שיעורים בספר התניא לפי השיעור היומי פרשת תרומה

יום א' (ל שבט)

"דהיינו לעשות חשבון עם נפשו מכל המחשבות והדיבורים והמעשים שחלפו ועברו מיום היותו עד היום הזה אם היו כולם מצד הקדושה או מצד הטומאה ר"ל"

כאשר האדם הוא בבחינת ביטול (שזהו"ע מצה), הרי, אפילו אם חטא, ח"ו – ה"ה חושב אודות עשיית תשובה (שזהו"ע דאות ה"א), אבל כאשר האדם הוא בבחינת ישות והתנשאות (שזהו"ע החמץ) – אינו חושב אודות עשיית תשובה (בהתאם לתוכנה של אות חי"ת).

וטעם הדבר – לפי שכאשר האדם הוא בטל, אינו משתדל להצדיק את עצמו ("ער זוכט ניט צו מאַכן זיך גערעכט"), ובמילא ה"ה עושה חשבון צדק מכל מעשיו, וכאשר נוכח לדעת שהנהגתו אינה באופן הראוי – עושה תשובה.

לעומת זאת, כתוצאה מהרגש הגאוה וההתנשאות – מוצא האדם חשבונות להצדיק את כל הנהגותיו.

(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 80)

¯

הכלל ש"כל ישראל בחזקת כשרות" הוא (בעקר) בנוגע להזולת (כפי שמצינו להלכה בנוגע לעדות וכיוצא – בזה), אבל בנוגע לעצמו, אין לסמוך על ה"חזקת כשרות", אלא צריך לבחון (מזמן לזמן) מעמדו ומצבו על – ידי עשיית חשבון – צדק בנוגע לכל פרטי עניניו במחשבה דבור ומעשה, ולקבל על עצמו לתקן ולהשלים הענינים הדורשים תיקון ושלימות, ועוד והוא העיקר, לתקנם ולהשלימם במעשה בפועל, ש"המעשה הוא העיקר".

והתיקון במעשה בפועל נוגע ושייך להתשובה עצמה – דאף ש"עיקר התשובה בלב", וכהפסק דין בגמרא שעל – ידי הרהור תשובה נעשה צדיק (ויתירה מזה: "צדיק גמור"), הרי – זה מפני שההרהור תשובה שבלב הוא באופן שכולל (בכח) ההמשך שלאחרי – זה עד למעשה בפועל (שהוא העיקר).

וענין זה מודגש יותר בתשובה על ענינים שבין אדם לחבירו (שבהם מודגשת יותר פעולת התורה בעולם) – ש"אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו", כמו – שכתוב "והשיב את הגזלה אשר גזל". ולדוגמא בגזלה בדקות, ש"נתן לו (שלום) ולא החזיר (שלום) . . גזלת העני בבתיכם", גם כשהסיבה שלא החזיר לו שלום היא מפני שהיה עסוק וטרוד בענין של מצוה (ויתכן שבגלל זה לא הבחין בו), ובודאי שלא התכוון לפגוע בו חס – ושלום, מכל – מקום, כיון שבפועל היתה לחבירו נפילת הרוח, צריך לפייסו ולרצותו.

[ולהעיר, שענין זה יכול (וצריך) להיות גם ביום השבת, ובפרט שיום השבת הוא זמן המוכשר ומסוגל ביותר להוסיף באהבת ישראל ואחדות ישראל, כפי שמצינו בהלכה לענין השתתפות בסעודה עם חבירו ביום השבת, ומודגש גם במנהג ישראל דהכנסת אורחים ביום השבת].

וכיון שהחשבון – צדק הוא באופן שמפשפש בפרטי עניניו, ומשתדל ועוסק בתקונם במעשה בפועל – הרי הוא (בשעת מעשה) במעמד ומצב של מדידה והגבלה, לפי ערך וביחס להמדידה וההגבלה דפרטי עניניו שמונח ועוסק בהתיקון שלהם, כל פרט ופרט לפי ענינו.

וישנו אופן נעלה יותר – שתמורת הפשפוש במעשיו הרי – הוא מתעלה לדרגא ועולם נעלה יותר, להיות מונח לגמרי בתפלה ותורה וכו', ובדרך ממילא ידחו ויתבטלו הענינים הבלתי – רצויים, כיון שמעט אור דוחה הרבה חושך, ועל אחת – כמה – וכמה הרבה אור; אבל לאידך, באופן זה לא מודגש התקון והשלימות דהענינים הפרטיים, כיון שאינו מתעסק בהם.

והשלימות האמיתית היא בחבור ב' המעלות גם יחד – שהחשבון – צדק התקון והשלימות דהענינים הפרטיים על – ידי ההתעסקות בהם, היא, מתוך תנועה של התעלות לדרגא נעלית יותר, להמשיכה ולגלותה בהמדידה וההגבלה דכל פרט ופרט לפי ענינו, שיהיה באופן המתאים לדרגא העליונה – על – דרך ובדוגמת ובהתאם להמשכה והגילוי דשם הוי' בשם אלקים, שנעשית בעבודה בפועל בפרשת נח.

ויש להוסיף, שענין זה נוגע גם לשלילת רגש של צער ומרירות כתוצאה מהחשבון – צדק (כשרואה שיש ענינים הצריכים תקון) – כיון שנרגש אצלו בעיקר (לא החסרון שבענינים הפרטיים, אלא) תנועת ההתעלות לדרגא נעלית יותר, להמשיכה ולגלותה בעניניו הפרטיים, ובעומק יותר, שנרגש אצלו שכונת הירידה למעמד ומצב הדורש תקון היא בשביל השלימות שנעשית על – ידי התשובה, שמתגלה בפועל תוקף ההתקשרות של יהודי עם הקדוש – ברוך – הוא גם בהיותו במצב ירוד, על – דרך ובדוגמת השלימות דשם הוי' כשנמשך ומתגלה בפועל גם ב(הצמצום והירידה ב)שם אלקים, ולכן, נעשה החשבון – צדק והתשובה מתוך רגש של שמחה ותענוג.

(דבר מלכות פרשת נח אות ז)

יום ב (א אדר)

"כמאמר רז"ל לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר"

וזהו ענין שופך דם האדם באדם, דדם האדם הוא חיות דקדושה, שזהו החיות של כללות ההשתלשלות, ששרשו הוא מאור הקו, שעז"נ וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא דאיהי חיים לגופא, וע"י החטא ה"ה שופך דם האדם דקדושה, וממשיך חיות הקדושה במקום הקליפות. וכנ"ל בפירוש ונוקב שם הוי', דמי שחטא ופגם והעביר את הדרך, דרך הוי', ה"ה עושה נקב ח"ו בשם הוי', שממשיך חיות בקליפות. וזהו הטעם שהיצה"ר משתדל בכמה תחבולות להחטיא את האדם, ואח"כ מקטרג ותובע את דינו, וכמארז"ל שהיצה"ר יורד ומתעה ועולה ומרגיז, דלכאורה אינו מובן, מה נוגע כ"כ ליצה"ר שהאדם יחטא, עד שמשתדל בזה בכל מיני תחבולות. ולכאורה הרי זה מפני שהיצה"ר שונא את האדם, אבל באמת אין זה מפני השנאה בלבד, אלא זהו גם לטובת היצה"ר בעצמו, כיון שע"י החטא יוכל לקבל תוספת חיות כו'. דהנה, החיות של כל הדברים הוא מהקדושה, וגם היצה"ר והקליפות מקבלים חיותם מהקדושה, אך בדרך כלל הנה קבלת החיות מן הקדושה היא ע"י ביטול דוקא, וכמ"ש יראת ה' לחיים, וכיון שהקליפות אינם רוצים להיות בביטול, לכן משתדלים בכל מיני תחבולות שהאדם יחטא, שזהו שיורד ומתעה, ואח"כ עולה ומרגיז כו', והיינו שטענתו היא שע"פ דין מגיע לו החיות שנמשך ע"י החטא.

(סה"מ תשי"ב עמ' שמו)

"כמ"ש אני ה' לא שניתי"

חותם החקוק על אבן טוב ובהיר, הנה מצד בהירות האב"ט, אי אפשר לקרוא את האותיות, כי אם כאשר חותמים על השעוה, אבל כאשר האבן הוא פשוט ואינו מבהיק, אזי יכולים לקרוא את האותיות על האבן עצמו. ונמצא, שבדבר שאינו בהיר ומבהיק, יכול להיות התגלות בקירוב אל מקורו, ובדבר הבהיר ומבהיק אי אפשר להיות הגילוי בקירוב אל מקורו, כי אם בריחוק דוקא, וכמו"כ יובן למעלה, דחותמו של הקב"ה אמת, שזהו"ע דאני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים, שאין שום שינויים כלל, וגילוי זה הוא ע"י התורה דוקא, דאין אמת אלא תורה, והתגלות זו היא בריחוק דוקא, שזהו התורה כמו שנתלבשה בדברים גשמיים דוקא.

