ופירשו חז"ל לך הוי' הגדולה זו מעשה בראשית, והיינו, שמעשה בראשית מורה על גדולתו ית', כמ"ש מה גדלו מעשיך הוי', דהנה, נוסף על הריבוי שבנבראים [הן במין הדומם, שיש בו ריבוי נבראים מינים ממינים שונים, ועד"ז במין הצומח ומין החי, ואפילו במין המדבר, כמאמר רז"ל שהקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו, אין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה] שעז"נ מה רבו מעשיך הוי'.

(סה"מ תשי"ד עמ' נז)

השמות יעקב ישראל וישורון מורים על חילוקי מדרגות שישנם בבני ישראל שאין הכל שווים בהם. אמנם בזמן הפורים היו כולם בהשתוות, מהגדול שבגדולים עד הקטן שבקטנים, וההשתוות של הגדול שבגדולים עם הקטן שבקטנים יכולה להיות רק בענין ההודאה (יהודים), שהרי בענין ההבנה והשגה אין דעתם דומה זה לזה (כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה), אמנם כאשר ישנו ענין ההודאה, וההודאה היא לענין שלמעלה לגמרי משכל, טעם ודעת, אזי כולם שוים, כמארז"ל פתי יאמין לכל דבר זה משה רבינו, היינו, שגם משה נקרא פתי מצד ענין ההודאה לבחינה שלמעלה לגמרי מטו"ד.

(סה"מ תשט"ז עמ' קלג)

"וכל ששים רבוא כללות ישראל ופרטיהם עד ניצוץ קל שבקלים ופחותי הערך שבעמינו ב"י כולהו מתקשראן באורייתא ואורייתא היא המקשרת אותם להקב"ה כנודע בזה"ק"

אך יש מדריגה נעלית מזו, והוא שלומד תורה לשמה, בשביל לקשר נפשו להוי', לפי שרוצה לקשר הסתים וגליא שבנפשו בהסתים וגליא דקוב"ה ע"י הסתים וגליא דתורה, כידוע שהתורה היא המקשרת נש"י בקוב"ה, ובבחינה זו התורה היא בבחינת חתן ונש"י בחינת כלה, היינו שהתורה משפיעה בנש"י, וענין זה הוא בחינת עבד עברי, והיינו, דכשם שנתבאר לעיל שענין עבד עברי הוא שהרגש הלב שלו הוא בקדושה, אלא שנשאר במציאותו ולא נעשה אצלו שינוי המהות, כמו"כ הוא גם בתורה, שלא נעשה אצלו שינוי המהות, אלא שרוצה לקשר נפשו להוי', ולכן לגבי אמיתית הענין דלימוד התורה לשמה הרי זה נחשב ללימוד סתם.

(סה"מ תשי"ד עמ' קא)

הנה איתא בזהר תלת קשרין מתקשרין דא בדא, ישראל באורייתא ואורייתא בקוב"ה, היינו, שהתורה מקשרת נש"י בקוב"ה, שזהו מה שנתחדש ע"י מ"ת שישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד. דהנה, בתורה כתיב ואהיה אצלו אמון, שיש בזה ב' הפכים, דמ"ש ואהיה אצלו, קאי על העצמות שלמעלה מאור, והיינו שגם האופן היותר נעלה דאור הנה אצלו הוא למעלה מזה, ומ"ש אמון הוא כמרז"ל א"ת אמון אלא אומן, דהתורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. והטעם שיש בתורה ב' הפכים אלו הוא לפי שהתורה היא ממוצע בין אוא"ס ועולמות, וכמו"כ היא ממוצע בין אוא"ס ונש"י. וזהו תלת קשרין מתקשרין דא בדא כו', שהתורה מקשרת נש"י באוא"ס.

אמנם צריך להבין אומרו הלשון מתקשרין, דהנה, ענין ההתקשרות שייך דוקא בשני דברים שהם נפרדים זה מזה ואעפ"כ הם מתקשרים יחדיו, משא"כ אם הם דבר אחד, אין נופל על זה לשון התקשרות, כי אם לשון דביקות. וכמו אור ומאור, שהלשון הוא דביקות האור במאור, דכיון שכל מציאות האור, גם בגלוי, היא מהמאור, לכן נאמר על זה הלשון דביקות. והכוונה בזה היא להורות שזה שכל מציאות האור היא מהמאור הנה אופן מציאות האור מהמאור אינו בדרך התחדשות, כי אם בדרך דביקות. וכל זה הוא באור שכל מציאותו היא מהמאור, ואינו מציאות לעצמו כלל, לכן נאמר עליו הלשון דביקות. אבל לשון התקשרות מורה על דבר שהוא מציאות לעצמו ואעפ"כ מתקשר כו'. וכיון שבישראל ואורייתא נאמר לשון התקשרות, הרי מובן שהם מציאות נפרד.

והענין הוא, דהנה הנשמות ירדו לבי"ע, כמ"ש נשמה כו' טהורה היא אתה בראתה כו', ומצד ירידתם לבי"ע נעשו בבחינת מציאות נפרד, דהגם שהנשמה היא חלק אלקה ממעל ממש, מ"מ, הרי זה אלקות כפי שבא (ווי עס האָט זיך אויסגעשטעלט) ביש הנברא, שלכן בירידתה למטה יש צורך בכו"כ עניני עבודה כדי להסיר המניעות כו', וכיון שהנשמה נעשית בבחינת מציאות נפרד, לכן נופל בזה לשון התקשרות. וההתקשרות היא ע"י התורה, שהתורה מקשרת נש"י בקוב"ה כנ"ל. והנה, בכדי שיהיה קשר של קיימא צריך להיות ב' קשרים דוקא, קשר ע"ג קשר. וכמו"כ בעבודת הנשמה להתקשר באלקות, שזהו כל ענין העבודה, דשכר מצוה מצוה מלשון צוותא וחיבור, הנה האופן דלימוד התורה וקיום המצוות צריך להיות באהבה ויראה דוקא, שאז הוא קשר כפול, שעי"ז היא מתקשרת בקוב"ה. והנה הטעם שבאפשרות הנשמה להתקשר בקוב"ה, הוא, לפי שבשרשה הרי היא אלקות, חלק אלקה ממעל ממש (אלא שהאלקות ירד בבחינת יש הנברא), וכיון שבשרשה היא אלקות, לכן ע"י העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות באהוי"ר אפשר לקשרה בקוב"ה.

(סה"מ תשט"ז עמ' קפט – צ)

וזהו שבמ"ת נאמרו ג' הלשונות דאנכי הוי' אלקיך, דשם אלקים בגימטריא הטבע הו"ע בי"ע, והוי' הוא למעלה מהטבע שהו"ע אצילות, ואנכי הוא אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, והיינו, שבמ"ת נעשה חיבור ב' ההפכים דבני רומי ובני סוריא, שזהו החיבור דאצילות ובי"ע, חיבור דהוי' ואלקים, וחיבור זה הוא מצד בחינת אנכי מי שאנכי דוקא. וכללות הענין בזה, שע"י עסק הנשמות בתורה למטה דוקא מתעלים למעלה יותר מכמו שהיו בשרשם, לבחינת אנכי מי שאנכי, ומצד בחינה זו דוקא אפשר להיות החיבור דמעלה ומטה. וזהו מש"נ אשר הוצאתיך מארץ מצרים, מצרים לשון רבים, שיש כמה מצרים וגבולים, והו"ע ההגבלה דגבול וההגבלה דבלי גבול, שהרי גם הבל"ג הוא הגבלה, אמנם במ"ת נעשה החיבור דבל"ג וגבול, והוא מצד העצמות דוקא, שעי"ז הוצאתיך מכל המצרים, גם מהמיצר דבלי גבול. וזהו תכלית הכוונה דמ"ת, שהוי' שלמעלה מהטבע יהיה כחך וחיותך, שזהו החיבור דהוי' ואלקים, שעי"ז נמשך בחינת אנכי מי שאנכי, להיות לו ית' דירה בתחתונים.

(סה"מ תשט"ז עמ' קצו)

והנה ענין הברית הוא התורה, כמ"ש את הברית אשר כרת עמנו בחורב, ובילקוט ע"פ אלה דברי הברית איתא אין ברית אלא תורה, והיינו שהתורה הוא הברית המאחד נש"י עם הקב"ה, וכמ"ש אנכי עומד בין הוי' וביניכם, דאנכי מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, דבכללות הוא הכתר, הנה הוא מחבר ישראל וקוב"ה ע"י התורה. וביאור הענין הוא, ע"פ הידוע שבכל ממוצע המחבר שני דברים יש ב' בחינות, בחינה א' השייכת להעליון, ובחינה ב' השייכת להתחתון, וע"י ב' הבחינות שבו נעשה ממוצע המחבר. וכמו"כ יובן גם בהתורה שהיא ממוצע המחבר נש"י וקוב"ה, שיש בהתורה בחינה השייכת לנבראים, ובחינה השייכת להקב"ה, ועי"ז היא מחברת נש"י וקוב"ה. דהנה, התורה נתלבשה בדברים גשמיים כו', ומצד זה היא שייכת לנבראים, ובכללות הו"ע גליא דתורה. ויש בחינה בהתורה כמו שהיא בענינים רוחניים, והוא בחינת סתים דתורה שמדברת בעניני אלקות, שלכן הוא סתים (לגבינו), שהרי התורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה. וע"י ב' בחינות אלו התורה היא ממוצע המחבר אוא"ס ב"ה ונש"י.

