יום א' (יד אב)
"הנקרא פנימית וחיצונית"
כללות הענין דפנימיות וחיצוניות ישנו בכל מדריגה ומדריגה, דכל מה שלמטה יותר הוא חיצוניות לגבי מה שלמעלה ממנו. ויובן זה עד"מ בכחות הנפש, דכח המעשה הוא חיצוניות לגבי כח הדיבור, ובפרטיות יותר הנה במעשה גופא יש ג"כ פנימיות וחיצוניות, דכח הזריקה שאין בו התלבשות השכל הוא חיצוניות כח המעשה, שהרי גם בבהמה יש כח הזריקה, משא"כ כתיבה וציור הוא פנימיות כח המעשה. ובאמת הנה גם בכתיבה וציור אינו דומה כתיבה לציור, דכתיבה הוא חיצוניות לגבי ציור, שהרי השפעת השכל ע"י הכתיבה היא רק למי שהוא בר שכל בעצם, משא"כ בכח הציור הרי גם למי שאין לו חוש בציור מתגלה לא רק גוף הציור אלא גם הפנימיות והחיות שבהציור. אך כללות כח המעשה הו"ע חיצוני לגבי כח הדיבור. ובדיבור גופא יש ג"כ כמה מדריגות, דאינו דומה ענין הדיבור באופן שנפלטים אותיות מפיו בלי כוונה כלל, שהוא חיצוניות לגמרי לגבי הדיבור שמדבר בכוונה, היינו שמדבר איזה ענין שכלי שהשכיל כבר, ובפרט מה שהוא משכיל עכשיו, שאז יש לו חיות יותר בהדיבור, עד שיש בחינה בדיבור שנפשו יצאה בדברו. אך כללות כח הדיבור הו"ע חיצוני לגבי כח המחשבה, שהרי הדיבור הוא לבוש הנפרד, דעת לחשות ועת לדבר, והמחשבה הוא לבוש המיוחד, שלכן היא משוטטת תמיד. ובמחשבה גופא יש ג"כ כמה מדריגות, יש מחשבה שחושב ענין שאינו נוגע אליו, או שחושב דבר ישן, או שחושב ענין הנוגע לעצם נפשו. אך כללות המחדומ"ע הו"ע חיצוני לגבי המדות והשכל. ובמדות ושכל גופא יש ג"כ כמה מדריגות, אך בכללות הנה המחדומ"ע הם חיצוניות, והמדות והשכל הם פנימיות. וטעם הדבר לפי שמחדומ"ע הם לבושים בלבד, כלבוש תחליפם, שיכול לפושטם וללובשם, דלא מבעי בכח הדיבור, אלא גם בכח המחשבה, יכול הוא לפשוט מענין זה לענין אחר, משא"כ בשכל ומדות, הנה בכדי לשנות את המדות ובפרט את השכל, צריך לזה עבודה ויגיעה רבה. ועד"ז יובן למעלה, שמהדיבור נתהוו עלמין דאתגליין עד העוה"ז, ומהמחשבה נתהוו עלמין סתימין עד עולם הבריאה, וכל זה הוא חיצוניות, משא"כ העשר ספירות דאצילות הם בחינת פנימיות לפי שהם מיוחדים, דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד.
(סה"מ תשט"ז עמ' קסה – קסו)
יום ב (טו אב)
"וכמ"ש בתיקונים דבינה לבא ובה הלב מבין"
בעילה ועלול, שהעילה מהוה את העלול (וכמו השכל שמהוה את המדות), אופן התהוות העלול הוא ע"י גילוי העילה, וכמו בשכל ומדות, שלידת המדות הוא ע"י גילוי השכל דוקא, שכאשר השכל הוא בגילוי בהבנה והשגה, עי"ז דוקא נעשה לידת המדות, וכמ"ש דתקו"ז בינה לבא ובה הלב מבין, היינו, שהשכל הוא בגילוי עד שנעשה מורגש גם בלב, ואז דוקא הוא לידת המדות.
(סה"מ תשט"ו עמ' יב)
"כמ"ש בקהלת באשר דבר מלך שלטון כמ"ש במ"א"
והענין בזה, דהנה, הדיבור באדם למטה הוא הגילוי לזולתו דוקא, שזהו ההפרש בין כל הכחות להדיבור, דכל הכחות הם לעצמו, לא מבעי כח השכל שהוא לעצמו, שיכול להשכיל לעצמו ואינו צריך לזולת כלל, אלא גם במדות שהוא צריך לזולת, וכמו בחסד, שצריך לזולת על מי להתחסד, וכמו"כ במדת הגבורה שהוא צריך לזולת, מ"מ, הרי המדות עצמם הם ההרגש שלו, וכמו בחסד, שהאדם עצמו עומד בתנועת האהבה, וכמו"כ במדת הגבורה שהוא נמצא במדת הגבורה, אלא שבכדי שיהיה הפועל של המדה הרי זה ע"י הזולת דוקא, שזהו דבר בהמדה שנעשה החיבור עם הזולת. וזהו ההפרש בין שכל למדות, שבשכל אינו צריך לזולת כלל, ובמדות הנה בשביל פועל וגילוי המדה יש דבר נוסף בהמדה שהוא החיבור עם הזולת, אבל המדה עצמה הרי היא הרגש של האדם עצמו. משא"כ הדיבור הוא לבוש בלבד, והוא בשביל הזולת. והיינו שגם בענין הלבושים אינו דומה לבוש הדיבור ללבוש המחשבה, דהמחשבה אף שהיא ג"כ לבוש בלבד, מ"מ, הרי היא לעצמו ולא לזולתו, דגם כאשר יחשוב משך זמן הנה זולתו לא ידע כלל מזה, והיינו לפי שהמחשבה ענינה הוא גילוי ההעלם שבעצמו לגבי עצמו, משא"כ הדיבור הוא גילוי לזולתו, שהרי לעצמו אינו צריך לדבר כלל, וכל ענין הדיבור הוא רק בשביל הזולת, דדיבור הו"ע הפירוד, דכאשר האדם מדבר איזה דיבור הנה הדיבור יוצא ונפרד ממנו ראשון ראשון.
