסבול זאת גם בגשמיות.
- וע"ד המדובר (בהמאמר) שאעפ"כ שאצל אומות העולם הא ד"קרו ליה אלקא דאלקיא" אינו ענין של מרידה, הרי אצל בנ"י, להיותם נעלים יותר, הנה בכל עבירה קלה נעשה יהודי נפרד בתכלית, מנותק לגמרי מאלקות, יותר מקליפה וסטרא אחרא.
ישראל דומים ללב. וכשם שהלב, להיותו המובחר מכל האיברים, אינו יכול לסבול פסולת, אפילו דקה מן הדקה, כך גם בנ"י.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 317)
"כ"א ע"י הנשמות שעלו במחשבה וקדמו לבריאות עולמות שע"י בחי' הדבור"
התהוות העולם היא מבחינת הדיבור, וענין הדיבור הוא בכ"ה באלול, שאז היתה ההתהוות שמבחינת הדיבור, שהרי בכ"ה באלול היה המאמר דבראשית, דבראשית נמי מאמר הוא, והמאמר דבראשית כולל בתוכו גם שאר המאמרות, שלכן נעשה כן גם בהבריאה, שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה, כמ"ש את השמים ואת הארץ, את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה, והטעם שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה הוא לפי שהמאמר דבראשית כולל את כל המאמרות, ונמצא שבכ"ה באלול הו"ע הדיבור. ויום ו' למע"ב שהוא יום ברוא אדם הראשון, נשמות בגופים, הו"ע המחשבה, כמאמר ישראל עלו במחשבה, ובמחשבה גופא הרי זה באופן היותר נעלה שבמחשבה.
(סה"מ תשי"ז עמ' ג)
"כי חורבן בית שני ונפילת ישראל בגלות והסתלקות השכינה וירידתה לאדום בבחי' גלות כבי' הכל הי' בעון שנאת חנם ופירוד לבבות ר"ל"
בחודש החורבן – יהפך ב"ב לשמחה ולששון – על כולנו לזכור, שעל מה אבדה הארץ (בבית ראשון) על מאסה של תורה (ב"מ פה:) ובבית שני – בשל שנאת חנם (יומא ט:)
וזכרון זה צריך לעורר את הרצון החזק לעשות הכל באהבת ישראל חנם בלא פניה (ראה היום יום טו כסלו מה שאמר רבנו הזקן – בעל התניא ושו"ע – בזה) ובפרט כדי לחזק חיבת התורה שזה בא ע"י ההסברה שזוהי חכמתו ית', ובכלל ע"י התעוררות ליראת שמים.
(אג"ק מתורגמות ח"א עמ' טו)
¯
לימוד יומי ברמב"ם בכל תפוצות ישראל הוא מהענינים הממהרים ומביאים את הגאולה – אחדותם של ישראל (כולל גם הנשים והטף – ע"י הלימוד המקביל בספר המצוות) [היפך סיבת החורבן והגלות] ע"י לימוד הלכות התורה, אשר, "אין הגלויות מתכנסות אלא בזכות המשניות" (ויק"ר פ"ז, ג) הלכות פסוקות (ראה לקו"ת דברים א, ב – ג).
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 33)
¯
"ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה, שנאמר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי גו' יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו". תוכן הענין דאהבת ישראל ואחדות ישראל – שעי"ז מבטלים סיבת החורבן והגלות (שנאת חנם – ראה יומא ט, ג), ובהבטל הסיבה בטל בדרך ממילא המסובב (וכיון שבנתיים היתה שנאה, הרי האהבה שלאחריה נעלית יותר – ומבואר הפיכת הצומות לשמחה).
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 26 הערה 25)
¯
וכל זה הוא בהדגשה יתירה בה"שלשה שבועות", שאז נדרשת במיוחד העבודה לבטל "חטאינו" שמעלימים על הטוב, ולגלות ה"שלשה" למעליותא (ובפרט הביהמ"ק השלישי), ובכללות – ע"י הוספה במעשינו ועבודתינו המביאים את הגאולה, ובמיוחד – אהבת ישראל ואחדות ישראל (שמבטלת סיבת הגלות).
