כיון שמדובר אודות תורת השם שהוא בורא העולם, שברא גם את שכל האדם, הרי אפילו שכל הטבעי מבין ש"נברא" אינו יכול להשיג את כל הענינים שישנם אצל ה"בורא", כך ששכל הנברא בעצמו מחייב שלא יתכן שיבין את שכלו של הבורא.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 133)

יום ב (יד סיון)

"והכלים הן הן האותיות"

הנה ההשפעה שבאה מצד המלכות היא ע"י הכלים, שהרי כל השפעה היא ע"י הכלים. וענין הכלים מבואר בעץ חיים שהכלים הם אותיות, והיינו, שההשפעה היא ע"י האותיות, וכמו ברב ותלמיד שההשפעה היא ע"י אותיות דוקא, שאף שגם מבלעדי האותיות אפשר לידע ולהכיר בהרב שהוא בר שכל, דחכמת אדם תאיר פניו, מ"מ, הרי ידיעה זה רק בכללות, אבל בכדי לידע את הפרטים בחכמת הרב, ומכ"ש בכדי לקבל השפעה מהרב, הרי זה ע"י האותיות דוקא, שהשכל מתלבש באותיות המחשבה ובאותיות הדיבור של הרב, ודוקא עי"ז הוא מקבל את ההשפעה. וכן הוא בהשפעת המדות, דגם כאשר מרגיש את התעוררות אהבת הזולת אליו, מ"מ, בכדי שיתגלה טיב אהבתו בפרטיות ושיקבל ההשפעה ממנו, הרי זה ע"י ההתלבשות באותיות הדיבור ואותיות המעשה דוקא. וכמו"כ יובן למעלה שההשפעה בעולמות היא ע"י אותיות, כמ"ש גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלוקינו, דגדול הוי' הוא הגדולה שבהתהוות, וענין זה הוא ע"י עיר אלוקינו דייקא, דעיר הוא מריבוי בתים, ובית הוא מריבוי אבנים, ואבנים הם אותיות, כמ"ש בספר יצירה שתי אבנים בונות שתי בתים שלשה אבנים בונות ששה בתים כו' עד שאין הפה יכול לדבר, וזהו גדול הוי' גו' בעיר אלוקינו, שההתהוות היא ע"י האותיות. וזהו"ע הכלים שעל ידם דייקא הוא ההשפעה, והיינו שההשפעה הנקראת אור, צריכה לכלים שדוקא על ידם היא מתקבלת. והנה, ככל שההשפעה באה למטה יותר צריך לריבוי כלים ביותר, ועד"מ באדם למטה שאותיות הדיבור הם בריבוי יותר מאותיות המחשבה, והיינו לפי שבדיבור ההשפעה היא למטה ביותר. וכן הוא באותיות הדיבור גופא שעל ידם נמשכת השפעת השכל מהרב לתלמידיו, שככל שהתלמיד קטן יותר צריך לרבוי אותיות ביותר. ועד"ז יובן למעלה, שבאצילות הכלים הם במיעוט יותר, כמאמר בעשרה מאמרות נברא העולם, וככל שההשפעה באה למטה יותר אזי נעשה ריבוי הכלים, ועד שבעוה"ז הכלים הם בריבוי רב, וככל שהכלים הם בריבוי יותר הנה האור הוא מצומצם יותר, וכמו במשל הנ"ל שבאותיות הדיבור האור הוא מצומצם יותר מכמו באותיות המחשבה. והנה, כל זה הוא בקדושה עדיין, אמנם, מצד ריבוי הכלים ביותר, שמצד זה נתצמצם האור ביותר, הנה מצד זה יש נתינת מקום לענין השבירה, והיינו שהאור מתלבש בדברים המעלימים ומסתירים לגמרי [וכמו בירידת הנשמה בגוף, שע"י הירידה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, נעשה אפשריות ההתלבשות בנה"ב שמעלמת ומסתרת כו'], שזהו"ע השבירה שהאותיות מתפזרים עד שנעשים דברים המעלימים כו', ומצד זה יש נתינת מקום ללעו"ז כו'.

(סה"מ תשט"ו עמ' קלח – קלט)

יום ג (טו סיון)

פרק ה

"בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדה"ד ראה שאין העולם מתקיים שתף בו מדת רחמים דהיינו התגלות אלהות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה"