וכמו"כ יובן למעלה בספירת המלכות שענינה הוא הגילוי שנמשך מאתו ית' להוות ולהחיות עולמות ונבראים בעלי גבול, שהם כמו דבר הזולת, דענין הזולת למעלה הו"ע ההגבלה, דכל הגבלה איזו שתהיה היא כמו דבר הזולת לגבי אלקות. דהנה, הקב"ה הוא בלי גבול האמיתי, ולכן אינו שייך בו השגה כלל, דענין ההשגה שייך במציאות דבר מה דוקא, כי כל מציאות הוא מוגבל, שיש לו ו' קצוות, ד' רוחות מעלה ומטה, אם ו"ק גשמיים אם ו"ק רוחניים עכ"פ, והשגת הדבר היא ע"י התפיסא בהקצוות שלו, אבל באלקות שאינו בבחינת מציאות כלל, לא שייך ענין ההשגה כלל, להיותו בלי גבול שאינו נתפס כו'. ולכן, כל ענין של הגבלה הוא כמו דבר הזולת לגבי אלקות, וזהו"ע ספירת המלכות שהוא הגילוי באופן כזה שיהיה ענין של הגבלה. וענין ההגבלה הוא בעולמות, דבעוה"ז הרי יש הגבלה דו"ק בגשמיות ממש, וכמו"כ הוא גם למעלה יותר, דהנה אמרו רז"ל בין הארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה, בין רקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה, עובי כל רקיע ורקיע מהלך ת"ק שנה, רגלי החיות כנגד כולן שוקי החיות כנגד כולן, ומזה שאמרו שהם כנגד כולן מובן שגם בהם יש מעין ההגבלה דעוה"ז. וכמו"כ הוא גם בנשמות, דעם היות שהנשמות הם למעלה מעולמות, מ"מ, עי"ז שנתת בי עד אשר בראתה יצרתה ונפחתה בי, הנה גם הנשמות באו בבחינת גבול. וכמו"כ הוא למעלה יותר, שגם חלק זה שבנשמות שקשור למעלה (דער טייל אין נשמות וואס איז פארבונדן מיט העכער), וכמו השגת הנשמות בג"ע שמשיגים אלקות, הנה גם זה הוא בהגבלה, דמאחר שג"ע הוא בבי"ע הרוחניים הרי זה בהגבלה, דבבי"ע כתיב ומשם יפרד והיה לד' ראשים, שהם ד' מחנות שכינה מחנה מיכאל ומחנה גבריאל כו', והוא כללות האור שלאחר הפרסא, שהוא בהגבלה, ולכן שייך בזה ענין ההשגה, משא"כ באצילות שהוא קודם הפרסא, והוא בל"ג, לא שייך בזה ענין ההשגה כלל, שהרי על ההשגה שבאצילות נאמר אנת הוא חכים ולא בחכמא ידיעא, וגם בבינה נאמר אנת הוא מבין ולא בבינא ידיעא, דלהיות שההשגה דאצילות הוא בבלתי מציאות, הנה השגה כזאת אינה ידועה לנו, דמה שידוע לנו הוא רק ההשגה במציאות, אבל ההשגה בבלתי מציאות אינו ידוע לנו, אמנם ההשגה בג"ע היא בבחינת השגה ממש, לפי שהוא בהגבלה, והיינו לפי שהגילוי בג"ע הוא ע"י ספירת המלכות דוקא, שהוא כמו ענין הדיבור שהוא בשביל הזולת.