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 61)
¯
החורבן והגלות (שהתחלתו בג' השבועות) הוא באופן של פירוד ופיזור דבנ"י ("פיזרן בין האומות"), ולכן, יש צורך להדגיש את הקירוב והאחדות דבנ"י, כבנדו"ד, שמתאספים כו"כ יהודים ממקומות שונים למקום אחד, לשם מטרה ותכלית אחת, להוסיף בעניני יהדות, תורה ומצוותיה, תורה אחת, שניתנה מה' אחד, אשר, עי"ז מבטלים סיבת הגלות ("מפני חטאינו", כולל ובמיוחד הענין דהיפך אהבת ישראל ואחדות ישראל). ובדרך ממילא בטל המסובב, הגלות.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 65)
¯
בכחו וביכלתו של כאו"א מישראל לפעול ע"י דיבורו בלבד חלות קדושה דקרבן בדבר גשמי – שמזה מובן עד כמה צריך לייקר את כח הדיבור לנצלו לתכלית הראויה, כלומר, לא רק הענין דשמירת הלשון, "נצור לשונך מרע", אלא גם (ואדרבה – בעיקר) לנצל את כח הדיבור לדברים טובים, כולל גם – לקבל על עצמו (לא רק בלב, אלא גם) בדיבור ענינים טובים, ולדוגמא – מ"ש רבינו הזקן בסידורו השוה לכל נפש, "נכון לומר קודם התפלה הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך".
ובהדגשה יתירה בזמן ד"בין המצרים" – מכיון שסיבת הגלות היא היפך דאהבת חנם (יומא ט:), קליפת מדין, מלשון ריב ומדון (כמבואר בארוכה בדרושי החלצו שבפרשתנו – לקו"ת פה, סע"ד ואילך. קונטרס החלצו תרנ"ט. ועוד), ולכן יש לבטל סיבת הגלות ע"י ההוספה (ב"עשה טוב") באהבת ישראל ואחדות ישראל, ובדרך ממילא, בטל המסובב, הגלות.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 92)
יום ד (כו חשון)
סימן לב
"ואיהו וגרמוהי חד הם בחי' הכלים בע"ס דאצי'"
ענין ההתהוות הוא מצד הכלים, דלמ"ד כלים דאצילות ירדו לבריאה ונעשו בבחינת אורות לבי"ע, ואף שבאצילות איהו וגרמוהי חד, מ"מ, הכלים הם בהגבלה. וגם כמו שההתהוות היא מצד האורות המלובשים בכלים, כיון שאורות הם מלובשים בכלים הרי הם קשורים עם מדידה והגבלה.
(סה"מ תשי"ג עמ' ריט – רכ)
¯
כמו"כ הוא באורות וכלים, שהאורות הם בחינת אין והכלים הם בחינת יש לגבי האורות. אמנם, עם היותם רחוקים זה מזה בריחוק הערך כמו אין ויש, מ"מ כיון שהאורות נאצלו באופן כזה שיהיו בהתיישבות בהכלים, והכלים נאצלו באופן כזה שיסבלו את האורות, יקבלו את האור, ויתאחדו עמו, הנה מצד ב' ענינים אלו נעשה היחוד דאורות וכלים, אף שמצד עצם מהותם הם באין ערוך זה לזה. וזהו"ע דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי, דסוף שמחלק ואומר ב"פ חד, לפי שאינו דומה יחוד הכלים ליחוד האורות, מ"מ מצד זה שהאורות מתיישבים בהכלים, והכלים מקבלים את האורות, הנה עי"ז נעשה איהו וגרמוהי חד, שהו"ע יחוד האורות עם הכלים.