הנה ידוע שע"י הנהגת הטבע, שהיא תמיד באופן א', מתגלה הענין דלא שניתי (אלא שהענין דלא שניתי כמו שמתגלה בהנהגה הטבעית הוא מלובש בהגבלת הטבע), וע"י הנסים נמשך גילוי אור א"ס הבלי גבול שלמעלה מהתלבשות בעולמות. והשרש דב' ענינים אלו הוא חסדים וגבורות. דהנהגת הטבע (צמצום והגבלה) היא מהגבורות [וי"ל דזה שבהנהגה הטבעית דוקא מתגלה הענין דלא שניתי הוא מפני ששרש הגבורות הוא למעלה משרש החסדים], והנסים (גילוי שלמעלה מהגבלת הטבע) הם מהחסדים. וענין לאכללא שמאלא בימינא הוא, שהגילוי דאור א"ס הבל"ג שע"י הנסים הוא לא באופן דשידוד הטבע, אלא דהגם שהטבע נשאר במציאותו, רואים בגילוי שהוא נס שלמעלה מהטבע. ואולי יש לומר, דמ"ש בתניא דענין שיתף בו מדת רחמים הוא התגלות אלקות ע"י צדיקים ואותות ומופתים, הכוונה בזה היא (בעיקר) להאותות ומופתים [שע"י הצדיקים] המלובשים בטבע (שיתף בו), שהאותות והמופתים שלמעלה מהטבע הם מהחסדים, והטבע (שבו מלובשים המופתים) הוא מהגבורות, ולכן אותות ומופתים אלו הם ממדת הרחמים, ת"ת, שמחברת שני ההפכים דחו"ג.

(סה"מ תשי"ח עמ' רנג)

והנה כיון שכל הענינים שיהיו בגלוי לימות המשיח תלויים במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות, צריך להיות במשך זמן הגלות מעין זה. וזהו ענין הנשמות דאצילות, נשמות כלליות, צדיקים נשיאי הדור, שאין עליהם הגבלת הגלות, שאפילו בהיותם מלובשות בגוף ונה"ב ובהיותם בהגבלת העולם, נמשכים על ידם אותות ומופתים ועד לאותות ומופתים שהם היפך מדרך הטבע, ובאופן שמתלבשים ובאים ע"י כלי הטבע, ע"ד שיהיה לעת"ל הענין דאני אחרון, שגם בא-ל מסתתר יהיה האתה בגלוי. ומעין זה הם גם האותות ומופתים דגאולת י"ב תמוז שנמשכו ע"י כלי הטבע באופן שראו כל בשר יחדיו נפלאות הוי' אשר עשה בארץ. וענין זה נותן כח לכל הנשמות שהם ניצוצים ופרטים ופרטי פרטים מהנשמה הכללית, נשמת הנשיא, שגם בעבודתם בעולם, ובידעם שצריך למלא את השליחות בעניני הטבע וע"י כלי הטבע, יהיו אצלם אותות ומופתים, וגם במעמד ומצב של הסתר (א-ל מסתתר) יראו אפילו בעיני בשר את הענין דאתה.

(סה"מ תשי"ח עמ' רעא)

ישנם כאלו ששאלו שאלות – עוד בזמנו של רבינו הזקן, בזמנו של אדמו"ר האמצעי, בזמנו של הצמח – צדק, ועד לזמנו של כ"ק מו"ח אדמו"ר – למה אינם רואים נסים ואותות ומופתים ?

והתירוץ על זה – שההנהגה היא באופן ד"רוח תמשיך רוח ואייתי רוח":

כאשר מישהו מתעקש ("ער שפּאַרט זיך אַיין") ורוצה להיות מונח דוקא בדרכי הטבע – לא מחוייבים לבטל את בחירתו ולהראות לו שבטבע יש לו מופתים !

אבל אלו שמשתוקקים (די וואַס גאַרן" – כך היה הלשון פעם) ורוצים ומאמינים שישנו הענין במציאות, ורצונם לראות זאת בד' אמות שלהם – אכן ראו זאת בזמנו של רבינו הזקן והנשיאים שלאחריו, עד לזמנו של הרבי נ"ע, כ"ק מו"ח אדמו"ר.

- "נ"ע" (נשמתו עדן) – תהיה הנשמה שם, מהיכי תיתי, אבל העיקר הוא שתהיה כאן, ותנהיג אותנו ותסייע בהענינים המצטרכים לנו, עד ביאת משיח – ואז תצטרך בודאי להנהיג ("דעמולט וועט זי ערשט דאַרפין פירן"), נשמה בגוף – בהענינים שבהם צריכים לילך בדרך העולה בית א-ל.

אמנם, כאשר גם מישהו מתעקש שלא להאמין בענינים אלו, ורצונו שיהיה דוקא בדרכי הטבע, שגם ה"רואה – חשבון" ("בוק – קיפּער", "בוך – האַלטער") יסכים שכן הוא, ובלאו – הכי אינו מאמין שיש אפשרות אחרת – אזי ישנם שני סדרים:

לפעמים מתחשבים בו, וכיון שאינו מסכים, אי אפשר לעשות מאומה, ובמילא ישאר מונח ב"צמצום", למטה מעשרה טפחים, לפי החשבון המתקבל אצל ה"רואה חשבון", ולא כפי שמתקבל אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, אצל נשיא הדור.

אבל לפעמים יש דרך שלא מתחשבים בו; כיון שרואים שרחמנות על יהודי, ורחמנות על הענינים שיכול לפעול בהם – אזי לא מתחשבים עם הצמצום של ה"כלי", ולא זו בלבד שמשפיעים בה"כלים" שישנם, אלא עוד זאת, שעושים עבורו גם "כלים" נוספים, ובהם נותנים המשכה והשפעה.