(סה"מ תשט"ו עמ' קנא)

"יועיל לנפשו האלהית להאיר עיניה באמת יחוד אור אין סוף בראייה חושיית ולא בחינת שמיעה והבנה לבדה"

מבואר בחסידות בענין שמשיח ילמד תורה עם כל ישראל, שאין זה הלימוד דנגלה דתורה, שהרי אז בתחה"מ יקומו תנאים ואמוראים, האבות ומשה רבנו, שיודעים את כל התורה כולה, וא"כ אי אפשר לומר דזה שמשיח ילמד תורה עם כל ישראל הוא נגלה דתורה, מאחר שהיו וישנם כאלו שיודעים את כל התורה כולה. ועוד זאת, דאיך אפשר שאיש אחד ילמד עם ריבוי אלפים ורבבות. ובהכרח לומר, דזה שמשיח ילמד תורה עם כל ישראל הוא הלימוד דפנימיות התורה. ועדיין צריך להבין איך אפשר להיות שאיש אחד ילמד עם ריבוי עצום של אנשים. אך הענין הוא, דהנה יש ב' אופני לימוד, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. הלימוד מלמטה למעלה הוא ענין הבנה והשגה, שמבין ומשיג את כל הענינים שיכול לתופסם, עד אשר בא להענינים שבהם צ"ל ענין של הפשטה כו'. ולימוד זה, מלמטה למעלה, הוא בחינת שמיעה, שעז"נ אינו דומה שמיעה לראיה. והענין בזה, דכאשר שומע את הדבר, הנה אף שסיפרו לו את הדבר עם כל הפרטים, מ"מ, התפיסא שלו בהדבר אינה אלא מציאות הדבר, ולא מהות הדבר, וכמו"כ מה שהדבר תופס בו, אין זה בעצמותו, שההתפעלות שיש בשמיעה אינו דומה לההתפעלות דראיה, היינו שההתפעלות דשמיעה אינה התפעלות עצמית, לפי שהענין אינו תופס את העצם שלו, ועד אשר במשך הזמן יכולים לסתור ולהפריך מה ששמע, דאף ששמע זה מאיש אמת שסיפר לו מה שהוא בעצמו ראה ונתקבל אצלו הדבר, מ"מ, במשך הזמן אפשר לסתור אצלו את הדבר, שיהיו לו ספיקות בהדבר, לפי שלא נתקבל בהעצם שלו. משא"כ כאשר רואה את הדבר, אזי רואה את מהות הדבר, ובאופן שתופס את העצם שלו, דכיון שהוא רואה את עצם ומהות הדבר, לכן בא הדבר גם בהעצם שלו. והנה, יש עוד הפרש בין ראיה  לשמיעה, דע"י שמיעה תופס גם בריחוק, וע"י ראיה תופס בקירוב דוקא, שזהו גם שע"י שמיעה תופס בדבר רוחני (דאף שהתפיסה היא ע"י חושים גשמיים, מ"מ, עי"ז תופס בדבר חיוני), משא"כ ע"י ראיה תופס בדבר גשמי דוקא. ושני החילוקים הם תלויים זה בזה, דלהיות שבשמיעה תופס רק במציאות הדבר, לכן אפשר להיות גם בריחוק, משא"כ בראיה שתופס את מהות הדבר, צריך להיות בקירוב ובגשמיות דוקא. וכמו כן הוא גם בהשגה שהו"ע של שמיעה בלבד, שהרי גם ראיית עין השכל היא באופן של שמיעה בלבד, שמשיג רק את מציאות הדבר (אבל במהות הדבר יש לו רק השערה בלבד), וההשגה בהדבר אינה אלא כפי מדידת והגבלת השכל, וכן בהאדם המשיג הרי זה באופן שאינו נתפס בעצמותו, והיינו שבהענינים שבו שהם למעלה ממדידה והגבלה, ומכ"ש מהמדידה והגבלה דשכל, הנה באותם הענינים לא נתפס הדבר, ולכן ההתפעלות דהשגה אינה כמו ההתפעלות דראיה, שההתפעלות דהשגה אינה התפעלות עצמית, ולגבי ענינים של פועל ממש מספיק גם השגה, לפי שגם ענין הפועל אינו עצמי. משא"כ בראיה חושית, שהוא בחינת ראיה דחכמה, רואה את מהות הדבר, ונתפס בהעצם של האדם, וכמו שמצינו אצל האריז"ל שהיה מתנמנם וראה במשך שעה או שתים בריבוי גדול כ"כ עד שבשביל לדבר בזה בהבנה והשגה היה צריך ס' או פ' שנה (כב' הגירסאות שבזה). ובזה יובן מה שבכתבי האריז"ל ובחסידות מדובר גם בספירות ומדרגות נעלות שלא יכלו הנביאים להשיג במראה נבואתם, לפי שהשגת הנביאים היא ראיה חושית, וענין זה שייך עד לדרגא מסויימת כו', משא"כ בהשגה, וכמו"כ בראיית עין השכל שהוא רק השגת המציאות, אפשר להשיג במדריגות נעלות יותר, שזהו מה שחכם עדיף מנביא. וזהו מה שמשיח ילמוד פנימיות התורה עם כל ישראל, דאף שגם עכשיו יש השגה כו', מ"מ, בביאת המשיח תהיה הראיה באלקות, ראיה חושית, דמעין זה היה גם קודם, אבל רק אצל יחידי סגולה, ואצלם גופא רק לפרקים רחוקים, אבל בביאת המשיח יתחדש ענין הראיה בתמידות אצל כל בנ"י, שזהו מה שמשיח ילמוד תורה עם כל ישראל. וכיון שעצם הלימוד שמשיח ילמד עם כל ישראל יהיה נעלה יותר, יהיה גם אופן הלימוד באופן אחר לגמרי, ומשום זה יוכל ללמוד עם ריבוי עצום, ריבוי בכמות וריבוי באיכות.

(סה"מ תשי"ג עמ' קלב – קלד)

¯

ידוע ההפרש בין ראיה לשמיעה, דאינו דומה שמיעה לראיה, שכאשר שומע את הדבר, הנה גם כאשר משיגו היטב בשכלו, מ"מ, כאשר יהיה לו ראיות היפך הדבר ששמע, יוחלש אצלו הדבר ששמע, ואם הראיות יהיו חזקים ביותר, אזי יוסתר לגמרי הדבר ששמע, משא"כ כאשר רואה את הדבר, הנה גם אם יהיו לו קושיות וסתירות על מה שראה, אין זה נוגע לו כלל, ועל כל הקושיות ופירכות שיקשו לו יתרץ אשר הוא בעצמו ראה את הדבר בראיה מוחשית, וכמו"כ הוא בראיית החכמה, איזהו חכם הרואה את הנולד, שלא זו בלבד שמבין בשכלו מה שיהיה אח"כ, אלא שרואה כבר עכשיו בראיה שכלית שכר מצוה והפסד עבירה, ולכן לא שייך בזה שום סתירה. וכמו"כ גם ברעו"ד, שאינה מצד הגילוי, אלא מצד העצם, והו"ע דבקות עצם בעצם, שאין בזה שום אחיזה לחיצונים, שהרי אפילו אור דוחה חושך, ומכ"ש המאור עצמו.

(סה"מ תשי"ג עמ' קפב)

¯

יום ג (ב אדר)

"רק שלגבי קדושת נפש האלהית שבאדם נתן לה הקב"ה רשות ויכולת להגביה עצמה כנגדה"

והנה הכח שיש לסט"א לבנות (אויפבויען) את הרוח שטות כו' עד שנפש הבהמית תוכל לכסות על נפש האלקית, הוא פרט בכללות הבריאה שעולמות מעלימים על אלקות, וכמאמר הידוע שבעולמות (ובפרט בעולמות בי"ע) ענין המציאות הוא בפשיטות ואלקות הוא בהתחדשות. וכל זה הוא לצורך העבודה, שיוכל להיות הענין דאתכפיא סט"א, כנ"ל. וע"ד המבואר בתניא שלגבי קדושת נפש האלקית נתן לה הקב"ה (לסט"א) רשות ויכולת להגביה עצמה כנגדה כדי שהאדם יתגבר עליה וינצחנה, ועי"ז יוכל להיות כללות ענין העבודה. והיינו, שמצד זה שהקב"ה הוא עצם הטוב, רצונו ליתן תכלית הטוב – שלא יהיה נהמא דכיסופא, אלא ע"י עבודה ויגיעה דוקא, וכמאמר לפום צערא אגרא, וכדי להיות נתינת מקום לענין של עבודה ויגיעה, הוצרכה להיות כללות הבריאה באופן של העלם והסתר על אלקות, עד שאומרים לאדם ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגם את ההיפך כו', שדוקא אז העבודה היא מצד בחירתו דוקא, ובחרת בחיים.