(סה"מ תשט"ו עמ' פב)
¯
והנה להיות שהכלים שרשם מהצמצום, והם מהות אחר מהאור, לכן אינו דומה יחוד הכלים ליחוד האורות, כמאמר איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, דאף שגם הכלים הם בבחינת חד, מ"מ אומר ב"פ חד, לפי שאינו דומה יחוד הכלים ליחוד האורות, והיינו לפי שהכלים שרשם מהצמצום. והענין בזה, דהנה, היחוד בהכלים נעשה מצד בחינת החכמה, כי החכמה הוא אור בלי כלי, וכיון שאבא עילאה מקננא באצילות, היינו שמאיר גם בבינה ובשאר הספירות דאצילות, לכן נעשה עי"ז היחוד גם בהכלים. והיינו, דעם היות שהענין דאבא עילאה מקננא באצילות הוא בדרך מעביר בלבד, מ"מ, גם כאשר ההמשכה היא בדרך מעביר הרי הוא פועל את כל הפעולות דעולם האצילות. וע"ד שמצינו לענין שבת ויו"ט שעם היות שאז מאיר האור דבריאה ע"י יצירה ועשיה בדרך מעביר בלבד, מ"מ, ע"י המעבר ביצירה ועשיה פועל הוא בגשמיות עוה"ז, כמו"כ הוא להבדיל גם באצילות, שגם כאשר אבא עילאה יורד בבינה וכו' בדרך מעביר, הרי הוא פועל פעולות כאלו כמו שהם מצד עשיה שבאצילות. אמנם, אף שאבא עילאה שמקננא באצילות נמשך ופועל כמהות האצילות, מ"מ הרי זה נשאר אור החכמה כמו שהוא. והענין בזה, שהכלל הוא שכאשר האור יורד בבחינה שבערכו, הנה עי"ז הוא משתנה, אבל כאשר יורד בבחינה שאינו בערכו כלל, אזי הוא נשאר במהותו. וכמו שאנו רואים באדם למטה שיש חילוק בין התלבשות השכל במדות להתלבשות השכל באצבעות, שכאשר כותב איזה שכל, שאז מתלבש השכל באצבעות הגשמיים ובא באותיות גשמיים, הרי זה באופן שהשכל נשאר במהותו, משא"כ בהתלבשות השכל במדות, אזי ההמשכה היא מחיצוניות השכל בלבד, ונעשה כמהות המדות. וכמו"כ יובן בהארת אבא עילאה באצילות, דכיון שיורד בבחינה שאינה בערכו לפעול פעולות כאלו השייכים לעולם האצילות, הרי זה הוראה שזהו עצם החכמה כמו שהיא. ולכן פועלת החכמה ביטול גם בהכלים שאצילות להיות איהו וגרמוהי חד. אבל מ"מ אין זה דומה ליחוד האורות, לפי שהיחוד בהכלים הוא רק מצד החכמה, אבל מצד עצמם הם בבחינת מציאות, לפי ששרשם מהצמצום.
(סה"מ תשטו קלב – קלג)
יום ה (כז חשון)
קונטרס אחרון
הקורא ספורי מעשיות
"הקורא בסיפורי מעשיות שבתורה"
לא רק המצוות שבתורה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, הם הוראה בחיים, אלא גם ספורי התורה הם הוראה בחיים, שהרי גם המצוות לא נכתבו בדרך ציווי, אלא בדרך סיפור – שהקב"ה אמר למשה ומשה אמר לבנ"י. וכשם שהמצוות, הגם שנכתבו בדרך סיפור, מהוות הוראה, כך גם סיפורי התורה מהווים הוראה, כי גם הסיפורים מהוים חלק מן התורה.
ולכן כותב הרמב"ם (ומרומז גם בגמרא) שאין חילוק בין הפסוק "ואחות לוטן תמנע" לבין הפסוק "שמע ישראל", הגם שהפסוק "שמע וגו'" הוא אחת המצוות העיקריות, ואילו הפסוק "ואחות וגו'" אינו אלא סיפור, שכן שניהם הם סיפורים, ושניהם מהווים הוראות, ושניהם הם חכמתו ורצונו יתברך.
(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 42)
"כמו שהאדם עוסק למטה כך דיוקן האדם העליון למעלה כו'"
אמרו חז"ל "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר", וכידוע שנשמות ישראל מושרשים בבחינת העצמות. אמנם כאשר הנשמה יורדת למטה, צריכה היא לעבור דרך הדרגות והעולמות שבין בחינת העצמות לעוה"ז.