- כמ"ש "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך", שיתן לך גם את ה"כלים", היינו, שלא זו בלבד שממשיכים בה"כלים" שמכינים מלמטה, כלים מצומצמים, אלא שעושים עבורו כלים נוספים ("עקסטראַ" – כלשון המדינה),

כיון שהזמן קצר, כך, שחבל על הזמן שהוא מבולבל מענינים שיש אפשרות שלא יהיה מבולבל מהם ולא יצטרך להתעסק עמהם, ואז יוכל לנצל את כחותיו (לא בענינים של "סור מרע", אלא) בענינים של "עשה טוב".

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 69, 68)

אמנם, מצד זה שמתרגלים בהנהגת הגלות, ש"אותותינו לא ראינו",

- נסים ישנם גם היום, אלא ש"לא ראינו", "אין בעל הנס מכיר בנסו" -

הנה מצד חושך הגלות יכול להידמות שעולם כמנהגו נוהג, "עולם" מלשון העלם והסתר, שהעולם הוא בעה"ב על הארי והלביא.

ולכן, מזמן לזמן מראים מלמעלה נסים גלויים גם בזמן הגלות (ואחד הנסים הגלויים וכלליים בדורנו היה הנס די"ב וי"ג תמוז) – שזה מזכיר שגם בזמן הגלות "אין עוד מלבדו".

וזהו גם תוכן מאמר רז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף בו מדת הרחמים, ומבואר בזה בשער היחוד והאמונה שבספר התניא, דקאי על גילוי אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה.

המופתים שוברים ומבטלים ("ברעכן דורך") את המדידה וההגבלה של העולם, שרואים גם בעיני בשר שיש מנהיג לבירה.

וכאשר זוכרים זאת – יודעים במילא שבני ישראל הם תמיד ארי ולביא, ובנוגע לנשמה, תורה ומצוות, אין אנו תחת שליטת הגלות.

וזוהי ההוראה מהנס די"ב – י"ג תמוז – שהרי כל ענין מהוה הוראה ליהודי במילוי תפקידו בהבריאה, "אני נבראתי לשמש את קוני":

ובהקדם מ"ש בעל השמחה, כ"ק מו"ח אדמו"ר, במכתבו, שהנצחון של י"ב – י"ג תמוז אינו ענין פרטי שלו, אלא זהו ענין עבור כלל ישראל, ולא רק בנוגע לאותו יום, לאותה שנה או לאותה תקופה, אלא בנוגע לכל הזמנים שלאח"ז, ובלשון המדרש: "מצדקיהו עד מלך המשיח".

ונקודת הדברים – שבכל מקום ובכל זמן צריך יהודי לדעת ולזכור שהוא "כארי וכלביא", שרק "על פי הדיבור" נמצא הוא לפי שעה במעמד ומצב ד"כרע שכב", שזהו ענין צדדי וענין חיצוני, ששייך רק להגוף, ובנוגע להגוף עצמו – בענינים גופניים, משא"כ בנוגע לעניני תומ"צ, שזוהי הרוחניות והפנימיות של כל העולמות, מעומק רום עד עומק תחת – יש ליהודי את כל ה"בעל–הבית'שקייט", והוא "בן חורין" – "אל תקרי חרות אלא חירות" – למלא את כל מה שצריך לפעול בעניני תומ"צ.

וכיון שכן, הרי בנוגע לעניני תומ"צ אין לו מה להתחשב עם הגבלות הזמן והמקום – שהרי ראו בעיני בשר, שלמרות שלא היה שום מוצא בדרכי הטבע, לא מצד הזמן ולא מצד המקום, מ"מ, ראו כל אפסי ארץ שהיה היפך הטבע לגמרי, ועד כדי כך, שלא היו יכולים להלביש זאת בלבושי הטבע !

וזה היה רצונו של הרבי בכל פעם שנזכר היו"ט די"ב – י"ג תמוז – שינצלו את ההתעוררות לערוך החלטות טובות בנוגע להנהגה בימים שלאח"ז, מתוך הנחה שמדובר אודות "ארי" ו"לביא" שאינם מקבלים על עצמם "תרבות" מבחוץ, כך, שהולכים בתוקף היותר גדול למלא את שליחותו של הקב"ה, למעלה מן הזמן ולמעלה מן המקום, לעשות לו ית' – בהזמן והמקום – דירה בתחתונים.