אמנם זהו רק טעם על הצורך בהעלם על אלקות כו'. אבל עדיין צריך להבין איך אפשר להיות העלם זה, שהרי נפש האלקית היא מציאות אמיתית, ואילו נפש הבהמית וכללות העולם אינם אלא כדי שיוכל להיות ענין העבודה והיגיעה באופן דלפום צערא אגרא, וא"כ, כיצד יש כח לנפש הבהמית להעלים על נפש האלקית, ובפרטיות, שהרוח שטות יוכל לכסות על האמת עד שיוכל לעבור עבירה.

ויובן בהקדם מה שמצינו בנוגע לכללות האדם, עובד העבודה ומברר הבירורים כו', שהאדם עצמו צריך להענינים שמברר אותם, דומם צומח חי, להכרח קיומו. והיינו, שאין זה כמו שהדומם צומח חי צריכים להאדם שמברר אותם, לפי שע"י עבודת האדם מגיעים הם לתכליתם [כידוע שתכלית הדומם שיוכלל בצומח, תכלית הצומח שיוכלל בחי, ותכלית החי שיוכלל במדבר כו', וענין זה נעשה ע"י עבודת האדם דוקא], כי, שהדצ"ח צריכים להאדם, אינו אלא בשביל לבוא להתכלית והעילוי שלהם, אבל להכרח קיומם אינם צריכים להאדם, משא"כ צורך האדם בהדצ"ח הוא לא רק שע"י עבודתו בהם יכול למלא עבודתו ותכליתו, אלא גם בשביל הכרח קיומו צריך הוא להדצ"ח. ועוד זאת, שצורך האדם בהדצ"ח הוא לא רק מצד הגוף, [היינו, שע"י הדצ"ח תהא הנשמה נאחזת בהגוף, וכמשל האש שבטבעו עולה למעלה, ורק ע"י אחיזתו בהפתילה נשאר הוא למטה, ודוגמתו בנמשל, שהנשמה מצד עצמה רצונה לעלות למעלה ולידבק בשרשה ומקורה כו' (כמבואר בתניא), וכדי שתהא נאחזת למטה בגוף גשמי יש צורך בדצ"ח גשמיים כמו הגוף הגשמי], אלא גם הנשמה צריכה להניצוץ האלקי שבדצ"ח. דהנה, כתיב כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ומביא הבעש"ט מהאריז"ל דהחוקרים הקשו מאין הוא חיות הנשמה, דאין הדעת נותן שיהיה חיות הנשמה מלחם ומאכל גשמי, ואין לומר דהנשמה יכולה להיות בלי מזון, דא"כ מ"ט אם עובר אדם ושוהה כמה ימים בלי מזון ימות ברעב, מ"ט תצא הנשמה מחמת מניעת אכילה. ותירץ האריז"ל שלא ידעו והיו סכלים בשרש הבריאה דארז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, פירוש ע"י המאמרות עצמן נתהוה הכל, והמאמר הזה הוא חיות פנימי להם, וזה החיות הוא מזון הנשמה. ומוסיף שם, וז"ש רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף. והיינו, שהפסוק מבאר את סיבת הרעב והצמא (דלכאורה למה יהיה האדם רעב וצמא למאכל ומשקה גשמיים), שזהו משום שנפשם בהם תתעטף, היינו, שהניצוץ האלקי שבמאכל ומשקה (נפשם) נמצא בהם בהעלם (בהם תתעטף), והאדם צריך לגלות את הניצוץ האלקי, מפני שניצוץ זה שייך אליו. ומבאר בזה רבינו הזקן בתו"א, דאף שגם האדם נשתלשל ממאמר נעשה אדם כו', מ"מ, צריך האדם למוצא פי הוי' שבלחם, לפי שמוצא פי הוי' שבדצ"ח הוא נעלה יותר ממוצא פי הוי' כמו שהוא בהנשמה וגוף, כמבואר שם בארוכה. ונמצא, שהצורך של האדם בדצ"ח הוא (לא רק להתכלית והעילוי שלו, אלא) אפילו להכרח קיומו, ולא רק מצד הגשמיות, אלא גם מצד הרוחניות.

והביאור בזה ע"פ הידוע שתהו קדם לתיקון. דהנה, סדר ההשתלשלות הוא באופן דבונה על מנת לסתור וסותר על מנת לבנות, שהו"ע בנין עולם התהו שהוא על מנת לסתור, והסתירה דעולם התהו שהיא בשביל הבנין דעולם התיקון. ומזה מובן שהבנין שסתרוהו יש לו קדימה להבנין שבנו במקומו – לא קדימה בזמן, אלא באופן של סיבה ומסובב, שהרי אי אפשר להיות בנין במקום הסתירה,אא"כ קדם הבנין שלפנ"ז ואח"כ היתה סתירתו. ויתירה מזה, שהקדימה דתהו לתיקון היא לא רק באופן של סיבה ומסובב, אלא גם קדימה במעלה, שהרי בתהו האורות מרובים ובתיקון הם מועטים, והפירוש בזה הוא לא רק אורות מרובים בכמות (שזהו ע"ד גשמיות), אלא גם אורות מרובים באיכות (שזהו ע"ד רוחניות), היינו, שהאור דתהו הוא אור אחר נעלה הרבה יותר. ולכן, גם הענינים ששרשם מעולם התהו הם באופן של קדימה, וכמו קליפה קדמה לפרי, שקדימת הקליפה היא לא רק בגשמיות אלא גם ברוחניות, שהחיות דהקליפה קודם להחיות דהפרי, כמו שתהו קודם לתיקון. וזהו הטעם שהאדם צריך להדצ"ח, לא רק להגשמיות שבהם, אלא גם להרוחניות שבהם, היינו, להניצוץ אלקי שבהם, כיון ששרשן בעולם התהו שקדם לעולם התיקון.

ועפ"ז יובן איך אפשר להיות שנפש הבהמית תוכל לכסות ולהעלים על נפש האלקית, שזהו לפי ששורש נה"ב גבוה יותר משרש נה"א, כפי שמבאר אדמו"ר האמצעי ששורש נה"ב הוא מבחינת התהו שקדם לתיקון. וזהו גם שהיצה"ר אקדמיה טעניתיה, ששרשו מעולם שקדם להעולם שהוא שורש היצ"ט. ומזה יכול לבוא אח"כ רוח (שבאמת לאמיתו אינה אלא) שטות שתכסה על האמת – כפי שהאמת היא בסדר השתלשלות, וכפי שנמשכת בנפש האדם – להיות ששרשה מתהו שקדם לתיקון.

אמנם עפ"ז צריך להבין לאידך גיסא, דלכאורה, מצד זה שתהו קדם במעלה לתיקון, היה צריך להיות שהרוח שטות תוכל לכסות על האמת כולו, היינו, שלא יהיה ענין שהרוח שטות לא יוכל לכסות עליו. ובפועל רואים אנו שכאשר באים לידי נסיון בדבר אמונה, אזי אפילו קל שבקלים שרוב ימיו היו באופן דרבות רעות בעבירות חמורות ביותר, מ"מ, כשבא לידי ענין שבו רואה שנעשה נפרד מאלקות, אזי אין מקום לרוח שטות לנסות להעלים על האמת כו', אלא עומד הוא בנסיון, ועד כדי כך, שכח האמונה פועל העמידה בנסיון (לא רק בענין האמונה עצמה, אלא) גם בנוגע למחשבה דיבור ומעשה, שעומד בנסיון למסור נפשו אפילו שלא לעשות איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד, אף שאינו מאמין בה כלל בלבו, וכן לדבר תועה ח"ו על אחדות ה' אף שאין פיו ולבו שוין כו' (כמבואר בתניא). וגדולה מזו מצינו, שאפילו אצל ההמון ועמי הארץ ואלה שדעתם קלה, ישנם כו"כ איסורים שיראים ומזדעזעים מלעשותם, שאין זה מצד הבנה והשגה [שהרי להבנה והשגה אינם שייכם הם, ולאידך, שייכים הם ביותר לענינים גשמיים וחומריים, במכ"ש וק"ו מבינוני, שהרע שבו נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה באכילה ושתיה ושאר עניני עוה"ז (כמ"ש בתניא)], אלא שיש בהם יראת חטא טבעית, שמצד זה יראים הם מאיסורים מסויימים, ובפרט איסורים הקשורים עם כריתות ומיתות כו'.