וביאור ב' בחינות אלו בהתורה בעומק יותר, הנה ידוע דמה שאורייתא מחכמה נפקת אין הכוונה על חכמה תתאה וחכמה עילאה בלבד, כי אם על חכמה סתימאה, דח"ס הוא הממוצע האמיתי. דהנה, כללות הכתר הוא ממוצע בין אוא"ס המאציל והנאצלים, והוא ע"י ב' הבחינות שבהכתר, בחינה תחתונה שבמאציל, ובחינה ראשונה שבאצילות, דע"י ב' בחינות אלו (בחינה תחתונה שבמאציל ושרש ומקור הנאצלים) נעשה הכתר ממוצע לחבר אוא"ס המאציל עם האצילות. אמנם ב' בחינות אלו כמו שהם בכתר, הרי הם ב' מדריגות מיוחדות, ואין זה אמיתית ענין הממוצע, והממוצע האמיתי הוא בחינת חכמה סתימאה, לפי שבח"ס הנה ב' בחינות אלו (השייכות להמאציל והשייכות לאצילות) אינם ב' מדריגות מיוחדות, אלא הם כאחד, ולכן הוא הממוצע האמיתי. ויובן זה עד"מ כמו שאנו רואים למטה בנפש האדם, דבכח החכמה יש ב' ענינים הפכיים, כח ההפשטה וההפלאה, וכח הירידה וההלבשה. ענין ההפלאה שבחכמה הוא מה שבכחו להפשיט את השכל מהציורים החומרים וגם מהציורים הגשמיים ואפילו מהציורים הרוחניים, והיינו שמפשיט את השכל מכל הציורים שבו, אורך רוחב ועומק, ונשאר רק הנקודה, שזוהי בחינת הנקודה שבחכמה. וענין הירידה וההלבשה דחכמה הוא שבכח החכמה להוריד את המושכל עד למטה מטה, כמו וידבר שלשת אלפים משל ולמטה יותר. והנה, ב' ענינים אלו שבחכמה אינם ב' ענינים נבדלים זה מזה, אלא הוא ענין אחד. דכח הירידה הוא מצד כח ההפלאה, דמה שבכחו להוריד את המושכל עד למטה מטה הוא לפי שתופס את עצם נקודת השכל המופשט מכל ציור, ומשום זה דוקא ביכלתו להוריד את השכל עד למטה מטה. ועד"ז יובן למעלה בבחינת ח"ס, דב' הבחינות שבח"ס, הבחינה השייכת להמאציל והבחינה השייכת להאצילות, אינם ב' ענינים נבדלים זמ"ז, אלא הו"ע אחד, ולכן הנה ח"ס הוא הממוצע האמיתי. וכמו"כ יובן בתורה, דב' הענינים שבתורה, מה שהיא חכמתו של הקב"ה, ומה שנתלבשה בדברים גשמיים, אינם ב' בחינות נבדלים זמ"ז, גליא דתורה וסתים דתורה, כי אם שאורייתא מחכמה (סתימאה) נפקת, ומצד בחינה העליונה שבתורה הנה משום זה דוקא ירדה למטה ונתלבשה בדברים גשמיים. ולכן נקראת התורה ברית, שהוא הממוצע האמיתי בין נש"י ואוא"ס ב"ה.

(סה"מ תשט"ז עמ' רמה – רמז)

התורה היא המשכה מלמעלה למטה, המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות, והוא ע"י הקדמת העבודה דרעו"ד, בחינת בכל מאדך, שאז נמשך ע"י התורה האור שלמעלה מהשתלשלות, וזהו אמיתית ענין הברית דתורה, שהתורה הוא המחבר ומייחד נש"י בהבחינה שלמעלה מהשתלשלות.

(סה"מ תשט"ז עמ' רמט)

והנה מצד בחינת נר"נ שבנשמה המתלבשים בגוף, צריכים נש"י להתורה, והיינו, מצד ירידת הנשמה למטה, שהיא ירידה גדולה, ובפרט בהתלבשותה בהגוף, ועוד זאת שמתלבשת בנה"ב, ונה"ב מעלמת ומסתרת על אור הנשמה, היינו, שמלבד זאת שמצד עצם ירידת הנשמה למטה והתלבשותה בגוף ישנם ענינים כאלו שאין ביכולת הנשמה להשיג כמו בהיותה למעלה, הנה עוד זאת, שמצד התלבשותה בנה"ב הרי הנה"ב מעלים ומסתיר על אור הנשמה ,ומונע אותה מלהשיג אפילו ענינים אלו שביכולתה להשיג גם בהיותה למטה. וכללות ירידת הנשמה למטה הוא שנעשה אצלה מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, דקודם ירידתה היה אצלה אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות, ובירידתה למטה נעשה אצלה מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות. ומצד ירידה זו צריכה הנשמה להתורה, שהתורה מקשרת את הנשמות באלקות. והיינו לפי שהתורה היא ממוצע בין אוא"ס ב"ה ועולמות, שהיא מקשרת עולמות באוא"ס ב"ה, ובכלל זה הוא גם הנשמה כמו שהיא מלובשת בגוף, שהיא ג"כ בכלל עולמות. והנה, כשם שבכל ממוצע המחבר נעשה החיבור עי"ז שיש בו ב' בחינות, בחינה השייכת לעליון ובחינה השייכת לתחתון, כמו"כ הוא גם בהממוצע דתורה, שיש בה ב' בחינות, כמ"ש עוטה אור כשלמה, שיש בחינת אור שבתורה ויש בחינת שלמה שבתורה, דבחינת שלמה שבתורה הוא גליא דתורה, דהיינו הלכות התורה שנתלבשו בדברים גשמיים, ובחינת אור שבתורה הוא בחינת פנימיות התורה, דהיינו הלכות התורה כמו שהוא בענינים רוחניים. וע"י ב' בחינות אלו נעשית התורה ממוצע לקשר אוא"ס ב"ה ונש"י, והיינו שע"י העסק בבחינת שלמה דתורה שיש בזה בהעלם בחינת האור דתורה, מתקשרים נש"י באלקות. ושורש ענין הממוצע דתורה הוא כפי שהתורה היא בבחינת עקודים שלמעלה מב' הבחינות, ולהיותה למעלה מב' הבחינות הרי היא כוללת ב' הבחינות, ועי"ז נעשית בחינת ממוצע כנ"ל. אמנם, כל זה הוא בבחינת נר"נ שבנשמה, שבבחינה זו הנה התורה היא המשפיע ונשמות הם המקבלים.

(סה"מ תשי"ז עמ' כג, כד)

גם כאשר הנשמה באה בבריאה היא אלקות בעצם מהותה, והוא האלקות שנעשה נברא, והיינו שגם כמו שהיא בבחינת ואתה נפחתה בי יש בה כל הענינים דטהורה היא, בחינת טהירו עילאה, עד בחינת העתקת העצמות, שהאלקות דבחינת טה"ע נעשה בחינת נברא, ולכן מורשה קהלת יעקב, שגם בחינת יעקב מוסיפים אור בהתורה, לפי שגם בבחינת יעקב ישנו הבחינה דטהורה היא. אמנם כל זה הוא מצד העצמות (שנמצא גם בבחינת ואתה נפחתה בי). אך מצד הירידה וההעלם, צריכה הנשמה להתורה, שהתורה מגלה מעלת הנשמות, היינו שע"י עסק התורה מגלה התורה בהנשמות את מעלתם העצמית כמו שהם בבחינת טהורה היא, שישנה גם בהנשמות הנמוכות ביותר. וזהו שאמרו תלת קשרין מתקשרין דא בדא ישראל באורייתא כו', שמצד הירידה וההעלם הנה גם בחינת ישראל צריכה להתורה, שדוקא ע"י התורה מתגלה מעלת הנשמה, וכאשר התורה מגלה מעלת הנשמות, אזי מורשה קהלת יעקב, שגם הנשמות דיעקב מוסיפים אור בהתורה.

(סה"מ תשי"ז עמ' כח)

ענין זה – לימוד נגלה דתורה עם נסתר דתורה, גופי תורה ונשמתא דאורייתא, שעי"ז נעשית נשמה שלימה בגוף שלם – מהוה גם הכנה והקדמה להגאולה השלימה שצריכה להיות הן בנוגע להגוף, גאולת הגוף, והן בנוגע להנשמה, גאולת הנשמה:

פעולתו של יהודי שתהיה הגאולה השלימה, היא, ע"י שלימות התקשרותו עם הקב"ה, ע"י אורייתא, שהיא הממוצע שעל ידה נעשית ההתקשרות דישראל עם הקב"ה.

וכיון שההתקשרות עם הקב"ה צריכה להיות באופן שה"גליא" וה"סתים" דישראל קשורים עם ה"גליא" וה"סתים" דקוב"ה, צריך להיות גם חלקו בתורה ("ותן חלקנו בתורתך", "חלקנו" דייקא) המקשרת את ישראל עם הקב"ה, הן ב"גליא" דאורייתא והן ב"סתים" דאורייתא, שאז ההתקשרות עם הקב"ה היא "קשר של קיימא" – שהוא מב' קשרים – סתים וגליא.

וכשישנו קשר של קיימא בין ישראל וקוב"ה, לאחרי שלילת ההפסק ד"עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם", אזי באה הגאולה האמיתית והשלימה, כפי שמבאר רבינו הזקן באגרת התשובה שתיכף לאחר ברכת "סלח לנו" מברכים "גואל ישראל" – כן תהיה לנו במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו.

(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 243)

וענין זה מהוה התחלת הלימוד דתורה שבעל פה, ובאופן שהלימוד הוא הן בתורת הנגלה והן בתורת החסידות (פירוש המלאך בדברי המשנה) גם יחד:

ענינה של תורה שבעל פה – כפי שמבאר רבינו הזקן באגה"ק בפירוש המאמר שבסיום הש"ס "כל השונה הלכות בכל יום וכו'" – שבה מתגלה רצון העליון ב"ה המלובש בתרי"ג מצוות התורה, לידע את המעשה אשר יעשון, כיצד להתנהג במחשבה דיבור ומעשה בפועל ממש בחיים היום – יומיים בעוה"ז הגשמי.

והנקודה הכללית דרצונו ית' מכאו"א מישראל – שתהיה ההתקשרות דישראל עם קוב"ה ע"י אורייתא הן בגליא והן בסתים, כמאמר "תלת קשרין מתקשראן דא בדא, ישראל אורייתא וקוב"ה, וכולהו סתים וגליא".

ובשני האופנים: (א) הקשר דה"סתים" דקוב"ה אורייתא וישראל ביניהם, והקשר דה"גליא" דקוב"ה אורייתא וישראל ביניהם, (ב) הקשר דסתים דקוב"ה עם גליא דקוב"ה, גליא דקוב"ה עם הסתים דאורייתא, סתים דאורייתא עם גליא דאורייתא, גליא דאורייתא עם סתים דישראל, וסתים דישראל עם גליא דישראל,

ובכל אופן – ב"גליא" דישראל, בהיותם בעוה"ז הגשמי, נמשך ומתגלה גם בה"סתים" דקוב"ה, עצמות ומהות א"ס ב"ה.