אמנם גם בדיבור האדם למטה הרי באמת אין הדיבור נפרד לגמרי מן האדם, שהרי הדיבור הוא מגלה שכל ומדות, וכיון ששכל ומדות הם כחות של האדם עצמו ומתגלים ע"י הדיבור, הרי מוכרח מזה שהדיבור אינו נפרד באמת, כי אם היה נפרד באמת לא היה באפשר להתגלות על ידו הכחות של האדם עצמו. ויתירה מזה, שאנו רואים שהדיבור פועל קירוב השומע לאדם המדבר, דכאשר מדבר דברי אהבה הרי זה פועל קירוב השומע, ובפרט בשכל, כאשר מדבר איזה שכל לזולת ,הרי עי"ז נתקרב שכלו עד ששכל השומע נעשה כמו שכל המדבר, וא"כ מובן שאין ענינו של הדיבור שיהיה נפרד וזולת, אלא אדרבה, תכלית ענין הדיבור הוא לפעול שלא יהיה זולת (ער זאל ווערן אויס זולת) ולפעול הקירוב. ומזה יובן במכ"ש למעלה, שהדיבור למעלה וגם מה שנתהוה ע"י הדיבור אינו נפרד באמת, שהרי אין לך דבר שחוץ ממנו, ואדרבה ענינו הוא לפעול הביטול והיחוד דאין עוד מלבדו. אך להיות שבהרגשתם הם נפרדים, לכן הנה התהוותם היא מספירת המלכות דוקא, שהוא בשביל הזולת, אבל אין זה נפרד באמת. ובזה יובן מה שמצינו ענין הדיבור גם באצילות גופא, שגם המלכות כמו שהיא באצילות נקראת בשם דיבור, כמ"ש ודברו בהן ברצוא ושוב, וגם למעלה מאצילות יש ענין הדיבור, כמ"ש כה דברי כאש, דקאי על הקו, אלא שנקרא בשם דברי, דיבור שלי, אבל מ"מ הו"ע הדיבור, והיינו לפי שבאמת אין הדיבור נפרד ממנו, ולכן שייך ענין זה גם למעלה. אך מ"מ, להיות שהדיבור הוא בשביל הזולת, לכן אינו דומה הביטול והיחוד שבספירת המלכות להביטול והיחוד שבשאר הספירות, דבכל הספירות הוא יחוד בעצם, משא"כ במלכות הרי זה בשביל הזולת, אלא שמ"מ הוא מיוחד. וזהו הטעם שהפסוק מחלק הביטול דמלכות מהביטול שבכל הספירות, כמ"ש לך הוי' הגדולה והגבורה והתפארת גו' כי כל בשמים ובארץ שהוא ספירת היסוד, שכולם בטלים לבחינת לך הוי', ואח"כ אומר בפיסקא בפני עצמה לך הוי' הממלכה, שהוא הביטול דמלכות לבחינת לך הוי'. וידוע הדיוק בזה, דלכאורה היה לו להוסיף בפיסקא שלפנ"ז והממלכה, ולמה חושב ספירת המלכות בפ"ע. אך הענין הוא, לפי שאינו דומה הביטול דמלכות להביטול שבשאר הספירות, דהמלכות היא בשביל הזולת, אלא שמ"מ היא בטילה, ולכן מתגלים בה כל הספירות העליונות ממנה כנ"ל.
וזהו מ"ש ויתרון ארץ בכל היא, דארץ הוא ספירת המלכות כנ"ל, הנה יתרון ארץ בכל היא, דכל בגימטריא חמישים שהו"ע נו"ן שערי בינה, דבינה הוא ההבנה וההשגה איך שאתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם בשוה ממש, ושערי בינה הו"ע המשכת הבינה במדות, היינו, שהשגה זו מאירה ונרגשת גם בהמדות, עד ספירת היסוד שהוא בחינת כי כל בשמים ובארץ, שנתגלה בה הנו"ן שערי בינה, וע"י ספירת היסוד נמשך זה גם במלכות, דספירת היסוד ענינה הוא דאחיד בשמיא וארעא, היינו שע"י היסוד נמשך הגילוי דנון שערי בינה גם בספירת המלכות שנקראת ארץ. והסדר בזה הוא, דבתחילה יש ענין ההעלאה, והוא מ"ש עיני כל אליך ישברו, דעיני כל הוא ג"כ ענין נו"ן שערי בינה, והוא העלאת המלכות שמתעלית ע"י היסוד בבינה, ואח"כ היא ההמשכה מבינה ע"י היסוד במלכות, דע"י בחינת כי כל בשמים ובארץ, נעשה לך הוי' הממלכה.