(התוועדויות תשט"ז ח"ג עמ' 48 – 46)

יום ד (טז סיון)

פרק ו

"והנה שם אלהים הוא שם מדת הגבורה והצמצום"

והנה, העבודה דסור מרע היא לתקן את החטאים והעונות, שעליהם נאמר כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, אלקיכם דייקא שפירושו אלקה שלכם (כמו אלקינו, אלקה שלנו), והיינו שהאלקות הוא בפנימיות ובגילוי אצלו. והטעם שלא מצינו בכל שאר השמות שיהיה נקרא שלנו, כ"א בשם אלקים דוקא, כי, בכדי שיומשך אלקות בנפשנו בפנימיות ובגילוי עד שיהיה נקרא שלנו, הרי זה ע"י הצמצום דוקא, שזהו"ע שם אלקים שמורה על הצמצום כידוע. ויובן זה עד"מ ברב הרוצה להשפיע שכל לתלמיד שאינו בערכו כלל, הנה אם ישפיע לו השכל כמו שהוא, הרי לא זו בלבד שהתלמיד לא יקבל מאומה, אלא אדרבה, שיתבלבלו חושי וכלי התלמיד, ולכן צריך הרב לצמצם תחילה בעצמו את השכל, ואז דוקא יוכל להשפיע לתלמידו. ועד"ז יובן למעלה, שבכדי שהאלקות יומשך בגילוי ובפנימיות הרי זה ע"י הצמצום דוקא, וזהו שנקרא אלקיכם ואלקינו, כי מה שנקרא שלנו הרי זה דוקא ע"י שם אלקים המצמצם. אמנם יש הפרש בין אלקים סתם לאלקיכם ואלקינו, כמ"ש בספרי הקבלה שאלקים הוא בחינת גבורה, משא"כ אלקיכם ואלקינו הו"ע הרחמים. והיינו, שאלקים סתם הו"ע הצמצום וההעלם לגמרי, שהו"ע הדין והגבורה, משא"כ אלקיכם ואלקינו (אלקה שלנו), הנה אף שהוא אור מצומצם, אבל מ"מ הרי הוא אור וגילוי, ולכן הו"ע הרחמים.

(סה"מ יח עמ' צו)

ואלקים הוא לשון רבים, כמ"ש אלקים קדושים. והיינו, שמצד שם אלקים נעשית ההתהוות בפועל של כל הנבראים, הן מה רבו מעשיך, דקאי על ריבוי הנבראים התחתונים שלמטה, והן מה גדלו מעשיך, דקאי על גדולי הנבראים שלמעלה, כי, בכדי שיהיו ריבוי הנבראים שלמטה, ואפילו בכדי שיהיו גדולי הנבראים שלמעלה, צריך להיות ענין של הגבלה, בכדי להבדיל ולחלק בין נברא אחד לחבירו, ואדרבה, מצד גדלות הנבראים צריכה להיות הגבלה גדולה יותר בכדי לחלקם זמ"ז, והגבלה זו היא מצד שם אלקים דוקא. ונמצא, שעם היות אמיתית ההתהוות משם הוי', הרי ההתהוות בפועל, בהגבלה ובהתחלקות, היא מצד שם אלקים. וכמשנת"ל (ס"ג) שהגם שאמיתית ההתהוות היא מהעצמות, מ"מ הרי זה בא בפועל ע"י כמה ממוצעים דסדר השתלשלות. ועז"נ הוי' הוא האלקים, דעם היות ההתהוות בפועל משם אלקים, מ"מ, צריך לידע שבאמת הרי הכל הוא משם הוי' שלמעלה מהתחלקות, והיינו, ששם אלקים הוא רק מגן בלבד לשם הוי', וז"ש הוי' מלך הוי' מלך הוי' ימלוך לעולם ועד, והיינו, דעם היות שמציאות הזמן שנחלק להוה עבר ועתיד (מלך מלך וימלוך) הוא משם אלקים (כמ"ש בשער היחוד והאמונה), מ"מ, הוי' מלך מלך ימלוך, לפי שאמיתית ההתהוות הוא משם הוי'.

(סה"מ תשי"ח עמ' קמא)

"ולכן הוא גם כן בגימטריא הטבע"

וזהו ג"כ מה שאמרו חז"ל כל העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, ומבואר בארוכה בלקו"ת ששלום בפמליא של מטה הוא השלום שבין נה"א ובין נה"ב, שמצד עצמם מחולקים הם זמ"ז, כמ"ש ולאום מלאום יאמץ, אבל כאשר עוסק בתורה באופן של שמירה וזהירות כפי שצריך להיות ע"פ תורה, ללא פניות וענינים צדדיים, ועאכו"כ ללא ענינים הפכיים, אזי עושה שלום בפמליא של מטה, שנה"ב נכפף ונתהפך לעשות כרצון נה"א. ועי"ז עושה שלום גם בפמליא של מעלה, והיינו בהשרש דנה"א ונה"ב, ששרשם הוא בהשמות הוי' ואלקים, שגם בשם דאלקים בגימטריא הטבע (שכולל כל עניני הטבע) יהיה הוי' ואלקים כולא חד. וזהו ורב שלום, היינו שמבחינת רב, שהו"ע הפירוד, עושים שלום, שהו"ע ההתאחדות דיחידו של עולם, היינו, לכופף ולהפוך את נה"ב לנה"א, שעי"ז כופפים ומהפכים את עניני העולם מפרידו ליחודא ומחשוכא לנהורא.

(סה"מ תשי"ח עמ' עג)

אמנם ענין הוי' הוא האלקים פעם אחת אינו אלא בהארת הוי' כפי שהיא בהתלבשות בשם אלקים, ושם אלקים מעלים לשם הוי' כמו המגן המעלים להשמש, ומה שבגילוי הוא רק שם אלקים, שהו"ע הטבע.