וכל זה נמשך ומתגלה בעוה"ז הגשמי והחומרי, שנעשה בו הגילוי ד"הוי' אחד ושמו אחד", "כשאני נכתב אני נקרא" (דלא כבזמן הזה שנכתב הוי' ונקרא אד'), ועד לגילוי כח העצמות שבהתהוות יש מאין, כפי שמבאר רבינו הזקן באגה"ק ש"מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו . . הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה".

וכן תהיה לנו – ע"י העבודה דהתקשרות סתים וגליא [בדרכו של רבינו הזקן שפתח וסלל עבור כאו"א מאתנו, והראה לא רק שיכולים לילך בה, אלא גם כיצד לילך בה, כך שזהו בכחו של כאו"א מאתנו], שכל אחד יקשר הסתים וגליא שבו (בישראל), עי"ז שתהיה אצלו ההתקשרות דסתים וגליא שבתורה, שאז פועל גם ההתקשרות דסתים וגליא דקוב"ה, ובמילא, גם הקץ הסתום, "לבא לפומיה לא גליא", נמשך ומתגלה למטה מעשרה טפחים, וזוכים לגאולה שלימה ואמיתית במהרה בימינו.

(התוועדויות תשי"ב ח"א עמ' 252)

לימוד התורה צריך להיות הן נגלה דתורה והן תורת החסידות, שכן, נגלה וחסידות הם כמו גוף ונשמה, ולכן צריכים להיות שניהם יחד.

כשם שאי אפשר שתהיה נשמה בפני עצמה, אלא צריכים שתהיה גם מציאות הגוף, כך בהכרח שיהיה גם לימוד נגלה דתורה כדבעי, ועד"ז לאידך, כשם שאי אפשר שתהיה מציאות הגוף בפ"ע, אלא צריכים גם נשמה, כך בהכרח שיהיה גם לימוד תורת החסידות והנהגה בדרכי החסידות, שזוהי נשמת התורה, שנותנת חיות גם בהגוף דתורה – בדוגמת התלבשות הנשמה בגוף שאינה כמו דבר טוב המונח בתוך קליפה, שהקליפה רק קולטת ריח טוב אבל אינה משתנית, אלא באופן שהגוף עצמו נעשה דבר חי.

והענין בזה – שההתקשרות דבני ישראל עם הקב"ה היא ע"י התורה, שישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקוב"ה. וכדי לקשר לא רק את הגליא דישראל עם הגליא דקוב"ה, אלא גם את הסתים דישראל עם הסתים דקוב"ה, לא מספיק לימוד הגליא שבתורה שמקשר את הגליא דישראל עם הגליא דקוב"ה, אלא צריך להיות גם לימוד סתים שבתורה, שמקשר את הסתים דישראל עם הסתים דקוב"ה, ובאופן שהסתים מאיר גם בהגליא (ע"ד האמור לעיל בנוגע להתלבשות הנשמה בהגוף).

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 206 – 205)

ההקדמה לכל ד' המדריגות הנ"ל ("עבד כנעני", "עבד עברי", "אמה עבריה" ו"בת") – היא "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ש"משפטים" קאי על דיני ומשפטי התורה.

והיינו, שההקדמה לכל פרטי ד' המדריגות (שהם כנגד ד' עולמות אבי"ע) היא ע"י התורה, כיון שהתורה ממשיכה ומחברת את הקב"ה עם העולמות, וכן מחברת וממשיכה אוא"ס בנשמות ישראל. ולכן, התחלת כל סוגי העבודות הנ"ל היא בלימוד התורה.

וע"פ המבואר לעיל (ס"ט) שהעבודה צריכה להיות מצד פנימיות הנשמה דוקא, כיון שרק באופן זה אפשר לפעול את הענין ד"דירה בתחתונים", שהוא מטרת העבודה דתומ"צ (משא"כ מצד חיצוניות הנשמה בלבד אי – אפשר לפעול ענין זה) – הרי מובן, שגם בלימוד התורה שנעשה כהקדמה לעבודה זו, אי אפשר להסתפק בלימוד גליא דתורה, אלא צ"ל לימוד פנימיות התורה דוקא, המעוררת את פנימיות הנשמה.

וביאור החילוק בין גליא דתורה לפנימיות התורה – ע"ד החילוק בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי:

ענינו של תלמוד בבלי הוא "במחשכים הושיבני", כיון שהוא מלא בקושיות, משא"כ תלמוד ירושלמי הוא "אור ישר", שכן, אף שגם בתלמוד ירושלמי יש לפעמים קושיות, הרי התירוץ מופיע מיד בסמיכות לקושיא, ללא ריבוי פלפול כו'.

וכן הוא בפנימיות התורה שהיא באופן של "אור ישר", וגם הקושיות והסתירות שיש לפעמים בפנימיות התורה, אינן אלא לבירור והבנת הענינים, ולא לשם הפלפול שבזה.

וזהו טעם נוסף לכך שפנימיות התורה מעוררת את פנימיות הנשמה, כיון שזהו ענין של אור ישר.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 90 – 89)

"ואף שניתנה התורה לידרש בכלל ופרט ופרטי פרטות לכל נפש פרטית מישראל המושרשת בה"

כל הענינים בנויים באופן של כללות ופרטות [על דרך שהוא בנוגע לתורה – ראה פרוש רש"י ריש פרשת בהר , הקדמת התניא (ג סוף עמוד – ב), ולהעיר ממשנה חגיגה י. גמרא שם יא.]

(דבר מלכות פרשת וישב אות ד)

"הרי אין כל אדם זוכה להיות מכיר מקומו הפרטי שבתורה"

אמנם, כדי שיוכל להיות בירור חלקו בעולם באופן הבירור דתורה, צריך להיות "ותן חלקנו בתורתך", היינו, למצוא את חלקו הפרטי בתורה ("חלקנו בתורתך"), ועי"ז יוכל לברר את חלקו בעולם ("חלקנו" סתם) באופן הבירור דתורה ("בתורתך").

והענין בזה – שלכל אחד מישראל יש חלק בתורה, בכל התורה, וכמו כן נמצאים בתורה כל הענינים שלו, כל ענין במקום המתאים לו. וכאשר מכוין להחלק בתורה השייך לענין זה – אזי יכול לבררו באופן הבירור דתורה.

ועפ"ז יובן מ"ש בגמרא "חש בראשו יעסוק התורה . . חש בגרונו יעסוק בתורה וכו'" – דלכאורה, למה רואים פעמים רבות שעצה זו אינה מועילה ? – והביאור בזה ע"פ הנ"ל, שאצל כל אחד ישנו החלק בתורה ששייך לראשו או לגרונו, וכאשר ילמד חלק זה, אזי יתרפא המיחוש, שכן, ע"י הרפואה ברוחניות נעשה בדרך ממילא גם הרפואה בגשמיות. אמנם, כיון שאינו יודע היכן הוא החלק בתורה השייך לראשו או לגרונו, נותנים לו עצה: "יעסוק בתורה", ואם יהיה עת רצון, ויצליח לכוין לחלק בתורה המתאים, אזי תומשך לו הרפואה.

וזהו תוכן הבקשה "ותן חלקנו בתורתך" – שיזכה לכוין לחלק שלו בתורה ששם נמצא גם חלקו בעולם, ועי"ז יוכל לברר חלקו בעולם באופן הבירור דתורה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 175)

"ואלו ואלו דברי אלהים חיים"

עצם הענין מה שנש"י פוסקים פסק הלכה, הרי מצד התורה הנה אלו ואלו דברי אלקים חיים, ומ"מ פוסקים נש"י הלכה כא' מהם, לפי שהם למעלה מהתורה.

(סה"מ תשי"ז עמ' כז)

בנוגע לכללות ענין ההלכה איתא בגמרא אלו ואלו דברי אלקים חיים, והלכה כב"ה, ופריך, וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים, מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן, ומשני, מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי ב"ש, ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהן. ובגמרא סנהדרין איתא והוי' עמו שהלכה כמותו בכל מקום. והענין בזה, שהכרעת ההלכה היא מצד שם הוי' שלמעלה מהטבע והשתלשלות והבנה והשגה, ולכן נמשכת ממנו ההכרעה במקום שיש שתי דעות, שאלו ואלו דברי אלקים חיים. והיינו, דעם היות שאלו ואלו דברי אלקים חיים, אלקים חיים דייקא, שלמעלה משם אלקים מצ"ע (שלכן אינו נקרא אלקים סתם, אלא אלקים חיים), וכידוע שאלקים קאי על ספירת הבינה, ואלקים חיים קאי על ספירת הבינה כפי שנמשך בה בחינת החכמה, שנקראת חיים, כמ"ש החכמה תחיה, מ"מ, מצד כללות ספירת הבינה ישנם כו"כ סברות, וכמו בשכל האדם התחתון למטה שיש בו סברות לימין וסברות לשמאל. וזהו שאמרו חז"ל לא ניתנו דברי תורה חתוכין, אלא מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים כו', ומצד זה ישנם סברות לכאן ולכאן, אלו ואלו דברי אלקים חיים. אמנם, כאשר הוי' עמו, שם הוי' דייקא, שלמעלה גם מאלקים חיים, שעז"נ והוי' אלקים אמת, ואמת הוי' לעולם, אזי נפסקת הלכה כמותו דוקא. ואף שמצד זה שאלו ואלו דברי אלקים הרי שתי הדעות הם אמת, מ"מ, באמת גופא יש כמה דרגות, וכמו שפת אמת, אמת ואמת לאמיתו, וכפי שמצינו בתפלה שבין ק"ש לשמו"ע אומרים ד' פעמים אמת קודם עזרת, וד' פעמים אמת לאחרי עזרת, שהם חילוקי דרגות באמת דרגא למעלה מדרגא. ומזה מובן גם בנוגע לדברי תורה, שישנו הענין דאמת הוי', אמת לאמיתו, שלמעלה מהדרגא שממנה ניתנו דברי תורה במ"ט פנים טהור ומ"ט פנים כו', ומשם נמשך פסק ההלכה.