אך הענין הוא, שהקדימה דתהו לתיקון אינה אלא בסדר ההשתלשלות, שהרי הן עולם התהו והן עולם התיקון נקראים בשם עולם, ושניהם מחודשים, ושם הסדר הוא שתהו קודם לתיקון. משא"כ למעלה מסדר השתלשלות, הרי לא זו בלבד ששניהם שוים, אלא אדרבה, תיקון קודם. ומצד דרגא זו אין מקום להרוח שטות כו'.

(סה"מ תשי"ד עמ' פא –פה)

"וכמו שמצינו דבר זה מפורש בתורה גבי מרגלים שמתחלה אמרו כי חזק הוא ממנו אל תקרי ממנו כו' שלא האמינו ביכולת ה'"

להבין ענין טענת המרגלים שטענו כי חזק הוא, והשיבו להם עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה, שמתשובה זו מובן שטענתם כי חזק הוא היא טענה אמיתית, שהרי לא הכחישו וסתרו את טענתם, אלא אמרו דאף שחזק הוא, מ"מ, יכול נוכל לה, עלה נעלה וירשנו אותה, אבל טענתם היא אמיתית, כמו שמבאר בהפסוקים שהיו בני ענקים, וכמבואר בדברי רז"ל גודל הפלאת גבורתם. וכן מובן גם ממארז"ל עה"פ עלה נעלה, אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות ועלו שם נצליח בכל דבריו, שמזה משמע שע"פ סדר אי אפשר הדבר, אלא שמ"מ נצליח, אבל ע"פ סדר אי אפשר הדבר, לפי שחזק הוא, ויתירה מזה, כביכול אפילו בעה"ב אינו יכול להוציא את כליו משם. וכללות הענין בזה, לפי שארץ ז' האומות הו"ע ז' ספירות דתהו, שהם בתוקף גדול (כמשי"ת), ומצד התוקף דתהו טענתם כי חזק הוא היא טענה אמיתית. אלא שאעפ"כ עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה, שיש בזה ג' ענינים, יכול נוכל לה, עלה נעלה, וירשנו אותה.

ויובן זה ממה שהוא מעין זה גם בתקון שיש בו מעין התוקף דתהו, ועד"מ בנפש האדם שהמדות הם בתוקף גדול שאינם משתנים בעצם מהותם, שזהו החילוק שבין המוחין והמדות, שבמוחין יש שינויים, משא"כ במדות אין שינויים.

וביאור הענין, דהנה, בענין המוחין, הרי גם כאשר משיג השגה באופן כך, מ"מ, אפשר שיבין גם באופן אחר, דאף שעכשיו הוא משיג שכן הוא כפי השגתו, מ"מ, יש מקום שישיג גם באופן אחר, ובפרט כאשר יבוא בר שכל גדול ממנו ויקשה עליו ויבאר לו באופן אחר, הרי אז יתקבל אצלו גם סברא הפכית ממה שהשיג קודם, ונמצא שהמוחין הם משתנים. וטעם הדבר הוא, לפי שהשכל בא בהתחלקות פרטים דוקא, דכל ענין שכלי בא בריבוי פרטים, וזהו כל ענין השכל לפרט כל דבר שעי"ז דוקא הוא תופס ומשיג את המושכל, וכידוע שכל תפיסת דבר היא ע"י הקצוות, וגם זה הוא ע"י ההתחלקות לפרטים שעי"ז ניכרים הקצוות שהו"ע ההגבלה. ורק מושכלות ראשונות אינם באות ע"י פרטים וקצוות. ובאמת מושכלות ראשונות אינם אמיתית ענין ההשגה, שהרי אינם באים ע"י שקלא וטריא, אלא הם בהנחה מוחלטת בפשיטות, ולכן אין זה אמיתית ענין ההשגה שהיא באופן ששוקל בזה ומכריח שכן הוא. ולכן גם החכמה אינה ענין ההשגה, שהחכמה היא התחלת השכל ולמעלה יותר עד קדמות השכל, אבל אינה ענין ההשגה, כי אם בינה דוקא, שהיא הבנת הענין ע"י השקו"ט בפרטי השכל שעל ידם ניכרים הקצוות, הנה זהו עיקר ענין ההשגה. וזהו שבענין היסודות הנה ספירת הבינה הוא יסוד האש, שטבע האש הוא לפרר ולחלק כל דבר לפרטים, וזהו"ע הבינה שהיא השגת השכל באופן של התחלקות פרטים דוקא. וכיון שההשגה באה בהתחלקות פרטים, הרי זה נותן מקום שיהיו בזה שינויים, דגם כאשר משיג באופן כזה, הרי מצד ההתחלקות לפרטים שונים אפשר להיות שישכיל אח"כ באופן הפכי, מצד פרט שנושא את הענין באופן הפכי. וכל זה הוא במוחין שיש בהם שינויים.

אמנם המדות אין בהם שינויים, והכוונה היא להמדות טבעיים, שהם בתוקף גדול ואינם משתנים לעולם. וזה שמצינו שע"י עבודה נעשה שינוי בהמדות, הנה השינוי הוא רק בציור המדה ולא במהות המדה עצמה, שאינם משתנים בעצם מהותם. וכמו באברהם אבינו שמדתו מדת האהבה, אברהם אוהבי, וע"י נסיון העקידה נשתנו מדותיו, שנעשה בו מדת היראה, כמ"ש עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, הנה זהו רק בדרך הוראת שעה בלבד, וגם בשעה זו גופא, הנה היראה שהיה ירא ליפרד ממלך מלכי המלכים הקב"ה היתה מצד אהבתו את הוי', וא"כ אין זה שנשתנו מידותיו מאהבה ליראה, כי אם שנתוסף אצלו במדת האהבה שמצדה בא גם ענין יראה, אבל אין זה שינוי מאהבה ליראה. וגם אחרי מ"ת שהעבודה היא בהתלבשות נה"א בנה"ב ותכליתה היא לשנות מדותיו הטבעיים, שזה כל האדם, הנה מה שמשנה מדותיו הטבעיים אינו אלא שבתחילה היו בציור הלא  טוב, וע"י עבודתו משנה אותם שיהיו בציור הטוב, אבל המדות עצמם אינם משתנים, כי אם שאותם המדות כמו שהיו תחילה, בקו החסד או בקו הגבורה, הנה אותם המדות עצמם הם עכשיו בציור הטוב. ויתירה מזה, שגם ע"י העבודה דתשובה שהיא באופן של אתהפכא, להפוך את המדות מן הקצה אל הקצה, הנה גם בעבודה זו הנה השינוי הוא רק בציור המדה, אבל לא בעצם מהות המדה. וכמו בההתהפכות מגבורה לחסד, שהעבודה דתשובה פועלת שלא זו בלבד שתמורת זה שבתחילה היה הכעס שלו בהיפך מהתנועה דואהבת לרעך כמוך הנה עכשיו הוא בכעס על עוברי רצונו ית' (דשינוי זה נעשה גם ע"י עבודה סתם), אלא יתירה מזה, שעכשיו איננו במדת הכעס כלל, כי גם הכעס על עוברי רצונו אינו תכלית העבודה, שהרי התכלית הוא יתמו חטאים ולא חוטאים, ולכן ע"י העבודה דתשובה הוא מהפך את המדה לגמרי, שאינו בכעס כלל, הנה גם אז לא נשתנה עצם מהות מדת הגבורה, שגם עכשיו הוא בקו הגבורה, אלא שענין זה בא בציור אחר, במדת המרירות ומרה שחורה בציור הטוב, כמו בענין ההתמדה ושאר הענינים הבאים מצד המרה שחורה. וכמו"כ גם בקו החסד, שתמורת זה שבתחילה היתה ההתפשטות שלו בענינים הלא טובים, קליפת פלשתים, הנה גם כאשר מהפך זאת ע"י העבודה דתשובה, נשאר הוא בקו החסד ומרה לבנה כו' דוקא, לפי שעצם המדות אי אפשר לשנות. וזהו החילוק שבין מוחין ומדות, שבמוחין יש שינויים, משא"כ המדות הם בתוקף גדול שאין בהם שינויים.