אמנם מ"ש ויתרון ארץ הכוונה היא שיש עוד יתרון במלכות על שאר הספירות, ויתרון זה הוא המרחב שבמלכות. וכמו שהוא בדיבור האדם למטה, שבדיבור יש מרחב שאינו בהמדות, שהרי במדות אי אפשר להיות מדת החסד ומדת הגבורה ביחד, לפי שאין נותנים מקום זה לזה, ומה שיש חסד שבגבורה וגבורה שבחסד, הנה הגבורה שבחסד היא מספירת החסד, והחסד שבגבורה הוא מספירת הגבורה, אבל החסד והגבורה עצמם אינם מתאחדים, ואדרבה הם הפכיים זמ"ז. אך הדיבור הוא סובל את ב' המדות, שבאותו הדיבור שמדבר דברי אהבה הוא מדבר גם במדת הגבורה. ובהכרח לומר שיש יתרון בדיבור על המדות, שמצד יתרון זה יכול הוא לסבול שניהם. ויתרון זה הוא המרחב שבדיבור, ריבוי אותיות, ומצד המרחב יכול לסבול שניהם, וכמו במי ששכלו גדול, הרי מצד מרחב שכלו, הנה באותו ענין (הטעם) שמבאר לאהבה הוא מבאר גם לגבורה, וכמו"כ הוא בדיבור שמצד המרחב יכול הוא לסבול ב' המדות. והוא ע"ד מעלת התקון לגבי תהו, דבעולם התהו היה שבה"כ, וימלוך וימת, והיינו לפי שבתהו היו כלים מועטים, וכידוע שהכוונה בכלים מועטים היא לא רק שהיו מעט כלים, אלא גם שהכלים היו קטנים, שלא היה בהם מרחב, ולכן לא היו יכולים לסבול מדת החסד והגבורה ביחד, אמנם בתקון שהיו כלים מרובים, היינו כלים גדולים ורחבים, הנה מצד מרחב הכלים היה אפשר להיות מדת החסד והגבורה ביחד. וכמו"כ הוא בדיבור שיש בו מרחב, והו"ע ריבוי האותיות דדיבור, שזהו ההפרש בין אותיות המחשבה לאותיות הדיבור, שאותיות המחשבה אינם בריבוי, דבמחשבה גופא יש ג"כ חלוקי מדריגות, במחשבה שבמחשבה שהיא מחשבה עיונית, הנה שם אין האותיות נרגשים כלל, ודיבור שבמחשבה שהוא כמו שחושב את הענין באותיות, הנה שם נרגשים כבר האותיות, אבל אינם בריבוי, ובמעשה שבמחשבה שהוא כמו שחושב איך לדבר, יש שם כבר ריבוי אותיות, אבל מ"מ אין זה דומה כלל להריבוי שבדיבור, שהרי גם במחשבה שבדיבור יש ריבוי אותיות יותר מאשר במעשה שבמחשבה, ומכ"ש בדיבור שבדיבור, ובפרט במעשה שבדיבור שיש שם ריבוי אותיות ביותר, שזהו המרחב שבדיבור, ומצד המרחב אפשר לסבול ב' מדות יחד. ושרש ענין המרחב הוא מצד המוחין, וכמו בתהו ותקון, דתהו עיקרו מדות, דהמוחין שבתהו לא היו קשורים עם המדות, ותקון עיקרו מוחין, והיינו, שגם המדות דתקון הם ע"פ המוחין דוקא, ומצד המוחין הו"ע המרחב. וכמו"כ הוא בדיבור, שהמרחב בא מהמשכת הבינה שבדיבור. וזהו מ"ש יתרון ארץ בכל היא, שיש יתרון במלכות על הספירות, והיינו, שנוסף על ההמשכה מז"א למלכות, שזהו מ"ש כל הנחלים הולכים אל הים גו', יש עוד יתרון במלכות, מצד המרחב.
(סה"מ תשט"ו עמ' כח – לג)
¯
יום ג (טז אב)
"שעוה"ז דוקא נברא בה'"
דמ"ש שעוה"ז נברא בה"א קאי על ה"א תתאה שהיא הה"א אחרונה, ומ"ש ביו"ד נברא עוה"ב קאי על היו"ד כפי שמאיר באות ה"א ראשונה.
(סה"מ תשט"ו עמ' לה)
¯
אות ה"א שייכת ובה נברא עוה"ז – כמארז"ל "בה"א נברא העולם הזה". כמארז"ל "בה"א נברא העולם הזה". ותמונתה בג' קוין – קו למעלה וקו מימין המורים על מחשבה ודיבור, וקו משמאל, שנפסק ואינו מחובר למעלה, מורה על המעשה, כמו שיש הפסק בין המחשבה ודיבור ובין המעשה. כלומר העבודה בעוה"ז – שבשביל זה נבראו גם העולמות העליונים (עוה"ב שנברא ביו"ד)- צריכה להיות באופן דציור דאות ה"א, היינו, שלא מספיקה עבודה רוחנית במחשבה, וגם לא די בעבודה בדיבור, אלא צ"ל הירידה במעשה (השלילה דאות רי"ש), ובזה גופא – שאינו יורד למטה מקו הימין (השלילה דאות קו"ף), כיון שהמעשה צ"ל חדור ומונהג ע"ר המחשבה והדיבור, ולאידך, שאינו מחובר לקו העליון והימין אלא יש הפסק ביניהם (השלילה דאות חי"ת), כיון שמרגיש שע"י הירידה לעולם המעשה, עוה"ז שמעשיו קשים, ה"ה בהפסק מקו העליון והימין, וזה מעוררו ויש לו תשוקה כו' – עבודת התשובה.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 539)
¯
ויש להוסיף שדבר זה מרומז גם בתוספת ה"א של "חרנה" (ולא "לחרן") – כמאמר חכמינו ז"ל "נברא העולם הזה בה"י", כלומר, על ידי היציאה מבאר שבע לחרן, מגלים בחרן את הה"א (של שם הוי') שבה נברא העולם הזה, דהיינו הכח והחיות האלקי שמחיה את הבריאה, ובלשון הידוע – את "כח הפועל בנפעל", שמבחינים ומכירים ב"נפעל" (גשמיות העולם) את "כח הפועל" (החיות האלקי) ועד שה"נפעל" הוא רק בטוי של "כח הפועל" (אשר מתבטא בציור הנפעל).