ועל זה אמרו חז"ל מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן, מפני שנוחין ועלובין היו כו', והיינו, שהענין דהלכה כמותן הוא לא מצד מעלת ההבנה וההשגה, שהרי אדרבה, בענין ההבנה וההשגה גדלה מעלת ב"ש שחריפי טפי, אלא מפני שנוחין ועלובין היו כו', שזהו"ע שלמעלה מהבנה והשגה, כמובן מזה שמקדימין דברי ב"ש לדבריהן, היינו, שאף שבשכלם של ב"ה הונח כדברי עצמם, מ"מ, להיותם נוחין ועלובין, הקדימו דברי ב"ש לדבריהן, אע"פ שבשכלם היה מונח הענין באופן אחר. והיינו, שהענין דנוחין ועלובין, ענין הביטול, הוא הכלי להגיע לדרגא שלמעלה מהבנה והשגה, למעלה מהמקום שבו ישנם מ"ט פנים לכאן ולכאן, שזוהי בחינת עצמות החכמה, שמשם דוקא נמשכת הלכה פסוקה. וע"ד מ"ש מרום וקדוש אשכון – את דכא ושפל רוח דוקא.

ובזה יובן הקשר והשייכות שבין ענין ההודאה (מזמור לתודה) לענין ההלכה (הריעו להוי' כל הארץ, ר"ת הלכה), כי, כדי שתהיה הלכה כמותו לא מספיק ענין ההבנה וההשגה בלבד, אפילו הבנה והשגה שמבחינת אלקים חיים, אלא צריך להיות גם ענין ההודאה שלמעלה מהבנה והשגה, שהו"ע דנוחין ועלובין, שעי"ז נעשה הוי' עמו, שם הוי' שלמעלה אפילו מאלקים חיים, להיות הלכה כמותו. וזהו גם הטעם שהלכות אינן בטלין לעתיד לבוא, כי לעתיד לבוא יהיה גילוי שם הוי', כמ"ש ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר, ובאופן שלא יכנף עוד מוריך, ולכן יהיה אז אמיתית ענין ההלכה.

(סה"מ תשי"ז עמ' פג – פה)

ענינה של "הוראה " הוא – לפסוק הלכה בתורה ," דין אמת לאמיתו " . כל הסברות והדיעות בתורה הן אמת, וכלשון רז"ל "אלו ואלו דברי אלקים חיים", אבל, מעלתן של הלכות התורה היא, שאינן בבחינת "אמת" סתם, אלא, בבחינת "אמת לאמיתו"; מעלתן של הלכות התורה היא שאינן רק "דברי אלקים חיים", אלא – כמאמר רז"ל – "והוי' עמו שהלכה כמותו", כלומר, ששרש ההלכות הוא משם הוי'.

כאשר האדם הוא שנון ("אַן אויסגעשאַרפטער") ומפולפל – יש בכחו להגיד סברות טובות, "דברי אלקים חיים", אבל, יתכן שענין זה אינו אלא לפי שעה בלבד, כיון שלאח"ז יכולה להתעורר סברא שניה – טובה יותר – שתפריך את הסברא הראשונה. משא"כ פסק הלכה הו"ע נצחי שעומד וקיים לעד.

כלומר – הדיין צריך להיות "מוכן" לסברא שאינה תואמת את ההלכה, ואעפ"כ, לפסוק בהתאם לההלכה, אשר, זהו העילוי והחידוש של הלכות התורה – שאין יכולים להפריכן, להיותן ענין נצחי, "אמת לאמיתו".

וזהו תוכן דברי המשנה: "למה מזכירין דברי היחיד בין המרובים (אף שאין הלכה כמותו) . . שאם יאמר האדם כך אני מקובל יאמרו לו כדברי איש פלוני שמעת". ואחד מהפירושים בזה – שבאם לא היו מזכירין דברי היחיד, יתכן שיבוא מישהו ויאמר סברא להפריך ולדחות את ההלכה, ולכן מזכירין דברי היחיד, כדי להדגיש, שכבר הועלתה סברא כזאת (ע"י היחיד), ואעפ"כ, נפסקה ההלכה באופן אחר.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 186 – 185)

הבית – יוסף – נוסף לכך שהיה זקן ויושב בישיבה בזמנו, הרי על ידי חיבור השלחן – ערוך נעשה מורה הוראה לכל בני ישראל גם לדורות הבאים, שעל פיו מורים הלכה בכל תפוצות ישראל עד סוף כל הדורות.

והיינו, שאצל הבית – יוסף היתה גם המעלה של הוראת הלכה, שזהו"ע נעלה יותר מתלמוד תורה סתם, פלפולא דאורייתא – דאע"פ שגם פלפולא דאורייתא הוא באופן ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים", הרי זה בדרגא כזו שגם בשרשה ושרש שרשה למעלה ביותר יש בה ענין של התחלקות, שזהו שם אלקים, לשון רבים; משא"כ "הלכה" היא משם הוי' – כמארז"ל "והוי' עמו שהלכה כמותו" – שלמעלה לא רק משם אלקים סתם, אלא גם מ"אלקים חיים". וטעם הדבר – לפי ש"הלכה" היא הנקודה הפנימית בחיי היום – יום שעל ידה נשלמת הכוונה שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, דירה לו ית', לעצמותו, שלמעלה מהתחלקות.

ולענין זה זכה הבית – יוסף דוקא – כידוע ששלשה גדולי ישראל היו ראויים לחיבור השלחן – ערוך, ומשלשתם נבחר הבית – יוסף דוקא.

- וכמו כן היה בזמנו של אדמו"ר הזקן, שהיו כמה צדיקים וכמה גאונים, וגם בין תלמידי המגיד היו כו"כ גדולים בנגלה דתורה כו', ואעפ"כ, בחר המגיד באדמו"ר הזקן לחבר את השלחן – ערוך, שזוהי המעלה ד"הוי' עמו שהלכה כמותו". והיינו, שאע"פ שגם ספריהם ותורתם של שאר תלמידי הבעש"ט והמגיד נתקבלו בכל תפוצות ישראל (לא רק אצל חסידים, אלא גם אצל "עולם'שע"), מ"מ, הרי זה באופן ד"אלו ואלו דברי אלקים חיים", אבל בנוגע להלכה, יתכן שלפעמים תהיה הלכה כמותו ולפעמים תהיה ההלכה באופן אחר. משא"כ בנוגע לשלחן – ערוך של אדמו"ר הזקן – הרי זה באופן ש"הלכה כמותו", אשר, ע"י ההנהגה ע"פ ההלכה נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 105 – 104)

"ונשמות ששרשן ממדת חסד הנהגתן גם כן להטות כלפי חסד להקל כו' כנודע"

וגם הנטיה לחסדים ולגבורות תלויה ג"כ באופן הרכבת חומר המוח. ואף שמבואר בזהר ובחסידות שהנטיה לחסדים ולגבורות היא מצד עצם הנפש, וכמו ב"ש מחמירים וב"ה מקילים, לפי שב"ש שרשם מהגבורות וב"ה שרשם מהחסדים, הרי ענין זה הוא רק בכללות הבנין דחומר וצורה, שכללות בנין החומר הוא לפי אופן הצורה, אבל פרטי אופני התגלות הצורה הם כפי טבע ומזג החומר. וכל זה הוא מצד התאחדות החומר בהצורה, שלכן התגלות אור צורת הכחות היא לפי חומר הכלים.

(סה"מ תשט"ו עמ' פג)

הנה, כללות הענין דהכרעת ההלכה שייך רק בענינים שיש בהם ספק שיכול להיות לכאן ולכאן, שזהו"ע דמ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא. והיינו, שבענינים שהם קדושה לגמרי לא שייך דעות לכאן ולכאן, להיותם קדושה גמורה. וכמו כן בקצה ההפכי, בג' קליפות הטמאות, גם לא שייך דעות לכאן ולכאן. וכדרשת חז"ל על הפסוק להבדיל בין הטמא ובין הטהור גו', אין צריך לומר בין חמור לפרה כו', אלא בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. והיינו, שיש ענינים שהם מצד קליפת נוגה שמעורבים טוב ורע, ובהם צ"ל פסק ההלכה מי מהם גובר, הטוב שבהם או הרע שבהם, שזהו החילוק דמ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא. ובכללות הוא החילוק בין ב' אופני ההנהגה דבית שמאי ובית הלל שהללו מחמירים והללו מקילים, כפי שמבאר רבינו הזקן ששמאי הוא מלשון השם אורחותיו, דהיינו ששוקל דרכיו איך ומה הוא, שמדקדק ומקפיד ביותר, שזהו מצד מדת הגבורה והדין, ולכן ענינם להחמיר, משא"כ הלל הוא מלשון בהלו נרו, שהו"ע האור וגילוי דשם הוי', שמצד זה נעשית ההנהגה במדת הרחמים והחסדים, עד שאומרים כלה נאה וחסודה אפילו אם היא חיגרת או סומא כו'. ומצד זה יש מ"ט פנים לכאן ומ"ט פנים לכאן, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כיון שמצד התערובות דטוב ורע יכולה להיות ההכרעה לכאן ולכאן, ופסק ההלכה הוא כבית הלל, כיון שהוי' עמו, כנ"ל.

(סה"מ תשי"ז עמ' פה – פו)

"כמ"ש בזה"ק על פסוק נודע בשערים בעלה וגו'"

ידוע שיש נו"ן שערי בינה, שזהו מ"ש בכל שעריך, כל בגימטריא נו"ן (שהרי האות ב' היא מאותיות השימוש), שהם נו"ן שערי בינה, וענינם הוא כמו שער הנפתח לצאת בו לחוץ, והיינו, שאור ההשגה שבמוח יוצא ונתפס בלב, שהלב משער ומשיג את ההתבוננות. אך כדי שתהיה המשכת המוחין בהמדות צ"ל תחילה העלאת המדות אל המוחין, שזהו מ"ש עיני כל אליך ישברו, כל בגימטריא נו"ן, והו"ע נו"ן שערי בינה שעל ידם נעשית העלאת המדות אל המוחין, ועי"ז נעשית אח"כ המשכת המוחין למדות.