ושני אופנים בזה: (א) בדרך התלבשות, היינו , שהנשמה מתעכבת ומשתנית בהעולם שעוברת בו, ולכן נקראת על שם העולם היותר תחתון שמתעכבת בו, נשמה דבריאה, נשמה דיצירה או נשמה דעשיה. (ב) בדרך מעביר, שאינה באה בהתלבשות בהעולמות אלא רק עוברת בהם, ולכן, גם ירידתה לעוה"ז הגשמי – כדי להשלים את הכוונה העליונה לעשות לו ית' דירה בתחתונים – אינה אלא במדה המוכרחת שתהיה לה שייכות לענינים גשמיים.
ובהמעבר דרך העולמות ישנו גם מעמדה ומצבה בעולם האצילות – שעז"נ "כל נשמתא ונשמתא הוה קיימא בדיוקנאה קמיה מלכא קדישא", כמבואר בחסידות ש"מלכא קדישא" הוא בחי' ז"א דאצילות.
וענין זה נאמר על כל הנשמות – כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהמשך המאמרים דר"ה תשי"א) בדיוק הלשון "כל נשמתא ונשמתא", דקאי על כל סוגי הנשמות, הן נשמות דמ"ה והן נשמות דב"ן – ששרשם הוא בעולם האצילות ("קמיה מלכא קדישא", בחינת ז"א דאצילות).
ולכן אין זה בסתירה עם הידוע שאפילו בדורות הראשונים, ועאכו"כ בדורותינו אלו, יש רק יחידי סגולה שנשמותיהם הם נשמות דאצילות – כי, המדובר כאן הוא בנוגע לשורש הנשמה, כפי ש"קיימא בדיוקנאה", ש"דיוקן" הוא "שרש נשמתו" (כמ"ש אדמו"ר הזקן באגה"ק), שזהו שורש הנשמה בעולם האצילות.
(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 190)
יום ו (כח חשון)
עיין ע"ח שער הנקודות
"והיינו ע"י העלאת הטוב הגנוז בהם המלובש במצות מעשיות למקורו לקדושת האצילות שכבר הובררה"
והנה האמור לעיל בענין בירור העלם והסתר הנה"ב הרי זה בשביל לעורר את העצמות, אמנם כדי שיהיה הכלי שעל ידו לוקחים (מיט וואָס צו נעמען) את העצמות, על זה צריך להיות קיום התורה ומצוות בגשמיות דוקא (ענין הב' דלעיל ס"ד). והיינו, לפי שכל הגבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר, וכמו שאנו רואים בההפרש בין ראיה לשמיעה, ששמיעה שהיא למטה יותר, תופסת רק בדבר רוחני, ואילו ראיה שהיא למעלה יותר, תופסת בדבר גשמי. וכמו"כ הוא בקיום התומ"צ בגשמיות, שדוקא ענין זה הוא הכלי שעל ידו לוקחים את העצמות. וגם ענין זה היה חסר בעבודת האבות, שעבודתם היה רק ברוחניות, וראיה על זה ממצות תפילין שנאמר בהם יציאת מצרים, וכיון שהאבות היו קודם שעבוד מצרים, לא היה אפשר להיות אצלם קיום מצות תפילין בגשמיות. והיינו, שלבד זאת שלא היה אצלם הביטול ממציאות שבזה מעוררים את העצמות, לא היה אצלם גם הכלי ליקח את העצמות שהו"ע קיום התומ"צ בגשמיות דוקא.