(סה"מ תשי"ח עמ' קמא)

דאלקים מורה על ענין הצמצום וההעלם. ולא רק עוה"ז, אלא כל מה שנקרא בשם עולם, התהוותו היא ע"י ההעלם דשם אלקים. וענין ההעלם הוא לא רק שמצמצם את האור, היינו שהאור העליון אינו נמשך למטה, אלא עוד זאת, שהאור שיש בו גופא הוא בהעלם ובהסתר, והיינו שמעלים על הפנימיות, שבחיצוניות אינו ניכר כמו שהוא באמת. וכמו האופנים שהם ברעש גדול, שזהו מצד העדר ההשגה (כמבואר במ"א), והיינו, שגם האור שנרגש אצלם, הרי זה בהעלם ובהסתר, שאינם משיגים, שזהו ענין ההעלם שמעלים על הפנימיות. ועד שלמטה יותר נעשה ההעלם באופן שאלקים בגימטריא הטבע, והיינו, דאף שהאמת הוא שהכל הוא בהשגחה פרטית כו', מ"מ, נדמה שכן הוא מצד הטבע, שזהו ההעלם על הפנימיות.

(סה"מ תשי"ח עמ' קעז)

הנה הוי' הוא למעלה מהטבע, והוא אור הסובב שלמעלה מהעולמות, ואלקים בגימטריא הטבע, והוא אור הממלא, וכן בחינת אד' הוא מלשון אנת אשתמודע אדון על כולא שהוא אור הממלא השייך לעולמות, וכיון שב' בחינות אלו הם מובדלים זה מזה, הנה על זה היא העבודה לחברם יחד וכו'.

(סה"מ תשי"ח עמ' שג)

ענין זה, שבכחו של יהודי שיהיה לו "קנין" בעולם, ושתהיה לו בחירה בזה – "ובחרת גו' ", כיון ש"נתתי לפניך גו' ", שביכלתו לפעול בעולם כרצונו של הקב"ה או לעשות היפך הרצון,

- שענין זה ישנו אצל יהודי בלבד, שהרי אוה"ע אינם בעלי בחירה, ועאכו"כ "בהמות טמאות וחיות ועופות טמאים ושקצים ורמשים", ועד"ז כל עניני הטבע, "שכולם אינם משנים תפקידם ופקודתו ית' שמרה רוחם, ואע"ג דאיהו לא חזי כו' " (כמבואר בארוכה בתניא), והיחיד שיש לו בחירה לעשות היפך רצונו של הקב"ה, היפך רצון הבעה"ב של העולם, הוא היהודי -

הנה הכח לענין הבחירה הוא – לא משם אלקים, מדת הדין והצמצום שלמעלה, שהרי "אלקים" בגימטריא "הטבע", דהיינו שמצד שם אלקים ישנן הגבלות על כל צעד ושעל ("דאָ איז מען געבונדן, און דאָ איז מען געבונדן") מצד הסדרים שלמעלה, ובמילא אי אפשר לעשות להיפך;

ובהכרח שהבחירה היא מצד מדריגה נעלית יותר – מצד שם הוי', שהוא למעלה משם אלקים, ולכן נקרא בשם "שם המפורש", ולמעלה מזה: "שם העצם", שזהו השם דעצמות ומהות אין – סוף – שהוא בעל בחירה חפשית לגמרי, ומצדו יכול להיות גם למטה הענין דבחירה חפשית שאינה תלויה בשום ענין (כמבואר ברמב"ם) – אצל בני ישראל דוקא, עליהם נאמר "כי חלק הוי' עמו".

- שהרי שם אלקים, לשון רבים, שייך גם לאוה"ע, וכמבואר במפרשי החומש בפירוש דברי פרעה "לא ידעתי את הוי' ", שזהו לפי ששם הוי' אין לו שייכות כלל לאוה"ע, להיותו למעלה מהטבע, "היה הוה ויהיה כאחד", ולכן לא היתה לו ידיעה כלל בשם הוי', כי אם בשם אלקים, ששייך גם לאוה"ע -

ומצד זה בכחו של יהודי – בהיותו בגדרי הטבע ובגדרי העולם – להיות בעל בחירה חפשית, לעשות כך או ח"ו להיפך.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 80)

העולם מצד עצמו שייך רק לשם אלקים, "אלקים" בגימטריא "הטבע", וכפי שמצינו שפרעה אמר "לא ידעתי את הוי' ", היינו שידיעתו היא רק בשם אלקים, אבל שם הוי', היה הוה ויהיה כאחד", שבטבע גופא יהיה למעלה מן הטבע, אין זה בהשגתו של אינו יהודי.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 266)

וכאשר נעשה אצלו "לב נשבר ונדכה" – הרי זה כמשל ה"גפן" שכאשר סוחטים ודורכים את הבשר אזי מתגלה ה"יין", וכמו"כ ברוחניות, שע"י "לב נשבר ונדכה" מתגלה ה"יין" ש"משמח אלקים ואנשים",

והיינו, שיומשך אלקות בנפשו ובעולם, שזהו הפירוש ד"משמח אלקים ואנשים" – שנעשה שמחה בשם "אלקים", בגימטריא הטבע, עי"ז שנמשך ומאיר בו שם הוי' (דלעילא) שלמעלה מהשתלשלות, ובמילא נעשית גם ההנהגה למטה ("אנשים") באופן של בלי גבול, כמדובר בהמאמר בענין "עושין רצונו של מקום" – "ועמדו זרים ורעו צאנכם".