אמנם מ"ש נודע בשערים בעלה היינו שנמשך בנו"ן שערי בינה בחינה נעלית יותר. דהנה, כשם שישנם נו"ן שערי בינה, כמו"כ ישנם גם ל"ב נתיבות חכמה. והחילוק שביניהם, שנו"ן שערי בינה ענינם הוא לחבר המוחין עם המדות, ול"ב נתיבות חכמה ענינם הוא לחבר חכמה ובינה, להיות נקודה בהיכלא. וענין זה הוא ע"ד משנת"ל בהחילוק שבין רצון העליון לרצון התחתון, שרצון התחתון הוא רצון שנולד ע"י השכל, ורצון העליון הוא רצון שלמעלה מהשכל, רצון עצמי. וזהו גם החילוק בין נו"ן שערי בינה ול"ב נתיבות חכמה, שנו"ן שערי בינה שענינם הוא המשכת המוחין במדות הו"ע המשכת רצון התחתון שנולד ע"י השכל, ול"ב נתיבות חכמה ענינם הוא המשכת רצון העליון, היינו, רצון שלמעלה מהשכל שהמשכתו ע"י החכמה, ומהחכמה נמשך לבינה, וזהו נודע בשערים בעלה, שהו"ע המשכת רצון העליון ע"י ל"ב נתיבות חכמה בנו"ן שערי בינה.

(סה"מ תשט"ז עמ' רנב, רנג)

יום ב (כב כסלו)

"על כן רשמתי כל התשובות על כל השאלות למשמרת לאות להיות לכל אחד וא' לזכרון בין עיניו"

צריכים לידע איפוא שכשם שכאשר מתעוררת שאלה בהלכות בשר בחלב וכיו"ב, אזי מעיינים בשולחן ערוך, כמו כן בכל ענין וענין צריכים לעיין בתורה כדי לידע כיצד להתנהג, כולל גם בעניני הרשות.

האמת היא שאצל יהודי לא שייך המושג של "דברי הרשות", כי אם חיוב (מצוה) או איסור, אלא שיש ענינים שקודם שבאים במגע עם יהודי ה"ה "דברי הרשות", אבל לאח"ז צריך להפכם לחלק המצוה.

ובמילא כדי לידע כיצד להתנהג בכל ענין וענין, צריכים לעיין בתורה, ובפרט בתורת החסידות שבה ישנם כל הענינים, וכמ"ש אדמו"ר הזקן בהקדמה לספר התניא (בנוגע לכניסה ל"יחידות") שיש בו "כל התשובות על כל השאלות".

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 359)

"ואליהם בקשתי שלא לשום יד לפה להתנהג בענוה ושפלות של שקר ח"ו"

בנוגע להפצת תורת החסידות – ישנם הטוענים "מי אני ומה אני", ענין זה אינו שייך אליהם. הם אינם משתמטים ומוכנים לעסוק בהפצת התורה, אבל רק בחלק הנגלה שבתורה, משא"כ פנימיות התורה, שבה מדובר אודות עשר ספירות, ולמעלה יותר – יראים הם מגשת אליה , כדי שלא יגשמו את הענינים, שלא יקצצו בנטיעות ח"ו. בענין זה מתגלה אצלם מדת הענוה, באמרם שיש אחרים שראויים לכך יותר מהם.

ובהקדמה – שהאמת היא שזוהי ענוה של שקר, והראיה, שבנוגע לענינים אחרים, ענינים גשמיים, הנה אם לא יכבדו אותם, ויאמרו עליהם שאינם ראויים לענינים אלה – הרי זה יתפוס מקום אצלם; ורק בנוגע לפנימיות התורה מבטלים את עצמם לאחוז במדת הענוה.

ואף שאיתא בגמרא שגם ענוה שלא לשמה גדולה מכולם, והיינו, שיש מעלה בענין ה"ענוה" באיזה אופן שתהיה, ועד"ז בנדו"ד, שגם כאשר התוצאה היא העדר הפצת פנימיות התורה (שזהו ענין לא טוב), יש מעלה בענין הענוה כשלעצמו – הרי האמת היא שמזה גופא באים לידי ישות, כיון שיש להם גם מעלת הענוה; לפלוני יש אמנם המעלה של ידיעת פנימיות התורה, אבל לעומת זאת, בגלל שהוא אינו עוסק בפנימיות התורה, יש לו מעלת הענוה, והרי "גדולה ענוה" !...

ולגופו של ענין:

כאשר מדובר אודות הפצת פנימיות התורה – צריך לידע שאין להתחשב במעמד ומצב שלו, אם הוא ראוי לכך אם לאו, אלא צריכים להתנהג באופן ד"ויגבה לבו בדרכי ה'", וכמאמר רז"ל "תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית" (מעט גאוה).

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 209 – 208)

"וגודל השכר ממאמר רז"ל ע"פ מאיר עיני שניהם ה' כי יאיר ה' פניו אליהם אור פני מלך חיים"

רבינו הזקן סיפר: מהתורות שאמר מורי (הרב המגיד) לפני ביחידות, היתה תורה על הפסוק "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה", דהגם שהאש יורד מלמעלה באתערותא דלעילא, מצוה להביא מן ההדיוט [= מאש פשוטה, מלמטה], כי באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, כי רוח אייתי רוח ואמשיך רוח, רוח מלמטה אייתי רוח מלעילא, ואמשיך רוח מלעילא ולעילא. מצות עשה להבעיר אש על המזבח, מזבח הוא "אדם כי יקריב מכם", וההקרבה עצמה אינה מספקת, וצריכים להבעיר אש על הקרבן אשר מכם, ואש זה – לא תכבה, שהיא מכבה את ה"לא".

את התורה הזאת אמר מורי לפני עשר פעמים – כדי לחקקה בעשר כחות נפשי – ויאמר לי, אתה תלמידי הנך נצרך להאש תמיד, לפי שעליך הוטל לכבות 'לא' (של המנגדים) גדול. אתה תכבה את ה'לא' והשי"ת יהפוך את ה'לא' ל'הן'.

ה"צמח צדק" אמר בסיום סיפור הנ"ל (כ אד"ש): זקני – רבינו הזקן – הוא משה רבינו דתורת חסידות חב"ד. במשה אמרז"ל שהתורה ניתנה לו, אלא שנהג בה טוב עין. אש תמיד האלקי הנוגע לתורת חסידות חב"ד נתן הרב המגיד לזקני, וזקני נהג בה טוב עין ויתנה לכל העוסקים בתורת החסידות. ברור לי אשר כל הלומד עם חבירו ומעורר בו את האש תמיד האלקי, הנה שכרו אתו אשר זכותו זה לא תכבה לעד.

(היום יום כ, כא אד"ש)

ובנוגע לתלמידי הישיבות – הסימן להנהגתם כדבעי, הוא, לא רק כאשר רואים שלומדים תורה בהתמדה ושקידה, אלא גם כאשר רואים שכל אלה הנמצאים בסביבתם מכירים ומעריכים את מעלתם של לומדי תורה ומשתעשעים ("זיי צאַצקען זיך") עמהם, ובמילא, הרי זה פועל ומשפיע גם על ההנהגה שלהם, ובפרט כאשר התלמידים מדברים עמהם ומעוררים אותם כו', נוסף על היותם דוגמא חיה ע"י הנהגתם האישית. ומזה מובן שכאשר חסר בהפעולה על הסביבה – הרי זה מורה על החסרון בעבודתם בעצמם.

ולאידך גיסא, כאשר תלמידי הישיבות פועלים על הסביבה, אזי ניתוסף בהצלחתם בלימוד התורה, שנעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה.

ובפרט כאשר הפעולה על הסביבה היא בעניני יראת שמים, שעי"ז ניתוסף גם ביראת שמים שלו באופן נעלה יותר, ובמילא הרי זה פועל גם בלימוד התורה, שזוכה לכוין לאמיתתה של תורה, כמארז"ל "והוי' עמו שהלכה כמותו", והיינו, ש"תורת ה'" נעשית תורתו", חד ממש.

ועד"ז בנוגע לכללות הנהגתו – שכיון שנעשה מלך ("מאן מלכי רבנן") ובעה"ב בכל הסביבה, הרי עאכו"כ שנעשה מלך על נה"ב ויצה"ר, כמ"ש בק"ש "ואהבת גו' בכל לבבך", "בשני יצריך", שגם היצה"ר מתהפך לאהבה את ה', שעי"ז ממלא הוא את רצונו של הקב"ה בתכלית השלימות.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 76)

ישנם כאלה שיראים לעסוק בהשפעה על הזולת – שזהו"ע ד"הקהל" שצריך להיות גם בנוגע לאלה שהם בבחינת "טף" – מפני שחוששים שלא יספיק הזמן והכח לצורך העבודה עם עצמם.

ובפרט בידעם מעמדם ומצבם עד כמה חסר אצלם בשלימות העבודה, ובמילא – טוענים הם – צריכים תחילה לעסוק בעבודה עם עצמם, שהרי "עניי עירך קודמין", ו"סמוך לפלטירין שלך לא הורשת".

והמענה לזה – שענין זה הוא באחריותו של הקב"ה, אשר, כיון שתובע מיהודי ב' הענינים, הן העבודה עם עצמו להתעלות ("שטייגן") מדרגא לדרגא, והן העבודה עם הזולת, הרי בודאי נותן לו זמן וכח שיוכל לעסוק בשני הענינים, כמארז"ל שאין הקב"ה מבקש אלא לפי כחן.

ובזה נכללת גם הנתינת – כח לעסוק בשני הענינים (עבודה עם עצמו ועבודה עם הזולת) גם יחד – עם היותם ב' תנועות הפכיות, כדלקמן.

ובהקדם מ"ש בספרי לענין אהבה ויראה – ש"אין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד", היינו, שבמדת בשר ודם אי אפשר להיות אהבה ויראה ביחד, להיותם תנועות הפכיות, ורק בעבודת ה' אפשר להיות אהבת ה' ויראת ה' בבת אחת.

ועד"ז בנדו"ד – שבעבודת ה' יכולה להיות הן העבודה עם עצמו והן העבודה עם הזולת, עם היותם ב' תנועות הפכיות:

העבודה עם עצמו באה ע"י הקדמת החשבון – צדק בנפשו אודות מעמדו ומצבו, שחסר אצלו כו"כ ענינים, גם ענינים כלליים, וככל שיודע יותר מה שתובעים ממנו, אזי נרגש אצלו יותר החסרון במעמדו ומצבו, ובמילא עומד הוא בתנועה של כיווץ ומרירות, וכתוצאה מזה נעשית אצלו תשוקה גדולה להוסיף בהלימוד והעבודה עם עצמו.