והנה טעם הדבר שבמדות אין שינויים ,הוא לפי שהמדות הם התגלות ההשרשה פשוטה בעצם הנפש ממש, ולכן אין בהם שינויים, לפי שבעצם הנפש לא שייך שינויים כלל. ויובן זה ע"ד משנ"ת במאמר הקודם בהחילוק בין רצון ושכל, שהרצון אינו מציאות בפ"ע מהנפש, ואף שאינו עצם הנפש אלא רק המשכת הנפש בלבד, מ"מ הרי אינו מציאות בפ"ע, שהרי כל מציאותו הוא רק המשכת ומרוצת הנפש. ומשו"ז הנה הרצון הוא באופן שאין בו התחלקות פרטים, והיינו שגם כמו שבא בבחינת  מציאות וברצונות פרטיים, הנה תוקף הרצון הוא בכולם בשוה, שהרצון לעשיה יש בו אותו התוקף כמו בהרצון להשכיל, אף שעשיה היא שלא בערך להשכל שהוא תכלית העילוי, וטעם הדבר הוא לפי שהרצון הוא המשכת הנפש, ולכן הוא בכל הענינים בשוה. משא"כ השכל שנעשה מציאות דבר בפ"ע מהנפש, שלכן אנו רואים שגם לאחרי שפסק כח השכל מלהשכיל אזי נשארה ההשכלה, והיינו לפי שהשכל הוא מציאות דבר, משא"כ ברצון הנה לאחר שהרצון מסתלק והפסיק לרצות לא נשאר מהרצון מאומה, לפי שכל מהותו הוא המשכת הנפש בלבד. והנה, כשם שהרצון אינו מציאות דבר כי אם המשכת הנפש, כמו"כ הוא ג"כ במדות שבעצם מהותם אינם איזה ענין פרטי, אלא הם התגלות ההשרשה פשוטה שבעצם הנפש, שזהו מה שכללות הנפש הוא לפי אופן שרשו ומקורו, אם בקו החסד או בקו הגבורה, וא"כ הרי אינם ענינים פרטיים בהנפש, אלא הם כמו הרצון, שהוא המשכת הנפש. והגם שאינם דומים להרצון בזה שהם נעשים בבחינת מציאות, ויש בהם פרטים, חסד וגבורה ושאר פרטי המדות, מ"מ, בעצם מהותם הם התגלות ההשרשה בעצם הנפש ממש, מה שכללות הנפש הוא בקו החסד או בקו הגבורה. ובאמת הנה השרשה פשוטה הנ"ל היא למעלה גם מהרצון, שהרי הרצון הוא המשכת הנפש בלבד, היינו שאינו נמצא בעצם הנפש ממש, והוא רק המשכתו בלבד (ולכן אפשר שיתערב בהרצון ענין השכל שיהיה טעם להרצון), משא"כ המדות הם ההשרשה פשוטה שבעצם הנפש ממש. ומה שנקרא זה בלשון השרשה, אין הכוונה שהם איזה מציאות מלבד הנפש והם רק מושרשים בו, שהרי זוהי השרשה פשוטה בעצם הנפש ממש, שהנפש הוא בקו החסד או הגבורה, אלא כיון שהשרשה זו היא כעין ציור בנפש, ולא זהו מהות הנפש, שהנפש הוא פשוט, לכן נקרא זה בלשון השרשה, אבל זוהי השרשה פשוטה בעצם הנפש ממש, דכל עצם הנפש הוא בהשרשה זו (עס נעמט אַרום דעם גאַנצין עצם). וכיון שהמדות הם התגלות ההשרשה פשוטה שבעצם הנפש, לכן לא שייך בהם שינויים, לפי שבעצם הנפש לא שייך שינויים כלל. וזהו ההפרש בין שכל ומדות, שהשכל הוא מציאות דבר שנמצא בהנפש, ולכן יש בו שינויים, משא"כ המדות שבעצם מהותם אינם מציאות דבר אלא הם התגלות ההשרשה פשוטה שבה הוא כל עצם הנפש ממש, ולכן לא שייך בהם שינויים. וכמו"כ יובן למעלה שהמדות הם למעלה מהמוחין, דאו"א במזלא (מזלות ושערות הנמשכים ממוחא סתימאה) אתכלילו וז"א בעתיקא אחיד ותליא, והיינו, שהשרש דאו"א הוא ממו"ס בלבד, ובזה גופא הרי זה באופן של יניקה בלבד, או בדרך התלבשות, שמלבישים זרועות דאריך, משא"כ השרש דז"א הוא בבחינת עתיק, ובזה גופא באופן דאחיד ותליא, הן אחיד והן תליא.

אמנם עפ"ז צריך להבין, איך אפשר שהמוחין יפעלו על המדות, והיינו שע"י המוחין תהיה לידת והנהגת המדות. דהנה, נת"ל שהמדות הם למעלה מהמוחין, לפי שהשכל הוא מציאות שנמצא בהנפש והמדות הם מהות הנפש עצמו. וזהו גם שהמדות ישנם בכל אדם, גם בשוטה וחסר דעת, ועוד זאת, שהמדות ישנם בהאדם משעה שנולד, ואין זה כמו השכל שתלוי במשך הזמן ובכמה תנאים, ואינו מתגלה בכולם ועד שישנו שוטה וחסר דיעה רח"ל, והוא לפי שהשכל הוא מציאות דבר, משא"כ המדות הם מהות הנפש, והרי הנפש ישנה בכל אדם ומשעה שנולד. ועפ"ז אינו מובן, איך אפשר שלידת המדות תהי' מהמוחין שלמטה מהם. ועם היות שפעולת המוחין בהמדות היא רק התגלותם בלבד, ולא עצם המדות, שהרי עצם המדות אינם באים מהמוחין, ויש להם מקור מיוחד בנפש (למעלה מהמוחין, וכנ"ל דז"א בעתיקא אחיד ותליא), והשכל פועל בהם רק ההתגלות בלבד, והיינו, שבאדם מוטבע חשק והמשכה לדבר הטוב וריחוק ובריחה מדבר הלא טוב, אך כאשר אינו יודע היכן נמצא הדבר הטוב, או שאינו יודע אם נמצא דבר הטוב, אזי המדות הם בהעלם, והשכל הוא כמו מראה מקום אל המדות, שמראה להם היכן נמצא דבר הטוב, ועי"ז נתגלה בו ההמשכה לדבר הטוב, וכמו"כ במדת הגבורה, שהשכל מראה מקום להמדה היכן הוא דבר הלא טוב, הנה הגם שהשכל הוא רק מראה מקום בלבד, מ"מ, הרי המדות נשמעות עכ"פ להוראת השכל, ואינו מובן, דמאחר שהמדות בעצם מהותם הם למעלה מהמוחין, א"כ יפלא למה נשמעות המדות להוראת השכל.