(דבר מלכות ויצא סוף אות ה)
יום ד (יז אב)
"היא מקור הט' מאמרות שנמשכו ממאמר ראשון בראשית דנמי מאמר הוא"
והנה המשכת האחדות היא ע"י נשמות ישראל דוקא, לפי שבכחם להמשיך את האחדות, שזהו מ"ש שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד. והענין בזה, דהנה, (הוי') אחד מורה על ז' הרקיעים והארץ וד' רוחות העולם שצריך להמשיך בהם אלופו של עולם. וענין האריכות באחד, הנה האריכות היא בהד', ד' רבתי, הוא בחינת המחשבה. דהנה אמרז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות, וידוע שמאמר אחד הוא בחינת המחשבה, שבו כלולים כל העשרה מאמרות, ועד"מ באדם למטה שכל אריכות הדיבור כלולה במחשבה בנקודה אחת, וכמו"כ יובן למעלה שהמאמר אחד הוא בחינת המחשבה, אלא להיות שזוהי בחינת המחשבה כפי שנעשית שרש לדיבור, לכן נקראת בשם מאמר, אבל הוא בכלל המחשבה. וזהו ענין הד' רבתי שהוא בחינת המחשבה, בחינת מאמר אחד, כידוע שאתוון רברבן הם במחשבה. ולכן גם האריכות שבהד' אינו בהדיבור, אלא האריכות צ"ל בהכוונה והמחשבה. ומזה מובן שהוי' אחד היינו שם הוי' ששייך לבחינת המחשבה ומאמר אחד של הבריאה. והנה, בפסוק זה נאמר הוי' אלקינו הוי', ב"פ הוי', והיינו לפי שהוי' אלקינו (הוי' הא') הוא למעלה יותר מהוי' אחד (הוי' הב'), כי, הוי' אלקינו, שהוא שם הוי' ששייך לנשמות ישראל, הוא למעלה מבחינת המחשבה ומאמר אחד של הבריאה, שהרי מחשבתם של ישראל קדמה לכל דבר, גם להמאמר אחד, דאף שהמאמר אחד הוא בחינת המחשבה, מ"מ, גם הוא בכלל המאמרות, דבראשית נמי מאמר הוא, ונתחדש בששת ימי בראשית דוקא, אבל מחשבתם של ישראל קדמה, והיינו, דעם היות שגם המאמר אחד הוא בחינת מחשבה, מ"מ, במחשבה גופא הנה שרש הנשמות הוא מבחינה נעלה יותר. דהנה כתיב כי לא מחשבותי גו', מחשבותי לשון רבים, שיש ב' בחינןת מחשבה, מחשבה עילאה ומחשבה תתאה, ועד"מ באדם שיש מחשבה השייכת לדיבור, דבכדי שהדיבור יהיה בסדר מסודר ובפרט בחיות, צ"ל התלבשות המחשבה, אך מחשבה זו היא בשביל הדיבור שהוא לזולתו. ויש בחינת מחשבה שהיא לעצמו, כמו מחשבת השכל שאינה לזולתו כי אם לעצמו. ועד"ז יובן למעלה שיש מחשבה השייכת להדיבור, שהוא בחינת מאמר אחד, שרש העשרה מאמרות, ויש מחשבה עילאה שהוא שרש הנשמות. וזהו ישראל עלו במחשבה, עלו דייקא, שהוא בחינת מחשבה עילאה. וזהו שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד, דנשמות ישראל ממשיכים אחדות הוי' בעולם, דכיון ששרשם הוא הוי' אלקינו, שעלו במחשבה, לכן הם פועלים אחדות בעולם, שזהו"ע הוי' אחד, שהוא היחוד דיחודא עילאה, וגם היחוד דברוך שם, שהוא היחוד דיחודא תתאה, כמ"ש בזהר דשמע וברוך שם הם יחו"ע ויחו"ת.
(סה"מ תשט"ז עמ' יד, טו)
¯
לפני שתית המים מקדים יהודי (גם ילד קטן) להודות להקדוש ברוך הוא (לא רק על בריאת המים שבתוך הכוס שלו, כמות קטנה של מים, ובפרט מלא לוגמיו של ילד קטן, אלא) על בריאת העולם כולו, "שהכל נהיה בדברו", שכל העולם כולו (שמים וארץ וכל צבאם) נהיה בדברו של הקדוש ברוך הוא, "בעשרה מאמרות נברא העולם". (תשעה מאמרות שנאמרו בהמשך הפסוקים, לאחרי המאמר הראשון והכללי ד"בראשית" ש"נמי (= גם כן) מאמר הוא" (ראש השנה לב.)).