ואילו בשביל העבודה עם הזולת יש צורך בתנועה של התפשטות והתנשאות דוקא – להאמין שבכחו לפעול על הזולת, ולעמוד בתוקף על דעתו בדברו את הזולת, מבלי להתפעל מהתגובה של הזולת שעלול לומר לו: "וואָס ביסטו פאַר אַ זאָגער", "טול קורה מבין עיניך", וכיו"ב – בידעו שיש ציווי בתורה "הוכח תוכיח את עמיתך" [ומוסיף בכתוב "ולא תשא עליו חטא", כפירוש המפרשים "שבזמן שיש בידו למחות ואינו מוחה אז דין הוא שיתפס בעבורו וישא עליו חטאו" (אע"פ שהפירוש הפשוט בכתוב אינו כן)], ועד כדי כך שחיוב ההוכחה הוא "עד נזיפה" ואפילו "עד הכאה" (אע"פ שהתוכחה צריכה להיות בדרכי נעם דוקא).

ונמצא, שבשביל הפעולה עם הזולת יש צורך בתנועה של התרחבות ("ברייטקייט") ותוקף דוקא – היפך מתנועת הכיווץ והמרירות שבעבודה עם עצמו.

אמנם, אע"פ שבעניני העולם אי אפשר להיות ב' תנועות הפכיות, מ"מ, בעבודת ה' יכולים להיות ב' תנועות הפכיות – בכחו של הקב"ה, אשר, להיותו כל יכול ונמנע הנמנעות, דורש מיהודי ונותן לו את הכח שיוכל לעבוד עבודתו בב' תנועות הפכיות: תנועה אחת – בנוגע לעבודה עם עצמו, ותנועה הפכית – בנוגע לעבודה עם הזולת.

וע"ד ב' התנועות שמצינו ביהושפט – שנהג נשיאותו ברמה, וביחד עם זה, "כשהיה רואה תלמיד חכם היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו וקורא לו רבי רבי מרי מרי".

ולא זו בלבד שב' עניני עבודה עם עצמו ועם הזולת אינם בסתירה זה לזה, אלא אדרבה – שע"י העבודה עם הזולת ניתוסף סיוע גם בעבודה עם עצמו:

איתא בגמרא "רש ואיש תככים נפגשו מאיר עיני שניהם ה', בשעה שעני הולך אצל בעל הבית וכו', היינו, שעי"ז שנותן לעני את צרכיו, "נזקקין לו מן השמים למלא שאלותיו".

ומזה מובן גם בנוגע לעני ועשיר ברוחניות – "אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת" – שכאשר מקדיש מזמנו להתעסק עם הזולת שהוא במעמד ומצב של עני ורש בדעת, להדריכו וללמדו, ולהסיר אצלו את ההעלם וההסתר כו', אזי "מאיר עיני שניהם ה'", שהקב"ה עוזר ומסייע לו גם בעבודתו עם עצמו שתהיה באופן נעלה יותר שלא בערך.

וזוהי כללות ההוראה שתובעים מיהודי ליתן צדקה (לא רק בגשמיות, אלא) גם ברוחניות, בעניני "נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר, ולא ידאג שעי"ז יחסר מזמנו עבור עבודתו עם עצמו, כיון שישנו פס"ד בפסוק ובגמרא ש"מאיר עיני שניהם ה'", שגם בעניניו תהיה לו סייעתא דשמייא באופן שלא בערך.

ומלבד האמור לעיל בנוגע לחשבון בשכל – ניתוסף בזה עוד ענין עיקרי:

כאשר מישהו רואה אדם הטובע בנהר רח"ל, ומלבדו אין איש, ועד שיבוא מישהו אחר מי יודע מה יהיה בינתיים – הרי בודאי לא יכנס לחשבונות ופלפולים כו', אלא יזדרז תיכף ומיד לעשות כל התלוי בו להצילו.

ומזה מובן בנוגע לימינו אלה, שישנם מים רבים, מים הזידונים, שעלולים לשטוף ולהטביע רבים מבנ"י שמצד גודל העם – הארצות שלהם אינם מקיימים תומ"צ, ובמילא עלולים להתנתק ח"ו מהמעמד ומצב ד"אתם הדבקים בה' אלקיכם חיים", ו"מכלל הן אתה שומע לאו" – הרי במצב כזה אין מקום לשאלות כו', ובודאי צריכים תיכף ומיד לילך ולהתעסק בהענין ד"הקהל את העם האנשים והנשים והטף" כדי לפעול עליהם "ליראה את ה'".

אלא מאי, מה יהיה אתו בעצמו – יבוא אח"כ ויתבע מהשי"ת לקיים את הבטחתו "מאיר עיני שניהם ה'", ובודאי יקיים השי"ת הבטחתו, לא רק בעוה"ב, אלא שתהיה לו הצלחה גם בכל עניניו בעוה"ז, בפועל ממש.

ויש להתחיל בזה בפועל ממש תיכף ומיד – מתוך קבלת עול, היינו, שלא להמתין על ההבנה וההשגה והגעשמאק שבדבר, ע"ד הענין דניסוך היין, אלא יש להתחיל באופן שהוא ע"ד ניסוך המים, שאין בהם טעם, כי אם מצד הצמאון שבדבר, היינו, הצמאון לקיים דבר ה' (כמדובר בהתוועדות שלפנ"ז) – הציווי ד"הקהל את העם" שצריך כל אחד לפעול בסביבתו, אשר, להיותו "עמוד חזק וכבוד גדול בדת", הרי זה ענין אחד עם כללות עבודתו, כך שלא שייך לחלק בין עבודה אחת לחברתה, ובלשון הרמב"ם "עשה מצוה אחת כו'" – איזו שתהיה.

ובימינו אלה מוטל חיוב זה על כל אלה השייכים לד' אמות של תורה – דכיון שבנוגע לתורה נאמר "בי מלכים ימלוכו", נעשים הם בבחינת "מלך" להשפיע ולפעול בכל הסביבה שלהם בעניני יראת שמים,

ולא זו בלבד שאין זה בסתירה לעבודתו עם עצמו, אלא אדרבה, עי"ז יתוסף עוד יותר בההתקשרות שלו עם התורה, ובמילא גם בהענין ד"בי מלכים ימלוכו" – להיות מלך על כל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, מלך בה"עיר קטנה" שלו, להנהיגה ע"פ רצון הקב"ה.

ותוספת נתינת כח בכהנ"ל ע"י השמחה – ככל עניני עבודת ה' שצריכים להיות בשמחה דוקא – שפורצת גדר, לצאת מכל המיצרים וגבולים, הן בנוגע לעצמו, והן בנוגע להפעולה על הזולת, ועד כדי כך, שאפילו אלה שלא האמינו בכחם וחשבו שאבדה תקוותם ח"ו, יוצאים מהמיצרים וגבולים שלהם, ועד שפועלים גם בסביבתם כו', ועד שפועלים שהעולם כולו נעשה מואר ב"תורה אור".

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 80 – 77)

צדקה צריכים ליתן ממונו ומכל אשר יש לו, וכיון שיש לו "זמן", צריך ליתן מעט מזמנו עבור זולתו, למלא חסרונו ברוחניות או בגשמיות. ועז"נ "צדקה תרומם גוי", וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן שע"י הצדקה "נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה", והיינו שבשעה אחת יצליח ללמוד מה שבדרך הטבע (ללא הצלחה) היה צריך להשקיע אלף שעות!

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 54)

צריך לידע כל אחד, שכשם שרצונו שיבזבזו את האוצרות בשבילו ויקרבו אותו, כך צריך גם הוא לעשות כן – לקרב עוד יהודי, וללמוד עמו תורת החסידות. ואין לו לטעון, מי הוא יהודי זה, הרי הוא רחוק לגמרי וכו' – כי, כאשר יעשה חשבון אמיתי, יווכח שהאמת הוא להיפך, כי להיותו קרוב יותר לה' ולתורתו, אזי מצד החסרון שבעבודתו הרי הוא הוא גרוע יותר מיהודי הנ"ל, וכמו שאמרו רז"ל גבי אחר שידע בכבודי כו'. ובמילא, אם בשבילו מבזבזים את האוצרות – הרי בודאי שיכול הוא וצריך להתנהג כן עם הזולת, לקרבו וכו'.

וכאשר עבודתו היא באופן ד"צדקה וכו' שפיזרן לבין האומות", שיורד ממדריגתו ומכניס את עצמו לעסוק בטובת הזולת, אזי מתנהג גם הקב"ה עמו באופן כזה, "צדקה עשה הקב"ה כו'" – שמבזבז את האוצרות בשבילו, ומוציאו מן המיצר אל המרחב בגשמיות וברוחניות.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 280 – 279)

חסידים רוצים לילך בדרכיו של הרבי, צריכים לידע, איפוא, שאף שצריכים אמנם להזהר ממי שנמצא בדרגא נמוכה שלא ימשכנו למטה ("יענער זאָל אים ניט אראָפּשלעפּן") ח"ו, אבל, אין לרחק אותו, אלא להגביהו ולהעלותו, ולעשות לו טובה אפילו בגשמיות, ועי"ז תבוא אח"כ גם טובה ברוחניות.

ואז - ע"פ מארז"ל "מאיר עיני שניהם הוי' " – עוזרים מלמעלה גם לו שילך בדרך הישר, ומשפיעים לו ביד רחבה בכל המצטרך לו ולבני ביתו. משפיעים לו מהחסד שלמעלה שהוא בלי גבול, ונותנים לו גם את ה"כלי" – כמ"ש "והוא יכלכלך", כפירוש החסידות שנותנים לו גם את ה"כלי" – שבו תומשך ההשפעה.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 38)

מ"ש אדמו"ר הזקן שע"י מעשה הצדקה (בגשמיות, ומכל שכן ברוחניות) נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה – אין הכוונה שבמעשה הצדקה בלבד יוצא ידי חובתו, שהרי אדמו"ר הזקן אינו אומר שע"י מעשה הצדקה נעשה "למדן" או "עובד", כיון שעל זה צריך להתייגע, אלא, שע"י הצדקה נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה, דהיינו, שבשעה אחת יצליח להשיג מה שמשיגים בדרך כלל באלף שעות, אבל שעה אחת מוכרח הוא להתייגע, עליו למלא את כלי המוח וכלי הלב בפנימיות התורה, ואז יצליח – ע"י מעשה הצדקה – אלף פעמים ככה.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 306)

ידוע מענה אדמו"ר הזקן על השאלה מה גדול יותר, אהבת ה' או אהבת ישראל – שאהבת ישראל גדולה יותר, כיון ש"אוהב מה שהאהוב אוהב". ובפעם אחרת הוסיף, ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא כלי ל"ואהבת את ה' אלקיך".