(התוועדויות תשט"ז ח"ג עמ' 155)

יום ה (יז סיון)

"מהתכללות המדות זו בזו"

וביאור הענין איך שכל מדה ומדה כלולה מז', הנה מדת החסד הו"ע האהבה, כמ"ש אהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד, ומדת החסד כלולה מכל המדות, שיש חסד שבחסד גבורה שבחסד וכו', חסד שבחסד היינו שהאהבה לא תהיה רק כפי שהיא מצד הטבע שהיא בהעלם, אלא כפי שבאה בגילוי ובתוקף, וכמו באיש החסד כאשר מדת החסד באה בגילוי להטיב לזולתו. וכמו כן באהבת האב להבן, שהיא אהבה טבעית, אהבה עצמית, הנה ענין חסד שבחסד הוא שאהבתו לבנו באה בגילוי ובתוקף. וענין גבורה שבחסד הוא שהחסד עצמו בא בהתלבשות בענין של גבורה. והיינו, שאין הכוונה לענין התכללות הגבורה בחסד, שספירת הגבורה כפי שהיא מדה בפני עצמה היא כלולה בהחסד, אלא הכוונה היא להגבורה שהיא מעצמות מדת החסד, היינו, שמצד מדת החסד והאהבה נעשית אצלו פעולה שבגילוי היא ענין של גבורה, שגבורה זו היא מעצמות מדת החסד. וכמו מי ששונא את אויבי האהוב, ששנאה זו באה מצד מדת האהבה עצמה, שכל כך גדולה אהבתו להאהוב, שמצד זה הוא שונא את אויביו. וכמו"כ באהבת האב לבנו שאוהבו שוחרו מוסר, הרי גבורה זו היא מצד החסד, ולכן ככל שתגדל אהבתו יגדל ג"כ ענין הגבורה, לפי שאין זה מכלל מדת הגבורה, אלא מכלל מדת החסד כפי שבאה בענין של גבורה. וענין תפארת שבחסד היינו שהחסד בא באופן של תפארת, תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, וכמבואר במ"א הדוגמא לזה, שלפעמים החסד הוא באופן שמטיב לכל, גם לרשעים, ללא הבחנה כלל, שאז אין זה תפארת לו מן האדם, ובמילא אין זה תפארת לעושיה, ורק כאשר החסד הוא בהבחנה, הרי זה תפארת לו מן האדם, ובמילא גם תפארת לעושיה. וענין נצח שבחסד היינו שמצד גודל אהבתו לדבר האהוב הרי הוא מתעורר במדת הנצח להתגבר על כל המניעות ועיכובים המפסיקים בינו להאהוב, לנצח אותם, ולהתקרב אל האהוב או הדבר האהוב עליו. ואין הכוונה כאן למדת הנצח כפי שהיא מצד עצמה, ללא התגלות אור האהבה, והיינו, שגם לאחרי שנסתלק ממנו הרגש האהבה שבלב ונשאר רושם בעלמא, הנה מצד זה עומד בתוקף ועקשנות נגד כל מונע ומעכב לנצחו, שאז מדת הנצח היא מכלל בדי ערבות (כידוע שנצח והוד נקראים בדי ערבות), שאין בהם טעם וריח, לפי שאין כאן ענין ההרגש, אלא רק ענין של פועל בלבד. אמנם הכוונה כאן היא לענין הנצח שבחסד, שהוא מכלל מדת החסד ממש, שהחסד עצמו בא בענין של נצח, שמצד גודל אהבתו הרי הוא עומד בנצחון כו', ולכן ככל שהאהבה היא גדולה יותר, כך תגדל גם העמידה בנצחון. וענין הוד שבחסד הוא כמ"ש בפרדס שנקרא הוד בהיותו מתלבש במדת הגבורה להשפיל אויביו ולנצח מלחמות ולהציל אוהבי עליון, אלא שאין זה מדת ההוד עצמה, כי אם כמשנת"ל בענין הגבורה שבחסד, שהיא ממדת האהבה עצמה, שמצד אהבתו הרי הוא שונא לאויבי אוהבו, וכמו"כ הוא בהוד שבחסד, שהמלחמה כו' באה מצד מדת האהבה, וההפרש בין גבורה שבחסד להוד שבחסד הוא, שהגבורה היא שנאה בלב בלבד, וההוד הוא גם מלחמה בפועל. וענין יסוד שבחסד היינו שמצד אהבתו הרי הוא מתקשר עם האהוב, וכל שתגדל אהבתו כך תגדל גם ההתקשרות. וענין מלכות שבחסד היינו שמצד אהבתו הרי הוא מדבר דברי אהבה, או שמדבר גם דברים אחרים בכדי להיות ביחד עם האהוב, וכמ"ש הרב המגיד ע"פ ויבואו אלימה, שלפעמים אפילו דיבורים אחרים מדברים עמו מחמת האהבה, כמו גבי שאול שדיברו עמו הבנות בענינים אחרים מצד יפיו כו'.