(דבר מלכות חנוכה אות א, ושם הערה 10)
"וזהו בהבראם באברהם כי חסד לאברהם כו'"
מצינו שענין האהבה מתייחס לאברהם, כמ"ש "אברהם אוהבי", ובזה נכלל גם ענין המשכת האהבה לכל בנ"י, כמבואר בחסידות בפירוש "אברהם אוהבי", "שהמשיך האהבה לכל ישראל אחריו".
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 242)
יום ה (יח אב)
"ובזה יובן מ"ש האריז"ל שיש ב' מיני נשמות בישראל נשמות ת"ח העוסקים בתורה כל ימיהם ונשמות בעלי מצות העוסקים בצדקה וגמ"ח"
דובר לעיל אודות השייכות דד' המינים לד' הסוגים דבנ"י, כדאיתא במדרש ש"אתרוג" ש"יש בו טעם ויש בו ריח" מורה על "בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים" (מצוות), ו"לולב" ("כפות תמרים") ש"יש בו טעם ואין בו ריח" מורה על אלה "שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים", ועד"ז בשאר המינים – כיון שלימוד התורה צריך להיות באופן של הבנה והשגה דוקא, שזהו"ע הטעם, משא"כ קיום המצוות שצריך להיות באופן של קבלת עול דוקא, היינו, לא מצד הבנה והשגה, אלא מצד ציווי הקב"ה, "חוקה חקקתי גזירה גזרתי", וענין זה קשור עם "ריח" – "ריח ניחוח", "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" (משא"כ לימוד התורה שהו"ע של מזון, כמ"ש "ותורתך בתוך מעי").
ואף שאצל כאו"א מישראל צריכים להיות ב' הענינים, הן הענין דתורה (טעם) והן הענין דמצוות (ריח) – כידוע בפירוש המשנה "ותן חלקנו בתורתך", שלכאו"א מישראל יש חלק מיוחד בתורה השייך לו, ובנוגע למצוות אמרו רז"ל "אפילו פושעי ישראל מלאין מצוות כרמון" – מ"מ, יש חילוקים בבנ"י גופא, שיש כאלה שענינם העיקרי הוא תורה, ויש כאלה שענינם העיקרי הוא מצוות:
בעלי – עסק שעוסקים בעניני העולם, הן אלה שעוסקים במסחר והן אלה שעוסקים בעבודת האדמה – אף שגם הם צריכים ללמוד תורה, מ"מ, כיון שעיקר ענינם הוא קיום המצוות שנתלבשו בדברים הגשמיים שבעולם, ציצית בצמר גשמי ותפילין בקלף גשמי וכו', ובפרט שישנם ריבוי מצוות התלויות בארץ דוקא, לכן נמשלו להדס שיש בו ריח ואין בו טעם;
ויושבי אוהל שנמצאים תמיד בד' אמות של תורה ותפלה – אף שגם הם צריכים לקיים את המצוות שנתלבשו בדברים הגשמיים שבעולם, מ"מ, כיון שעיקר ענינם הוא לימוד התורה, ואין להם הרבה הזדמנויות לבוא במגע עם עניני העולם כו', לכן נמשלו ללולב שיש בו טעם ואין בו ריח.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 81 – 80)
¯
בשני סוגי בני אדם מיושבי אוהל ובעלי עסק, בכמה ענינים גדולה מעלת הבעלי עסק, ובפרט הוא בזה, מלבד שהם עצמם לומדים תורה – שזהו חוב על כל אחד ואחד כמ"ש בשלחן ערוך – הנה הם נותנים ג"כ היכולת לאחרים לעסוק בתורה, שמפני זה הקדים זבולון ליששכר (רש"י דברים לג, יח. והוא בבראשית רבה פע"ב).
(אג"ק ח"א עמ' קסה)
"אלא על ידי אתערותא דבעלי מצות העוסקים רוב ימיהם בצדקה וגמ"ח"
וע"ד שהוא בעבודת האדם, שאפילו בעלי עסק, שעיקר עבודתם הוא במעשה, קיום המצוות (ולא בתלמוד תורה) – צריכים לקבוע קביעות עתים לתורה.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 64)
"שמא קדישא"
ולהעיר גם ממארז"ל "כל התורה שמותיו של הקב"ה" – "שמותיו" לשון רבים, דקאי על נגלה דתורה ופנימיות התורה. וביחד עם זה,
ישנו גם הלשון "שמא קדישא", היינו, שאינם ב' שמות קדושים, אלא שם אחד קדוש – כי האמת היא שנגלה דתורה ופנימיות התורה הם ענין אחד, וכאשר מאחדים נגלה דתורה ופנימיות התורה, נעשית גם התאחדות שמותיו של הקב"ה.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 218)
יום ו (יט אב)
סימן ו'
"איך שאפילו העולמות העליונים למעלה מעלה עד אין קץ כלא ממש חשיבי קמיה כי כל שפעם וחיותם אינו רק מזיו והארה מאות אחד משמו יתברך כמאמר ביו"ד נברא עוה"ב כו'"
ה"צמח צדק" כותב: אהבה דבחינת "[מי לי בשמים] ועמך לא חפצתי [בארץ]" (היינו) שלא לחפוץ שום דבר זולתו ית', ולא אפילו "שמים וארץ" שהם גן – עדן עליון ותחתון. כי רק ביו"ד נברא כו', אלא תהיה האהבה רק לו ית' לבד, דהיינו למהותו ועצמותו ית' ממש. וכך היה נשמע הלשון ממורי ורבי נ"ע (רבינו הזקן) בדביקותו, שהיה אומר בזה הלשון: "איך וויל זע גאר נישט איך וויל ניט דיין ג"ע איך וויל ניט דיין עוה"ב כו' איך וויל מער ניט אז דיך אליין". [= איני חפץ במאומה, איני רוצה בגן עדן שלך, איני רוצה בעולם הבא שלך, כי אם אותך לבד"].