וביאור הענין – ע"פ מה שמבאר אדה"ז בעצמו בתניא ש"העושים גופם עיקר ונפשם טפלה אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית (דהיינו – אהבה באופן ד"כמוך", כפי שאוהב את עצמו) ביניהם", כיון שהגופים מחולקים. ורק כאשר עושים נפשם עיקר, דהיינו שמתחשבים עם השורש והכוונה כו' – אזי יכולה להיות אהבה אמיתית, כיון שאין זו אהבה לזולתו, אלא אהבה לעצמו, שהרי "אב אחד לכולנה".

וזהו ביאור הענין ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא כלי ל"ואהבת" את ה' אלקיך" – כיון שאהבת ישראל קשורה עם הענין ד"אב אחד לכולנה".

ועפ"ז מובן, שאהבת ישראל צריכה להתבטא גם ברוחניות, דהיינו לעשות טובה ליהודי ברוחניות – דכיון שכל הענין דאהבת ישראל הוא מצד שהאדם עושה נפשו עיקר, הרי כן הוא גם בנוגע לזולתו (שהרי הוא אוהבו כמו את עצמו, כנ"ל), שנפשו של הזולת היא העיקר אצלו. ולכן, כאשר רואה יהודי אחר, וביכלתו לעשות לו טובה רוחנית, דהיינו טובה בנשמתו – ודאי יעשה זאת.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 150)

"לא ילמדו עוד איש את רעהו וגו'"

מעניניו העיקריים של אדמו"ר נשמתו - עדן – כפי שראו כבר בקטנותו, כמאמר – רבותינו – ז"ל "בוצין בוצין מקטפה ידיע", ועל – אחת – כמה – וכמה לאחרי שנתגדל ועד שנתמנה לנשיא בישראל – ההשתדלות המיוחדת בהענין ד"וירא אליו ה'" (לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם) אצל כל – אחד ואחד מישראל, כמודגש בהחידוש שלו ביסוד ישיבת תומכי תמימים, ישיבה שלומדים בה "תורה הנגלית ותורת החסידות תמימה", ובאופן שלימוד תורת החסידות הוא "בעיון הטוב להבינה ולהסבירה לעצמו כלימוד הסוגיות בגליא שבתורה", ש"החסידות יבינו כמו שמבינים ענין בנגלה" – שעל – ידי – זה נעשה (מעין ודוגמת) הענין ד"וירא אליו ה'", שעניני אלוקות המתבארים בתורת החסידות ("דע את אלקי אביך") באים בראית עיני השכל.

ועוד והוא העיקר – שזוהי ההכנה לגאולה האמיתית והשלימה על – ידי משיח צדקנו, שאז יהיה לימוד פנימיות התורה (ידיעת אלקות) בתכלית השלימות, כמו – שכתוב "ישקני מנשיקות פיהו", "שיהיה הדיבור עמנו פה אל פה", כיון ש"תורה חדשה מאתי תצא", "מאתי" ממש, ולימודה יהיה באופן ש"לא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי", ויתירה מזה, באופן של ראיה, "וירא אליו ה'", "והיו עיניך רואות את מוריך", בראיה חושית.

(דבר מלכות וירא אות יב)

"כי כולם ידעו אותי וגו'"

וכמ"ש "ולא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם", כלומר, אף שגם לעת"ל יהיה חילוק בין "קטנם" ל"גדולם", מ"מ "כולם ידעו אותי" בשוה, דמכיון שהקב"ה הוא "שוה ומשוה קטן וגדול", לכן, גם הידיעה ד"אותי" תהיה "למקטנם ועד גדולם" בשוה.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ב 359 – 358)

"כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו'"

כיון שהתחלת כל הענינים היא בתורה, כמארז"ל "אסתכל באורייתא וברא עלמא", וכפי שדרשו חז"ל על הפסוק "ואהיה אצלו אמון", א"ת אמון אלא אומן, "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה", כמשל האומן שיש לו דיפתראות ופינקסאות כו' – הרי גם הפעולה דמ"ם סתומה בעולם (סתימת הפירצה דזמן הגלות) נעשית ע"י הקדמת ענין המ"ם סתומה בתורה.

והענין בזה – כדאיתא בגמרא "מ"ם פתוחה מ"ם סתומה – מאמר פתוח מאמר סתום", ומבואר בזה ש"מאמר פתוח" קאי על גליא דתורה, ו"מאמר סתום" קאי על נסתר דתורה, פנימיות התורה.

כלומר: אף שבמתן – תורה ניתנו כל עניני התורה, מ"מ, ישנם ענינים שניתנו בגלוי – נגלה דתורה, ויש ענינים שנשארו בהעלם ובנסתר – נסתר דתורה, והתגלותם תהיה לעתיד לבוא, כפירוש רש"י (ממדרשי חז"ל) על הפסוק "ישקני מנשיקות פיהו", "מובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה", שזהו"ע רזי תורה שילמד משיח את כל העם.

והרי מובן שאין הכוונה שכאשר לומדים נסתר דתורה שוכחים ח"ו נגלה דתורה, כי אם, שהלימוד הוא באופן שבכל ענין שבתורה מגלים את הפנימיות והנסתר שבו (שהרי נגלה דתורה ופנימיות התורה אינם שתי תורות ח"ו, אלא פנימיות התורה היא הפנימיות והנשמה של נגלה דתורה), והיינו, שמגלים במאמר הפתוח שלאמיתתו של דבר הרי הוא מאמר סתום.

ועי"ז פועלים דוגמתו גם בעולם – כפי שיהיה בשלימות לעתיד לבוא, שאז יקויים היעוד "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים", היינו, שפנימיות התורה תהיה בגילוי ממש, ועי"ז יתגלה גם האלקות שהיה נעלם ונסתר בכל עניני העולם, כמ"ש "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו גו'".

וכללות הענין בזה – שכל הענינים תלויים בלימוד התורה, שלכן אמרו חז"ל "תלמוד תורה כנגד כולם", כי התורה היא הממוצע המחבר וממשיך אלקות בעולם, וכמ"ש "עוטה אור כשלמה", שקאי על התורה שהיא לבושו של הקב"ה שעל ידו נמשך גילוי אלקות בעולם. אמנם, כשם שבמשל הלבוש צריך האדם להיות מלובש בהלבוש, משא"כ כשהוא מונח בקרן זוית ואין האדם משתמש בו אזי שולט בו רקבון, כן הוא גם בלבוש התורה, שהקב"ה צריך להיות מלובש בהתורה, היינו, שיומשך בתורה אור א"ס ב"ה.

ולכן, כאשר יהודי לומד פנימיות התורה, שבה ניכר ונרגש האלקות שבתורה – פועל הוא שהקב"ה מתלבש בלבוש התורה (וע"ד דרשת חז"ל על הפסוק "והוא מתכסה בשלמה חדשה ושניהם לבדם גו'"), ועי"ז נמשך אלקות בעולם.

ומזה מובן שכדי לפעול בעולם סתימת הפירצה דמ"ם פתוחה שבזמן הגלות, ולפעול את המ"ם סתומה דזמן הגאולה – צריך להיות ההכשר וההכנה לזה ע"י מעשינו ועבודתינו בחיבור ואיחוד נגלה דתורה ופנימיות התורה, לעשות ממ"ם פתוחה – מ"ם סתומה.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 45 – 44)

ועפ"ז מובן שניסוך המים יכול להיות גם קודם הקרבת הקרבן:

כיון שניסוך המים קשור עם ההמשכה מלמעלה – הרי מצד למעלה ישנה ההתאחדות עם האלקות, ובבוא הזמן יתגלה גם בפועל, כמ"ש "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", ומחוסר זמן לא הוי מחוסר מעשה.

אלא, שלבנ"י ניתנה האפשרות שענין זה לא יהיה אצלם באופן של נהמא דכיסופא, כי אם ע"י עבודתם דוקא, וניתנה להם היכולת לפעול זאת באופן ד"בעתה אחישנה".

ולכן, יש לעשות זאת תיכף ומיד; כאשר מגיע הרגע הראשון של הזמן המוכשר לעבודה זו – אין צורך להמתין על זריחת השמש, על הקרבת הקרבן וכיו"ב, אלא יכולים מיד להתחיל ולילך אל הבאר מים חיים, מעין השילוח, ולשאוב המים כו'.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 57)

וזוהי ההוראה והעצה לכאו"א מישראל, אשר, מבלי הבט על מעמדו ומצבו עד עתה, הנה אם רק יכול לפעול על עצמו לבטל את עצמו ולטבול במי הדעת הטהור, באופן שהמים יעלו למעלה מראשו, או באופן שיכופף את ראשו מתחת למים – אף שאינו יודע ואינו מבין כיצד יוכשר עי"ז שמהיום והלאה יהיה טהור, הרי זה נעשה בדרך חוקה וגזירה, שהקב"ה מסיר ממנו את כל ההעלמות וההסתרים שהיו עד עתה, ויכול להתחיל לילך בדרך המביאה לקיום היעוד "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 58)

ענינו של משיח – שיגלה פנימיות התורה. וכמ"ש הרמב"ם "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח . . אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה", וממשיך – כדי שלא יהיה מקום לטעות לאיזה חלק בתורה מכוונים הדברים - "וישיגו דעת בוראם . . שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה'", שזהו לימוד פנימיות התורה, ידיעת השתלשלות והספירות כו'.

ועפ"ז יש לבאר זה שהרמב"ם מביא גם סיום הפסוק, "כמים לים מכסים" – כיון שלימוד פנימיות התורה פועל רגש הדביקות עם אלקות, שאינו דבר נפרד ומציאות לעצמו, אלא כל מציאותו היא אלקות, בדוגמת דגים שמכוסים במי הים עד שכל מציאותם היא מציאות הים. – ולהעיר גם מדברי רבי עקיבא שבנ"י ותורה הם כדגים שבים, אלא, שר"ע אומר איך שמתחייב הדבר ע"פ שכל, "ומה במקום חיותנו וכו'", ואילו לימוד פנימיות התורה פועל שנעשים באמת כמו דגים שבים. וגם אם לא אוחזים בזה ("מ'האלט ניט דערביי"), הרי, מצד פנימיות התורה כן הוא, וסוף סוף מגיעים לזה.