והנה פרטי המדות הנ"ל ישנם גם בנפש האלקית. דהנה, מדת החסד דנה"א היא האהבה לאלקות, ומדה זו כלולה מכל המדות. חסד שבחסד היינו שהאהבה לאלקות היא בהתגלות בנפשו. ובעומק ובפנימיות יותר הרי זה כמשנת"ל שבחסד שבחסד האהבה אינה כפי שהיא מצד הטבע, אלא בתוקף, וכמו"כ בנה"א, שענין חסד שבחסד הוא שאהבתו להוי' היא בתוקף, והיינו, שהאהבה היא לא רק בכל לבבך, אלא גם בכל נפשך. דהנה, האהבה היא כמו כל המדות שמקומם בלב, שהלב אוהב, אבל יכול להיות שלא כל הלב ממולא מהאהבה, אלא נשאר בו מקום גם לאהבות זרות. וענין בכל לבבך הוא שלא זו בלבד שנרגשת האהבה בלבו, כי אם, שכל הלב הוא ממולא מהאהבה, עד שאינו שייך לאהוב דבר זולתו כלל. אמנם, האהבה דבכל לבבך היא בלב בלבד, ולא בשאר אברי הגוף. ולמעלה מזה היא האהבה דבכל נפשך, שהאהבה היא גדולה כל כך שלא זו בלבד שהיא ממלאת את כל הלב, אלא עוד זאת, שהיא מתפשטת גם לשאר אברי הגוף, וכמו רץ לדבר מצוה, שזהו מצד התפשטות האהבה עד כח ההילוך שברגל שהוא באבר היותר תחתון, שמצד זה הרי הוא (לא רק הולך לדבר מצוה, אלא) רץ דוקא, שזהו"ע שבאין ערוך כלל. ויש אהבה גדולה יותר, שכל כך גדלה אהבתו עד שמתבטל ממציאותו (ער פאַרלירט זיך) לגמרי מצד גודל אהבתו, וכמו שמצד גודל אהבתו לתורה שוכח שהוא רעב וצמא ושאר צרכי גופו, והיינו לפי שנתבטל ממציאותו מצד גודל האהבה. וענין גבורה שבחסד היינו שהאהבה באה בענין של גבורה. וכמשנת"ל שאין זה שמדת הגבורה כפי שהיא מדה בפ"ע כלולה בחסד, כי אם שגם הגבורה היא מכלל החסד, וכמו השנאה לאויבי הוי', כמ"ש תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, ולכן ככל שתגדל אהבתו להוי' כך תגדל שנאתו לאויבי הוי'. ותפארת שבחסד היינו שהאהבה היא באופן של יופי, שמיפה ומפארת אותו, תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. ונצח שבחסד היינו שמצד אהבתו להוי' הרי הוא עומד נגד כל המניעות ועכובים המרחקים אותו מאלקות, ומתגבר עליהם ומנצחם, כדי שיוכל לקרב את האלקות אליו או להתקרב לאלקות. והוד שבחסד היינו שמצד אהבתו להוי' עומד הוא בהתנועה דהוד, להשפיל אויביו ולכבוש מלחמות ולהציל אוהבי עליון. וענין יסוד שבחסד היינו שמצד אהבתו להוי' הרי הוא מתקשר באלקות, וכאשר מתקשר באלקות אזי אינו שייך להתקשר בענינים אחרים, וכמאמר הידוע אַז מ'איז צוגעבונדן אויבן פאַלט מען ניט אונטן. וענין מלכות שבחסד היינו שמצד אהבתו להוי' הרי הוא מדבר דברי אהבה, בהדר גאונו כו', או גם ענינים אחרים, וכמו דיבורי התומ"צ כו'. וכשם שנתבאר במדת החסד איך שהיא כלולה מכולם, כן הוא גם במדת הגבורה ויראה, וגם בשאר המדות, שכל אחת מהן כלולה מכל ז' המדות.