(היום יום יח כסלו)
"ושינויי כל הקורות בחילופי הזמנים הכל משינויי צירופי האותיות שהן הן המשכת החיות ממדותיו ית"ש"
ידועה השאלה: כיצד אפשר להיות מציאות של רע בעולם, הרי שורש כל המציאות הוא מקדושה, וכמ"ש הרמב"ם ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", וא"כ, כיצד נעשית המציאות של רע ?
והתירוץ על זה – שהתהוות הרע היא ע"י "שינוי הצירופים". דהנה, התהוות כל הנבראים היא ע"י אותיות, כמ"ש "בעשרה מאמרות נברא העולם", וכמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה אופן המשכת החיות לכל הנבראים מעשרה מאמרות בהשתלשלות המדרגות ע"י צירופים וחילופי אותיות, חילופים דחילופים ותמורות דתמורות כו', ועד שעי"ז נעשה גם מציאות של רע.
ונמצא, שהאמת היא שכל מציאות, גם מציאות שנראית כרע, היא – אותיות דקדושה, אלא שזהו כפי שהאותיות נשתלשלו וירדו בצירופים אחרים.
וזהו גם תוכן מארז"ל "שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו", היינו, שגם ה"שטן" כפי שהוא בשרשו הו"ע של קדושה, אלא בירידתו למטה, ע"י השתלשלות האותיות, נעשה הענין ד"נתן עיניו בבית המקדש הראשון והחריבו".
- ישנם כאלה שרואים בעיני בשר כיצד גם מציאות הרע היא קדושה, וישנם כאלה שעכ"פ מבינים את זה בשכלם, וישנם כאלה שאפילו בשכלם אינם מבינים ענין זה, כי, מצד הרוח שטות שנכנס בהם (כמאמר רז"ל "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות") אינם שייכים לשכל. אבל צריכים לידע את האמת, שהמציאות של כל דבר, גם של רע, היא קדושה, כי, חוץ לקדושה אין שום מציאות, ואילו ההעלם וההסתר של הרע, היינו מה שנראה כדבר רע – אין לו שום מציאות, ואינו אלא העדר, ושרשו מ"העדר הרצון" שלמעלה.
וכיון שה"מציאות" שברע היא קדושה, לכן, גם העבודה עם הרע צריכה להיות באופן שמנצלים את הרע גופא בשביל קדושה, שכן, הא גופא שאפשר לנצל אותו לקדושה, זהו מציאותו האמיתית וכוונת בריאתו.
ויובן ענין זה באופן מוחשי יותר – ממה שחידשו לאחרונה בחכמת מלאכת הדפוס.
ובהקדם מאמר הבעש"ט שכל דבר שיהודי רואה או שומע הרי זה הוראה בעבודת ה', ומזה מובן שגם הענין שנתחדש במלאכת הדפוס מהוה הוראה בעבודת ה'.
והדגשה יתירה בנוגע למלאכת הדפוס, שנוסף לכך שכל דבר שרשו מקדושה כנ"ל, הרי במלאכת הדפוס מצינו זה להדיא – בנוגע לה"ציץ", שהיה באופן ד"פתוחי חותם", שזוהי כללות היסוד דחכמת מלאכת הדפוס.
ובכן:
בעבר היו מצרפים את האותיות באופן זה שלאחרי סידור האותיות בצירוף מסויים, לא היו יכולים לשנות את צירופי האותיות באופן אחר, ואם נפלו טעויות בסידור צירופי האותיות, שנצטרפו באופן בלתי – רצוי, לא היה אפשר להשתמש עמהם עוד, והיו צריכים לאבדם. וענינו בעבודה – שכאשר ישנם צירופי אותיות בענינים של לעו"ז, אזי העצה היחידה היא "שבירתם זוהי תקנתם".
אבל לאחרונה חידשו – שאין צריכים לאבד את האותיות, אלא יכולים לקחת את אותם האותיות ולשנותם לצירופים אחרים. וחידוש זה מהווה הוראה בעבודת ה' בנוגע לאופן בירור הרע – שיש אפשרות להפוך את הצירופים דלעו"ז לצירופים של קדושה, ולעשות מהרע עצמו – טוב.