וביותר אינו מובן מה שמצינו שהשכל פועל הגדלה בהמדות. והענין בזה, דהנה, בהגדלת המדות יש ב' ענינים. הגדלתם מצד עצמם, והגדלתם מצד המוחין. הגדלת המדות מצד עצמם היא במשך הזמן, והיינו, דעם היות שהמדות ישנם בהאדם משעה שנולד (כנ"ל), מ"מ, הנה במשך הזמן מתגדלים המדות, וכמו בכל דבר חי שהוא מתגדל במשך הזמן, כמו"כ הוא גם בהמדות, שבמשך הזמן הם מתגדלים. ונוסף לזה, יש הגדלה בהמדות שהיא מצד המוחין. והחילוק בין הגדלת המדות מצד עצמם להגדלתם מצד המוחין הוא, שהגדלתם מצד עצמם היא באופן שהם נשארים באותו המהות, אבל לא ממהות למהות, וההגדלה שמצד המוחין היא ממהות למהות. וכמו בהענין דעיבור יניקה ומוחין, הנה כאשר המדות הם בעיבור אזי הם בבחי' נה"י שבנה"י (או נה"י) בלבד, והוא בחינת  הודאה דהודאה, היינו שיש הסכם בנפשו שצריך להודות, וכמו מודים אנחנו לך על שאנו מודים לך, שההודאה גופא היא מצד הודאה בלבד. ואח"כ כשנעשים בבחינת יניקה, ובפרט בבחינת מוחין, הרי זה ענין של הגדלה בהמדות, שהמדות מתגדלים עד שנעשים כמהות המוחין, דגדלות המדות הוא כמו גדלות המוחין. ומזה מובן שהגדלת המדות מצד המוחין היא (לא כמו הגדלת המדות שמצד עצמם שהיא באותה המציאות, אלא) הגדלה ממהות למהות, המדות נעשים כפי מהות המוחין. והיינו, שההגדלה שמצד המדות עצמם היא רק בהכלי, וההגדלה היא שנתרבה המציאות (והישות) של המדות, משא"כ ההגדלה שמצד המוחין היא בהאור והחיות של המדה, וע"י האור מתבטל הכלי, היינו, שהמדה אינה בבחינת מציאות ומורגש, שזהו"ע שהמדות נעשים כמו המוחין. והוא ע"ד שמצינו גבי רשב"י כששמע רזין עלאין מרע"מ גחין ר"ש  ונשיק לעפרא, שזהו מצד התפעלות הלב, ואין זה כמו זלגו עיניו דמעות האמור גבי ר"ע כששמע סודות התורה מר"א, שסיבת הדמעות היא מצד ההתפעלות שבמוחין שאינו יכול לסבול, דדמעות הם מצד מותרי מוחין, וזהו שזלגו עיניו דמעות לפי שמוחין שלו לא יכלו לסבול את האור, אבל אין זה באופן שהאור נרגש גם בהמדות שבלב, משא"כ בהא דגחין ונשיק לעפרא אין זה מצד המוחין אלא מצד התפעלות המדות שבלב, ואף שההתפעלות היא גדולה ביותר, מ"מ, לא היו המדות במורגש כלל, לפי שמצד ריבוי האור ששמע סודות התורה מרעיא מהימנא, היו המדות בביטול, וזהו עיקר ענין הגדלת המדות שנעשה ע"י המוחין. וצריך להבין, מאחר שהמדות בעצם מהותם הם למעלה מהמוחין, א"כ, איך נעשה בהם ההגדלה ע"י המוחין. ובאמת הנה גם הענין שהשכל הוא כמו מראה מקום להמדות, אינו מובן, וכנ"ל דמאחר שהמדות הם למעלה מהמוחין, לא היו צריכים להשמע להוראת השכל, ולכן יפלא אפילו ענין התגלות והנהגת המדות שמצד המוחין. ועאכו"כ ענין הגדלת המדות, שבזה הנה השכל הוא המדריך של המדות, אזי יפלא ביותר, דמאחר שהמדות הם למעלה מהמוחין, איך יתכן שהשכל הוא המדריך של המדות.

אך הענין הוא, דמצד זה שהמדות הם למעלה מהמוחין, הנה באמת לא שייך שתהיה פעולת השכל בהמדות, ומה שמצינו פעולת השכל בהמדות בענין לידתם והגדלתם, אין זה בהמדות כמו שהם בתקפם, היינו כמו שהמדות הם מצד טבעם (שאז לא שייך שיהיו נפעלים מהשכל כנ"ל), כי אם לאחר שהמדות נחלשו, דכאשר המדות הם בחלישות אזי שייך שתהיה בהם פעולת השכל בענין הגילוי וההגדלה. וענין זה (שפעולת השכל בהמדות היא רק לאחרי שנעשה חלישות בהמדות) הוא מוכרח גם מטעם נוסף, דהנה, השכל הוא אור פנימי, ומאחר שהוא אור פנימי הרי בהכרח שפעולתו היא בדרך התלבשות דוקא, וכאשר המדות הם בתוקף אזי לא שייך כלל שיתלבש בהם השכל, דמאחר שהמדות הם הפכים מהשכל אין השכל יכול להתלבש בהם, ובהכרח לומר שהתלבשות השכל בהמדות היא כאשר המדות הם בחלישות דוקא, שאז אפשר שיתלבש בהם השכל. ומאחר שהמדות הם בחלישות הנה אז שייך ג"כ שהשכל יפעול על המדות. והיינו, שכאשר המדות הם בתקפם, הנה לבד זאת שאין בכח השכל לפעול על המדות (ער איז ניט קיין בעה"ב אויף זיי), הנה עוד זאת, שאין השכל נמצא בהם כלל, לפי שגילוי השכל הוא באופן פנימי דוקא, ורק כאשר המדות הם בחלישות, אזי אפשר שיתלבש בהם השכל, ועד שהשכל גם יפעל עליהם.

אמנם עדיין צריך להבין, דאף שכאשר המדות הם בחלישות יכולה להיות בהם פעולת השכל, מ"מ, הא גופא  צריך להבין, מאין באה החלישות בהמדות. ואי אפשר לומר שחלישות המדות באה מצד המוחין, שהרי כאשר המדות הם בתקפם לא שייך שהשכל יתלבש בהם ויפעול בהם (כנ"ל), וא"כ אינו מובן מאין באה החלישות בהמדות. אך הענין הוא, דהחלישות בהמדות היא מצד בחינת החכמה (שלמעלה גם מבינה), שחכמה, כ"ח מ"ה, ענינה ביטול, כמ"ש רבינו הזקן בתניא בהגהה וכאשר שמעתי ממורי ע"ה פירוש וטעם למ"ש בע"ח שאור א"ס ב"ה אינו מתייחד אפילו בעולם האצילות אלא ע"י התלבשותו תחילה בספירת חכמה, והיינו משום שא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה. והביטול דחכמה פועל ביטול גם בהמדות. ואין זה דומה לפעולת הבינה בהמדות, דפעולת הבינה בהמדות הוא בדרך התלבשות כנ"ל, משא"כ פעולת החכמה אינה בדרך התלבשות, כי אם שהביטול דחכמה נמצא גם בהמדות, שיש בהם ענין הביטול, וזהו ענין החלישות בהמדות. ואמיתת הענין הוא, שהחלישות בהמדות שמצד החכמה אינה מצד החכמה עצמה, כי אם מצד אוא"ס המלובש בחכמה, והיינו, שאפילו החכמה מצד עצמה, הנה אף שענינה ביטול, מ"מ, הרי היא ג"כ בגדר ספירה, ולכן, עיקר ענין הביטול הוא מצד אוא"ס המלובש בחכמה, ובנפש האדם למטה הו"ע עצם הנפש המלובש בחכמה. והרי פעולת עצם הנפש אינו בדרך התלבשות כלל, כי אם שמצד עצם הנפש נעשה ביטול בהמדות, וזהו ענין החלישות שנעשה בהם. ויובן זה ע"ד החילוק בין רצון ותענוג, דאף ששניהם באים מצד עצם הנפש, היינו שאינם מציאות כלל, והם כחות מקיפים כו', מ"מ, חלוקים הם בעיניניהם, שהתענוג הוא פנימיות ועצם הנפש, והרצון הוא מרוצת והמשכת הנפש, ומצד זה הנה התענוג הוא שליט על הרצון, דלכל אשר יחפוץ יטנו. ולכן חלוקים התענוג והרצון גם באופן פעולתם, שפעולת התענוג היא בדרך קירוב והמשכה, ופעולת הרצון הוא בדרך ציווי וריחוק. וכשם שבתענוג ורצון כיון שהתענוג הוא הפנימיות לכן הוא השליט על הרצון, כמו"כ הוא גם בפנימיות החכמה והמדות, שהתענוג בהתגלותו הוא פנימיות החכמה, והרצון בהתגלותו הוא המדות, הנה פנימיות החכמה פועל ביטול בהמדות, לפי שפנימיות החכמה הוא התענוג שהוא עצם הנפש, ולכן הוא פועל ביטול בהמדות, שהוא החלישות שבהמדות. ואחרי שהמדות הם בחלישות אזי נעשית בהם פעולת השכל, בענין לידתם והגדלתם.

ועד"ז יובן למעלה שהמדות הם בתוקף ואין שייך בהם שינויים, כמ"ש כי לא אדם הוא להנחם, והיינו, שבמוחין שהוא בחינת אדם שייך שינויים, ורק בהמדות, שהו"ע המרכבה שמגביה בחינת  אדם לבחינת לא אדם, הנה בהמדות לא שייך שינוי. וטעם הדבר הוא לפי שז"א בעתיקא אחיד ותליא (כנ"ל), ומשום זה הוא התוקף שבהמדות. וכל זה הוא גם במדות דתקון, ועאכו"כ במדות דתהו שהם בתוקף יותר, דכללות הי"ס דתהו הם בתוקף, ובפרט המדות דתהו שהם בתוקף יותר. דהנה, נת"ל הטעם שבהמדות הם בתוקף, לפי שהם מושרשים בהשרשה פשוטה בעצם הנפש. וכיון שהתוקף הוא מצד מקורם, הרי מובן שבתהו הם בתוקף יותר, שהרי בתהו ההתגלות היא כפי אופן מקורם, כידוע ההפרש בין תהו לתקון, שבתקון הוא רק הארה בלבד, ובתהו ההתגלות היא כפי אופן המקור. ואף שגם בתהו ההתגלות היא רק החיצוניות דעקודים, מ"מ, הנה החיצוניות דעקודים מתגלה כמו שהוא, ולא כמו בתקון שהוא רק הארה בלבד. ומזה מובן שבתהו תוקף המדות הוא ביותר, ואי אפשר שתהיה בהם פעולה שמצד המוחין, כי אם ע"י פנימיות אבא שהוא פנימיות עתיק, שפועל בהם הביטול והחלישות, ואז דוקא שייך שיהיה בהם פעולת המוחין.