והנה כשם שנתבאר ענין התכללות המדות בנה"א, כן הוא ג"כ בנה"ב, והיינו, שמדת החסד שבנה"ב, שהיא האהבה לעניני העולם, היא כלולה גם מכל המדות, חסד שבחסד, גבורה שבחסד וכו'. וכמו"כ הוא בשאר המדות דנה"ב, שכל אחת מהם כלולה מכולם. והענין בזה, דלכאורה היה מקום לומר, דבשלמא בנה"א, כיון ששרשה מעולם התיקון, שהוא באופן של התכללות, לכן המדות דנה"א כלולים זמ"ז, אבל נה"ב, שכשמה כן היא, שנקראת בשם בהמה, ששרשה מעולם התהו, שהוא באופן של פירוד, א"כ אין בה ענין התכללות המדות. אך הענין הוא, כידוע שיש דעה שגם בתהו היה ענין ההתכללות, אלא שההתכללות היתה רק מיו"ד ולא יותר, והיינו, שבתיקון ההתכללות היא מיו"ד ויו"ד מיו"ד כו', שאז נקרא בשם פרצוף, אבל בתהו ההתכללות היא רק מיו"ד ולא יותר, שאז נקרא בשם ספירה. וכיון שגם בתהו יש התכללות מיו"ד, לכן גם בנה"ב ששרשה מתהו הנה כל מדה כלולה מכל המדות.

(סה"מ תשי"ח עמ' ריא – רטו)

יום ו (יח סיון)

"אלא ה' הוא האלהים"

שם "אלקים" ענינו – שעל ידו נתהווה מציאות העולם, כמ"ש "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ".

ועל זה נאמר "הוי' הוא האלקים", היינו, שעצם ענין ההתהוות הוא ע"י שם הוי', מלשון מהוה, אלא שההתהוות בפועל היא ע"י המגן ונרתק דשם "אלקים", כמ"ש "כי שמש ומגן הוי' אלקים".

זאת אומרת: אע"פ שישנה מציאות העולם, וישנם ריבוי נבראים בעולם, "שמים וארץ וכל צבאם" – ומציאותם אינה אחיזת עיניים, כמבואר בדרושי אדמו"ר מהר"ש ובכ"מ, שהיות שכוונת הבריאה היא להיות לו ית' דירה בתחתונים, לא יתכן לומר שתהיה הדירה בענין דאחיזת עיניים כו' – הנה כל מציאותם היא – "הוי' הוא האלקים".

וכפי שזה בנוגע לב' השמות הוי' ואלקים – ש"אלקים" הוא לשון רבים דוקא, כי כאשר כותבים זאת בלשון יחיד, אין זה שם "אלקים" אלא שם בפ"ע – "אלקה", ואעפ"כ, "הוי' הוא האלקים".

וכללות הענין ד"אלקים" לשון רבים, וריבוי הנבראים שבעולם, אינו בסתירה לאחדות דשם הוי' – כמבואר בתו"ח ובכ"מ שענין הריבוי נמשך מאחדות הפשוטה דוקא.

(התוועדויות תשמ"ב ח"א עמ' 236)

יום שב"ק (יט סיון)

פרק ז

"דאין מלך בלא עם"

ידוע שענין המלוכה שייך רק על דבר שבערך, שזהו ההפרש בין מלוכה לממשלה, שממשלה היא גם על אלו שבאין ערוך, כמ"ש ומלכותו בכל משלה, דענין הממשלה הוא על כולם, משא"כ מלוכה הוא דוקא על מי שהוא בערך. וכמו שאנו רואים למטה שענין הממשלה שייך גם על בהמות וחיות, אבל ענין המלוכה, הרי אין מלך בלא עם, שהם בדומה לו, דאע"פ שעם הוא מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, מ"מ, יש להם ערך אליו, ולכן שייך עליהם מלוכה.

(סה"מ תשי"ח עמ' קלז)

מעולם הוקשה לי ("מיר האָט אַלעמאָל געאַרט") בהמבואר בחסידות בענין "אין מלך בלא עם", שהוא "מלשון עוממות שהם דברים נפרדים כו' ", ומקשרים זאת עם הענין דהמשכת המלכות שנעשית ע"י נשמות ישראל דוקא !

עד שמצאתי מאמר מאדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע (וניכר שמאמר זה הוא עוד מרבותינו נשיאינו שלפניו), שבו מבואר שנוסף להענין ד"אין מלך בלא עם", יש במלוכה ענין נעלה יותר – "מלך המלכים", ש"מלכים" אינם "נפרדים". והענין ד"מלך המלכים" שייך לנשמות ישראל דוקא, שהרי "כל ישראל בני מלכים הם", "בת מלך", ולכן שייכים הם להענין ד"מלך המלכים", ודוקא הם מעוררים את הענין דהתנשאות עצמי, כמדובר לעיל בהמאמר.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א):

"אין מקרא יוצא מידי פשוטו".

יתן איפוא השי"ת, שתהיה הגאולה השלימה בקרוב, בעגלא דידן, במהרה בימינו, שאז יקויים היעוד "והיו מלכים אומניך", ושאר הענינים הנמנים בכתוב, ובמילא יהיו ישראל "מלכי המלכים", והקב"ה – "מלך מלכי המלכים".

יתן השי"ת שיעוררו את ההתנשאות עצמי, ועי"ז ימשיכו שהקב"ה יהיה "מלך מלכי המלכים" כפשוטו, בגאולה השלימה, במהרה בימינו.

(התוועדויות תשי"ז ח"א עמ' 12)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

כרכים א, ב – מחזור ראשון

כרכים ג, ד – מחזור שני

כרך ה – לקוטי אמרים מחזור שלישי

להזמנות: 0527155039