ובזה יובן מה שאמרו רז"ל שכאשר המלאכים בקשו את התורה באמרם תנה הודך על השמים, השיבו להם כלום למצרים ירדתם כו' יצה"ר יש ביניכם כו', ולכאורה אינו מובן, הרי מה שהמלאכים בקשו את התורה כוונתם היתה לתורה כמו שהיא ברוחניות, דהיינו המשכת ד' מוחין בתפילין, המשכת ל"ב נתיבות חכמה בציצית, וכדומה בשאר המצוות, וא"כ מה השיבו להם שאין להם שייכות לעניני התומ"צ בגשמיות. אך הענין הוא, שכל הענין דמ"ת הוא ההמשכה שלמעלה מהשתלשלות, וכמו ההמשכה דד' מוחין שהו"ע ד' מוחין כמו שהם למעלה מהשתלשלות, וכן ההמשכה דל"ב נתיבות חכמה אין זה הל"ב נתיבות כמו שהם בחכמה או במלכות, אלא כמו שהם למעלה מהשתלשלות דוקא. וכיון שהגילוי שלמעלה מהשתלשלות אי אפשר להיות אלא ע"י בירור הנה"ב ותומ"צ בגשמיות דוקא, לכן השיבו להם אב ואם יש לכם כו' יצה"ר יש ביניכם כו', דכיון שאין אצלם בירור הנה"ב ותומ"צ בגשמיות, לכן לא נתנו להם את התורה שענינה הוא ההמשכה שלמעלה מהשתלשלות, כי אם לנשמות ישראל למטה דוקא, שאצלם יש בירור הנה"ב שעי"ז מעוררים את העצמות, ואצלם יש קיום התומ"צ בגשמיות שעי"ז תופסים את העצמות. והנה, כיון שבגשמיות יש תערובת טוב ורע, הנה בכדי שהגשמיות יהיה כלי להעצמות, צריך תחלה להפריד את הרע מן הטוב, כמ"ש מצרף לכסף וכור לזהב, שזהו שאמרו חז"ל שבשעת מ"ת פסקה זוהמתן ונעשו כמו שהיה קודם החטא, וההכנה לזה היתה ביצי"מ, כידוע שמצרים הוא כור הברזל שמפריד את הרע מן הטוב. וזהו ג"כ מה שאמרו להמלאכים כלום למצרים ירדתם, היינו שהיה חסר אצלם גם הבירור שנעשה במצרים. וזהו גם מש"נ במ"ת אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולא נאמר אשר בראתי שמים וארץ, אף שהוא פלא גדול יותר, והיינו לפי שבריאת שמים וארץ שהוא בסדר והדרגה (כנ"ל ס"ג), הרי זה מהארה בלבד, וגם ההארה אינה בפנימיות, שלכן נקראת הבריאה יש מאין, מאין היינו שהוא הארה בעלמא, וגם אין שאינו מושג, משא"כ יצי"מ שהיא הכנה למ"ת, אינה הארה בלבד, כי אם גילוי העצמות, ובפנימיות דוקא.
וזהו שאמרו חז"ל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו, דאף שעבדו עבודתם בנסיונות ובמס"נ כו', מ"מ, כיון שלא היה אצלם בירור הנה"ב וגם לא קיום התומ"צ בגשמיות (שלא היה שייך קודם יצי"מ), לכן הנה בכל עבודתם לא הגיעו רק עד שרשם ומקורם בלבד, דהיינו, שורש הנבראים, שזהו הארה בלבד. והגם שהאבות היו נשמות דאצילות, מ"מ, ירדו דרך עולם הבריאה, ואברהם אברהם פסיק טעמא בגווייהו, היינו שאברהם שבבריאה אינו כמו אברהם שבאצילות. וגם כמו שהאבות הן הן המרכבה, מרכבה לז"א דאצילות, מ"מ, הרי גם ז"א דאצילות הוא שרש התהוות העולמות, כמ"ש זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה, והיינו, שגם זה שהאבות הן המרכבה הרי זה רק לבחינת שורש ומקור ההתהוות. וזהו החידוש דמ"ת שנעשה גילוי העצמות.
(סה"מ תשי"ד עמ' קעח – קפ)
בסייעתא דשמיא יצא לאור
ספר "ביאורים בספר התניא"
כרך א – ליקוטי אמרים .
כרך ב – שהיוה"א – קו"א .
הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא
ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש
להזמנות: 0527155039
עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.
הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.
לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il