ועפ"ז יובן ענין טענת המרגלים שאמרו כי חזק הוא ממנו, כביכול אין בעה"ב יכול להוציא את כליו, שטענתם היתה טענה אמיתית, כיון שמצד התוקף דמדות דתהו לא שייך בהם פעולת המוחין כלל. אמנם, כאשר ויהס כלב את העם אל משה, דמשה הוא בחינת ונחנו מ"ה, שהו"ע הביטול דחכמה, הנה ע"י הביטול דחכמה נעשה חלישות בהמדות, ואז שייך שתהיה בהם פעולת המוחין. וזהו ג' הענינים דיכול נוכל לה, עלה נעלה, וירשנו אותה, יכול נוכל הוא הביטול כללי, דהיינו חלישות המדות, שנעשה מצד פנימיות החכמה, ואחרי זה אפשר להיות עלה נעלה וירשנו אותה, דעלה נעלה הוא המשכת אורות, אבל עדיין הרי זה למעלה מהתלבשות, ואח"כ אומר וירשנו אותה, שבא בבחינת התלבשות, שזהו"ע שהתקון יורש אורות דתהו, אורות דתהו בכלים דתקון, שזוהי תכלית הכוונה שנשלם הרצון שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

 (סה"מ תשט"ו עמ' קסב – קע)

"שנופלים לו במחשבתו ספיקות על אמונה"

כדי לא לפגום בזכות הבחירה של הבריות – ניתנת מלמעלה הרשות ליצר לפתות ולהטעות, והוא, האומן הגדול בעבודתו, מצליח להחדיר באדם את הרעיונות המגוחכים ביותר, עד כדי הסברה המוטעית שאין כל פלא בבריאת שמים וארץ.

(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 221)

¯

ואת זאת דורשים מכל אחד מישראל: לבל יתייאש מכך שענינים מסויימים של תורה ומצוה אינם בני קיימא אצלו בצורה מספקת, ומרגיש בהם רפיון מזמן לזמן, ואפילו אם נופלים בקרבו ח"ו ספיקות בעניני אמונה, אינו צריך לבוא לידי יאוש מכך, אלא אדרבה, עליו לעמול ולחזק כל הענינים הנתונים אצלו לשינוי – וכשיעשה כן, ודאי יסייעוהו מלמעלה.

(לקו"ש ח"ג (בלה"ק) עמ' 31)

¯

במדרש (ויק"ר פכ"א) נאמר "עמוד ברזל משנה". ברזל בגימטריא (עם הכולל) ספק, ובגימטריא עמלק. ה'עמוד' של משנה מנפץ את הספק של עמלק.

(היום יום ח"ב מס' 20)

¯

"רק שניתן לה רשות לבלבל האדם בדברי שקר ומרמה להרבות שכרו כפיתויי הזונה לבן המלך בשקר ומרמה ברשות המלך כמ"ש בזה"ק"

ובפרט הקליפה וסט"א שכל הכוונה בהם הוא שהאדם יתגבר עליהן לאכפיא להון.

(סה"מ תשי"ג עמ' פא)

יום ד (ג אדר)

פרק ל'

"ועיניו רואות כל התאות והעין רואה והלב חומד"

וכמו"כ החושים דראיה ושמיעה, שנקראים סרסורי עבירה, דאף שאי"ז עבירה, אלא הרהורי עבירה או סרסורי עבירה בלבד, והם כלי תאוה כו', מ"מ ה"ה קוצים המונעים עליית הנה"א.

(סה"מ תשי"ב עמ' שנז)

"והנה באמת שהיא מלחמה גדולה ועצומה לשבור היצר הבוער כאש להבה מפני פחד ה' וכמו נסיון ממש"

"כי תצא למלחמה על איביך ונתנו ה' אלקיך בידך ושבית שביו", והענין בזה ברוחניות: "איביך" – קאי על הגוף והנפש הבהמית (כפי שמפרש אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה) שהם אויביו האמיתיים של האדם, ויש לצאת להלחם בהם.

הן אמת, שהכוונה אינה לשבור אותם, אלא לבררם, אבל אעפ"כ ה"ז מלחמה, כיון שהם אינם מניחים שיבררום, ויתירה מזו – זוהי מלחמה קשה, כיון שהנפש הבהמית "אקדימא טענתיה".

על כך נאמר: "כי תצא למלחמה", יש צורך רק לצאת למלחמה, ואזי מובטח אתה ש"ונתנו ה' אלקיך בידך", שאתה תכבוש אותו ולא ח"ו להיפך, ויתירה מזו, שיתוסף לך תוספת – "ושבית שביו", שהם הניצוצות שבדברים הגשמיים, "ורב תבואות בכח שור".

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 206)

"והלכך צריך כל אדם לפי מה שהוא מקומו ומדרגתו בעבודת ה' לשקול ולבחון בעצמו אם הוא עובד ה' בערך ובחינת מלחמה עצומה כזו ונסיון כזה"

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר, שאביו הרבי נ"ע אמר לו שלפעמים שבע רצון הוא מזה שסובל מכאב בטן וצריך לילך לפנות, כי בהיותו במקום שע"פ דין פטור הוא מכל עניני עבודה, ביכלתו אז לפוש לרגע מיגיעתו וטרדתו בעבודת ה', "אָפּכאַפּן דעם אָטעם און קומען צו זיך".

ואם הדברים אמורים אפילו בנוגע לצדיקים ונשיאי ישראל – לאנשים כערכנו – בודאי ובודאי קשה ביותר, "א געוואַלדיקע זאך" שתהיה היגיעה והטירדה בעבודה בתמידות, עד כדי כך שלא יהיה מקום לשביעות רצון !

(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 335)

אאמו"ר (הרש"ב) אמר: האמת היא דרך המיצוע. נטיה לימין – להחמיר על עצמו ולמצוא חסרונות באישיות העצמית או עניני עבירות שהם לא כפי האמת, נטיה לשמאל – להקל על עצמו, לחפות על חסרונות אישיים או להקל בעניני 'עבודה' בגלל אהבת עצמו – שניהם דרכים תועות.

(היום יום כז אדר א)

¯

מפתגמי ה"צמח צדק" : "פנימי" הוא – שבקשת ברכה (מהרבי) להצלחה ב'עבודה', היא בבחינת "אל ישעו בדברי הבל", והרצוי הוא ש"תכבד העבודה על האנשים".

(היום יום כד תמוז)

¯

הדרך האמיתי הוא שצריכים לדעת מהות עצמו, בהכרה אמיתית בחסרונות עצמו ובמעלת עצמו, וכאשר יודעים את החסרונות – לתקנם בעבודה בפועל, ולא לצאת ידי חובתו באנחות בלבד.

(היום יום כו חשון)

"בעבודת התפלה בכוונה"

ביושבי אהל צריכה להיות התבוננות ארוכה לפני התפלה, בשעת התפלה וגם לאחר התפלה, בבעלי התעסקות, התפילה לדידם היא מוגבלת – צריכה גם ההגבלה להיות מוגבלת, שהתפלה לא תהיה מהירה וקצרה כל כך עד שאין מקום לתקוע בה מחט, והרי ע"י "פתחו לי כחודו של מחט" בא "אפתח לכם כפתחו של אולם".

כשם שבגשמיות ישנה הרי לעתים, אפשרות ברגע אחד להרויח בהרבה יותר מאשר בשעות רבות בהזדמנות אחרת – כך גם להבדיל, בתפלה: גם כשאין לו זמן רב – הרי באותו זמן העומד לרשותו, עליו לעסוק בעבודת התפלה, והשי"ת יתן לו הצלחה שבזמן קצר זה ישיג תועלת.