ובפרטיות יותר:
כ"ק מו"ח אדמו"ר מביא באחד ממאמריו בשם הבעש"ט, שבג' האותיות הצ"ר יש ששה צירופים (כמ"ש בספר יצירה ג' אותיות בונות ששה בתים), "ג' עיקרים (היינו שיש להם פירוש גם בנגלה) וג' מסתעפים" (היינו שהם צירופים בנסתר), והעיקרים הם: הצ"ר רצ"ה וצה"ר.
ומבאר שם, ש"ע"י האותיות התורה ותפלה שהו"ע בא אל התבה . . לערנען מיט אַ חיות און דאַוונען מיט אַ חיות, דהחיות מורה על פנימיות הרצון שהו"ע רצ"ה, הנה עי"ז נעשה צה"ר לתבה, דבכח זה מהפכים את הצ"ר הצורר ר"ל לצהר, וע"ד דכתיב ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע, דלא זו בלבד שיפטר מן הצרה אלא עוד זאת כי וממנה יושע, דמן הצרה ההיא תצא לו עוד ישועה".
וענינו בעבודה – כמ"ש באגרת הקודש בשם הבעש"ט, דכאשר עומד לנגדו "עו"ג המדבר ומבלבלו בתפלתו . . עצה היעוצה . . מענין זה עצמו כשישים אל לבו ויתבונן ענין ירידת השכינה כביכול ותרד פלאים להתלבש ניצוץ מהארתה . . בבחינת גלות . . בדבור עו"ג זה המדבר דברים המבלבלים עבודת ה' היא כוונת התפלה . . שעי"ז מתעורר האדם להתפלל יותר בכוונה מעומקא דלבא".
ונמצא, שבעבודה זו נעשה בירור הרע באופן שהאדם מנצל את הרע גופא לעבודתו יתברך, שעי"ז נעשה מה"צרה" עצמה – "צהר".
ולהעיר:
בנוגע לדברים גשמיים בכלל, מפורש גם בנגלה דתורה שצריך לנצלם לקדושה, שהרי מקרא מלא דיבר הכתוב "בכל דרכיך דעהו", וכפי שהאריך הרמב"ם (והאריך בזה גם הבית יוסף בשולחן ערוך שלו ע"ד אריכות לשון הרמב"ם) כיצד יש לנצל בעבודת ה' את כל הענינים הגשמיים, כמו אכילה שתיה וכו' (כפי שמפרט שם בפרטיות).
אמנם, כל זה הוא רק בדברי הרשות. ואילו הבעש"ט חידש, שגם עניני איסור, ענינים של רע, צריכים לנצל לעבודת ה', וכאשר מנצלים גם את המנגד עבור עניני קדושה, אזי "ממנה – מהצרה עצמה – יושע".
(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 89 – 86)
יום שב"ק (כ אב)
"שהיא מדתו של יעקב מבריח מהקצה אל הקצה"
יעקב שענינו תורה, הוא קו האמצעי, בריח התיכון שמבריח מן הקצה אל הקצה. מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין, היינו, שנמשך ויורד למטה כמו שהוא למעלה ללא שנויים, ועל ידי זה מתגלה תוקף מציאותו, מציאות אמיתית ("תתן אמת ליעקב") ונצחית ("יעקב אבינו לא מת"), ולכן ממנו ועל ידו נמשך החיזוקים לכל בני ישראל על כל זמן משך הגלות, שגם בירידתם בגלות נעשה אצלם מעמד ומצב ד"ויחי יעקב", חיים אמיתיים על פי התורה, שבזה מודגש התוקף האמיתיות והנצחיות דבני ישראל, כפי שמתגלה בהעילוי והשלימות דגאולה האמיתית והשלימה, גאולה נצחית ובית המקדש נצחי, גאולה שלישית ובית המקדש השלישי, הקשורים עם (השלישי שבאבות) יעקב (כנזכר לעיל סעיף ד)
(דבר מלכות פרשת ויחי אות ט)
"ובאתעדל"ת אתעדל"ע ה' מעורר ישנים ומקיץ נרדמים הם בחי' רחמים רבים וחסדים עליונים הנעלמים לצאת מההעלם אל הגילוי והארה רבה וכו'"
כיון שהוא זקוק שהקב"ה יתן לו, והרי הקב"ה בודאי אינו חייב לו דבר – צריך ומחוייב הוא לעשות "מדה כנגד מדה", ליתן לזולתו, אף שאינו חייב לו. ועי"ז מעורר גם למעלה, שהקב"ה יתן לו יותר ממה שמגיע לו, כיון שגם הוא נתן לזולתו יותר מכחותיו. ובפרט צדקה השייכת לרבים, וביחוד צדקה עבור מוסדות תורה, אשר, כל אחד מהמחנכים במוסדות אלו, מהוה יסוד בעתיד לבנין בית בישראל, ומורה דרך בעתיד בסביבתו, הנה כאשר נותנים צדקה בשביל מוסדות כאלו, יכולים לבוא אל הקב"ה ולומר: אני נתתי יותר מכחותי בשביל ה"עסקים" שלך, כביכול, תן גם אתה יותר ממה שמגיע, בשביל הדרכים שלי.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 19)