(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 150)

"לשפוך נפשו לפני ה' בכל כחו ממש"

ידועה תורת הבעש"ט ש"זהו חסד גדול מהשי"ת שאדם חי אחר התפלה, שלפי דרך הטבע היה לו למות ... מכח הכוונות הגדולות שהוא מכוין... בב' או בג' תיבות שאומר לפניו יתברך... ובאמת שהוא חסד גדול שהשי"ת נותן לו כח ומשלים התפלה והוא חי".

כלומר, ענין התפלה – ג"פ בכל יום – הו"ע של כלות הנפש, אלא, שהקב"ה נותן כח שישאר לחיות, כאמור, שלאחרי המאורע דמיתת שני בני אהרן נקבע פס"ד שצ"ל אופן העבודה דאלעזר ואיתמר הנותרים, נשמה בגוף דוקא.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 588)

"עד מיצוי הנפש"

היו זמנים אצל ר' יקותיאל ליעפלער (מחסידיו של אדמו"ר הזקן) שהיה מתפלל שחרית מנחה וערבית בזה אחר זה, לא היה זמן להפסיק ביניהם.

(היום יום א כסלו)

"לייגע עצמו ביגיעת נפש"

בפרנסת הגוף וברכך ה' אלוקיך בכל אשר תעשה כתיב וברכת ה' היא תעשיר, דאינו צריך אלא עשיית כלי בלבד. אבל פרנסת הנפש באה בעבודה ויגיעה והכנה מרובה, בבירור וזיכוך כל מדה ומדה ולבושי הנפש שהם מחשבה דבור ומעשה, ואז דוקא הנה טל תורה מחייהו.

(היום יום ח"ב מס' 12)

יום ה (ד אדר)

"וכן בענין ברכת המזון וכל ברכת הנהנין והמצות בכונה"

רבינו הגדול – הזקן – סידר לפני אנ"ש העבודה במוח ולחפש את האמת, לבקר כל תנועה, שתהיה רק כפי האמת ובאה ע"י עבודה.

ועבודה זו אינה כמו שטועים בזה טעות גמור לחשוב שצריך לפרק הרים ולשבר סלעים, להפוך את העולם. האמת הגמור הוא אשר כל עבודה ופועל, איזה שיהיו, בכוונה אמיתית, די ומספיק, ברכה בכוונה, ביאורי המילים שבתפלה כדבעי בהכנת הלב ובידיעה לפני מי אתה עומד, פסוק חומש בידיעה שהוא דבר ה', פסוק תהלים, ומדה טובה לקרב לבו של חברו באהבה וחיבה.

אמת הדבר, אשר בכדי להגיע לזה, צריכים יגיעה רבה ועצומה, פשוט ללמוד הרבה ולהבין – כל אחד לפי ערכו – ואז ה' בעזרו שיהיה כפי האמת.

(היום יום ב אדר א)

¯

ההמשכה שע"י המאה ברכות הוא ע"י הדיבור, שהרי ברכה היא בדיבור, ועי"ז נמשך בחינת הסובב.

(סה"מ תשט"ו עמ' רז)

"וכן בענין עסק לימוד התורה ללמוד הרבה יותר מחפצו ורצונו לפי טבעו ורגילותו"

תלמידי הישיבות וכלל יושבי האהל, אינם צריכים להסתפק בזמניהם הקבועים ללימוד תורה. אפילו זמניהם הקבועים של המהדרין ושל המהדרין מן המהדרין אינם מספיקים, כי אם דרוש "ופרצת", "אהני ליה שטותיה לסבא", למעלה מטעם ודעת, למעלה מכל הזמנים הקבועים.

(לקו"ש ח"א עמ' 149)

"ומה לי בחי' ועשה טוב הכל היא מצות המלך הקדוש יחיד ומיוחד ב"ה"

תכלית ועיקר העבודה של דירה בתחתונים הוא בימינו אלה הרבה יותר מבעבר: דוקא עתה, בזמן של חושך והעלם ובפרט במדינה זו, שיש בה רדיפה אחר גשמיות, כזו הנתונה לשינויים, עד שזה מתבטא אפילו גם בלבושים, שכל יום צריך לבוש אחר, ואם אין נוהגים כן, חושבים שחסר בשלימות. הרי דוקא כאן ועתה הוא עיקר העבודה, לעשות מהענינים הנתונים ביותר לשינויים, דירה וכלי ל"אני הוי' לא שניתי".

עבודת "בא בימים" צריכה להיות לא רק ביחס לפעולה עם הזולת, אלא גם לפעול בעצמו.

כל אדם יש לו מצוות אותן הוא מקיים בתדירות ובעקביות: אצל אחד זוהי מצות הצדקה, שמורגל בה יותר; אצל השני זוהי מצות קריאת שמע, שבה הוא זהיר תמיד, ואצל שלישי מצוה אחרת. אבל יש מצוות שאין האדם מקיימם תמיד בשוה, אלא משתנות אצלו מזמן לזמן, ולא כל העתים שוות. לגבי מצוות אלו עליו לעמול ביגיעה רבה לקיימם כראוי.

אדם הרי עלול לחשוב: לשם מה עלי להתייגע בענינים שאינם בני קיום אצלי? הרי מוטב להשקיע יגיעתי ומאמצי בענינים שיש להם קיום אצלי, וכך אוכל להשיג יותר. יתרה מזו: מכך שמצוות מסויימות מתקיימות יותר אצלו ואינן משתנות אצלו, הרי (לכאורה, ואולי באמת) הוכחה שמצוות אלו קשורות עמוק יותר לנקודת נפשו, נקודת היהדות שהיא למעלה משינויים – השכל מחייב איפוא, לנצל את הכוחות לענינים הקשורים עם נקודת נשמתו. אבל ההוראה עבורנו היא, שהעבודה העיקרית היא "בא בימים". דוקא בעבודה בדברים הנתונים לשינויים, מתמלאת הכוונה של דירה בתחתונים. כמו שכתוב בכתבי האריז"ל ומבואר בחסידות, שלכל נשמה יש מצוה מיוחדת, ותפקידה לפעול בענינים מיוחדים, שעל ידן היא ממלאה את תכלית ירידתה בעולם הזה. ומזה עצמו שענינים מסויימים באים לאדם זה בקשיים, הרי זו הוכחה שדוקא בהם מתבטאת משימתו העיקרית; ומאחר והם עיקר תפקידו, עומד יצר הרע נגדם ביתר תוקף שלא להניח לקיימם.

ואת זאת דורשים מכל אחד מישראל: לבל יתייאש מכך שענינים מסויימים של תורה ומצוה אינם בני קיימא אצלו בצורה מספקת ומרגיש בהם רפיון מזמן לזמן; ואפילו אם נופלים בקרבו ח"ו ספיקות בעניני אמונה, אינו צריך לבוא לידי יאוש מכך, אלא אדרבה, עליו לעמול ולחזק כל הענינים הנתונים אצלו לשינוי – וכשיעשה כן, ודאי יסייעוהו מלמעלה.

(לקו"ש ח"ג (בלה"ק) עמ' 31 – 30)

יום ו (ה אדר)

פרק לא'

"כי בצד הקדושה כתיב עוז וחדוה במקומו"

"עבדו את הוי' בשמחה", ולפיכך כשנוסף גם "מרבין בשמחה" הריהו ללא הגבלה. ה"ממעטין" הוא מוגבל לפי שגם אז צריכים להיות ענינים מסוימים של שמחה, ובמיוחד משום הציווי של עבדו את הוי' בשמחה.

תוכנו הפנימי של הדבר הוא על – פי מה שהוסבר במאמר שתכלית הכוונה היא הביצוע של "נתאוה הקב"ה להיות לו, יתברך, דירה בתחתונים", וכשם שאדם הדר בדירה נמצא בה בכל הויתו, כך הפירוש של "דירה בתחתונים" – שהקב"ה יהיה למטה בכל עצמותו ומהותו יתברך. הרי נאמר "עוז וחדוה במקומו", ולכן כדי שתהיה דירה בתחתונים יש הכרח בעוז וחדוה, שאז אפשרי להיות מקומו ודירתו יתברך.

כך יובן הדבר שיש להיות תמיד בשמחה, אפילו בזמנים שעליהם נאמר "ממעטין" יש להיות בשמחה, במדה מסוימת, שכן דירה לו, יתברך, יש לעשות תמיד, בכל רגע ורגע, שהרי זה כל האדם: "אני (לא) נבראתי (אלא) לשמש את קוני", ולכן מוטלת החובה להיות תמיד, בכל רגע, בשמחה.

(לקו"ש ח"א עמ' 174)

יום שב"ק (ו אדר)