וכיון שענינו של משיח הוא גילוי פנימיות התורה, מובן, שההכנה והכלי לזה נעשה ע"י לימוד פנימיות התורה.

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 180)

ומצד ענין האחדות והעדר ההתחלקות שיהיה בביאת המשיח נעשה כן גם בזמן ההכנה לימות המשיח – כפי שרואים בתקופה האחרונה שהעולם כולו הולך ופונה יותר לכיוון של אחדות, כפי שהדבר מתבטא הן בענינים רוחניים והן בענינים גשמיים.

וזהו גם מה שרואים בנוגע לתורת החסידות – שאף שבדורות מקדם היו כאלה שיצאו בתוקף נגד תורת החסידות, הנה בדורותינו אלה בטלה לגמרי ההתנגדות לתורת החסידות אצל כל בנ"י שמקיימים תומ"צ. החילוק הוא רק שיש שלומדים יותר ויש שלומדים פחות, ויש שלעת – עתה מתעצלים ללמוד; יש מי שסבור שהוא כבר ראוי ללמוד חסידות, ויש מי שסבור שעדיין זקוק הוא לקצת הכנה; אבל כבר ישנה האחדות שהכל מודים שתורת החסידות היא חלק מהתורה, ובמילא, חל על זה פס"ד הרמב"ם "האומר שאין התורה מעם ה' אפילו פסוק אחד או תיבה אחת וכו'" – ללא נפק"מ אם זה הפסוק "שמע ישראל" או "אנכי הוי' אלקיך", או הפסוק "ואחות לוטן תמנע" או סיפור אחר בתורה – כיון שזהו חלק בתורה.

ובתורת החסידות גופא – הנה מדור לדור ומשנה לשנה הולך וניתוסף בענין האחדות יותר ויותר, והולך ומתמעט השינוי והפירוד בהדרכים שבהם ועל ידם מגיעים לפנימיות התורה, עי"ז שכל הדרכים הולכים ומתמזגים יחדיו.

והמשל לזה – מכו"כ נהרות קטנים שמתחברים ונשפכים יחדיו לנהר גדול, ואח"כ מתחברים כו"כ נהרות גדולים ונשפכים יחדיו לים הגדול, היינו, שככל שהולכים ומתקרבים לים הגדול הולכים ומתמעטים חילוקי הנהרות שנשפכים סו"ס לים הגדול, עד שאין כאן אלא ים הגדול בלבד (שבו כלולים כל הנהרות).

ודוגמתו בנמשל:

ים הגדול – כמבואר בחסידות שאמיתת התואר "גדול" לאמיתתו שייך לומר רק על מי שאין גדול ממנו, היינו, שיצא לגמרי מגדר הגבול – קאי על התגלות הבלי – גבול למטה מעשרה טפחים בביאת המשיח, שאז יקויים היעוד "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים (ים הגדול) מכסים".

וככל שהולכים ומתקרבים לים הגדול – הולכים ומתמזגים כולם ("אַלע גיסן זיך צוזאַמען") לנהר הגדול, שאליו נופל ונשפך עוד נהר קטן ועוד נהר קטן כו'.

וכפי שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר לפני שנים אחדות כשביקר אצלו אחד שהיה מנכדי קאָפּוסט ובאַברויסק – שבשנים שעברו היו חילוקים: פלוני היה שייך לקאָפּוסט, פלוני לבאַברויסק ופלוני לליובאַוויטש, אבל כיום הכל מודים שקאָפּוסט ובאַברויסק נתמזגו ונכללו בליובאַוויטש,

ובמילא, נשאר רק כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהוא ה"נהר הגדול", "הוא . . דמעיקרא", והוא יוליכנו ל"ים הגדול" – "כמים לים מכסים" – ע"י קיום הוראותיו וההליכה בדרכיו.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 57 – 56)

והנה, הסיבה להשבתת המזיקים ("לא ירעו ולא ישחיתו") היא – (כסיום והמשך הכתוב) "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

ומזה מובן שעכשיו צריכה להיות הדגשה מיוחדת בנוגע ללימוד החסידות – לימוד הענינים דיחודא תתאה ויחודא עילאה, ועד להענין ד"אין עוד" שלמעלה משניהם (כנ"ל ס"ט), שעי"ז נעשה המעמד ומצב ד"כמים לים מכסים": "ים" – הוא ים החכמה, חכמה תתאה וחכמה עילאה, ו"כמים לים גו' " – הוא למעלה גם מחכמה עילאה, ובאופן ד"מכסים", בדוגמת דגים שבים שכל מציאותם היא מי הים, ומיד שפורשין כו', היינו, שנרגש אצלם הביטול לאלקות.

ועי"ז נעשה הענין דהשבתת המזיקין, שאפילו בג' קליפות הטמאות נעשה המעמד ומצב ד"לא ירעו ולא ישחיתו".

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 124)

ולהעיר מהמבואר בתניא שההרגש שהוא לבדו ואין זולתו הוא מדריגת החכמה. וזהו גם טעם השם "תלמידי חכמים" ולא "חכמים" ע"פ חסידות [נוסף על הטעם ע"פ נגלה, שהתואר "חכם" קשור עם ענין הסמיכה, ובזמן הזה אין סמוכים] – ש"תלמיד חכם" היינו שמקבל (תלמיד) מבחינת החכמה, היינו, שנרגש אצלו הענין דהוא לבדו ואין זולתו, וגם בנוגע לענינים הגשמיים, שנעשים כלים לאלקות.

וכל זה נעשה בעיקר ע"י לימוד החסידות, ועד שעי"ז זוכים לקיום היעוד "לא ירעו ולא ישחיתו גו' כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 129)

וכל אלה שרוצים למהר ולהקדים ביאת משיח צדקנו – שביאתו תלויה בהפצת המעיינות חוצה, כהמענה שלו על השאלה "אימתי קאתי מר", "לכשיפוצו מעינותיך חוצה" – יכולים לפעול בזה ע"י כל השתדלות שיעשו (מבחוץ או מבפנים) להחדיר את האור של המאור שבתורה בהלימוד דגליא שבתורה ובד' אמות של גליא שבתורה, שעי"ז ממהרים ביאת המשיח צדקנו, שאז יקויים היעוד ש"כולם ידעו אותי גו' למקטנם ועד גדולם", "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים".

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 262)

בנוגע לתורה נאמר "כל חפציך לא ישוו בה", "אפילו חפצי שמים" היינו, אפילו מצוות (חפצי שמים) אינם נחשבים לגבי תורה, אפילו נגלה דתורה, ועאכו"כ פנימיות התורה.

וכיון שכן, הרי אסור שיעבור יום אחד ללא לימוד החסידות. כל אחד צריך שתהיה לו קביעות בכל יום ללימוד החסידות, לכל הפחות שורות אחדות בכל יום.

ובפרט כאשר חפצים שיהיה תיכף קיום היעוד "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"!

הדין בטבילה הוא שהאדם צריך להכנס כולו בתוך המים שיכסו גם את ראשו, ואם חלק ממנו, אפילו שער ראשו, נמצא מחוץ למים, לא עלתה לו טבילה.

וכיון שכן, צריך להכניס את עצמו ("אַריינטונקען און אריינוואַרפן זיך") בלימוד החסידות באופן שיחדור את כל מציאותו, למעלה מראשו, שכל כולו יהיה מונח ("איינגעטונקען און אַריינגעטאָן) בתוך "מי הדעת" דתורת החסידות.

שזוהי ההכנה לקיום היעוד "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 72 – 71)

יום ד (כד כסלו)

פרק א

"תניא [בספ"ג דנדה]"

חג הגאולה י"ט כסלו קשור במיוחד עם ספר התניא, כפי שכותב כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתבו הידוע (שנדפס בקיצורים והערות לספר התניא) שאדמו"ר הזקן ישב במאסר נ"ג ימים כנגד נ"ג הפרקים שבספר התניא, יום לפרק יום לפרק.

וכן ישנם עוד סיפורים המורים על השייכות של י"ט כסלו עם ספר התניא.

ויש לבאר ענין זה – בהקדם כללות הביאור בשם הספר: "תניא", ע"ש התחלת הספר: "תניא בספ"ג דנדה משביעין אותו כו'".

ידועה השאלה על מ"ש אדמו"ר הזקן "תניא בספ"ג דנדה משביעין אותו כו'" – הרי בגמרא שם הלשון הוא "דרש רבי שמלאי", ולא ברייתא ("תניא")?

ומה שתירצו שמאמר זה הובא במק"א בש"ס ומדרשי חז"ל, ושם הגירסא היא "תניא" – אין זה תירוץ מספיק, דכיון שבספ"ג דנדה הגירסא הרווחת היא "דרש רבי שמלאי", היה לו להביא גירסא זו הידועה לכל, ולמה בחר להביא המאמר ע"פ הגירסא "תניא" דוקא?

ועכצ"ל, שהיתה לאדמו"ר הזקן כוונה פנימית בפתיחת ספרו בתיבת "תניא", אשר, על שם פתיחה זו נקרא הספר בשם "תניא" – לפי ששם זה מבטא את תוכנו ומהותו של הספר (וע"ד פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר בפירוש מאמר ההגדה "חכם מה הוא אומר": האדם מה הוא ומהותו הוא מגלה באמירתו), כדלקמן.

ובהקדמה – שעד"ז מצינו גם באידרא רבא, שהתחלתה: "תניא אר"ש לחברייא כו'".

ומבואר בזה, שיש קליפה קשה ביותר הנקראת בשם "תניא", שנמצאת בלב לומדי תורה, ומונעת אותם מלימוד פנימיות התורה, וזוהי כוונת רשב"י – שהוא המקור דפנימיות התורה – בפתיחת האידרא (התחלת פנימיות התורה) בתיבת "תניא", להכרית ולבטל קליפה זו.

ועל דרך זה בנוגע לאדמו"ר הזקן שפתח ספרו בתיבת תניא – דכיון שספר זה הוא תורה שבכתב דתורת החסידות, שזהו המקור וההתחלה לכללות תורת החסידות [וכידוע שאע"פ שספר התניא נכתב לפני פטרבורג, מ"מ, היתה כתיבתו כמו לאחר פטרבורג], לכן, התחלת הספר, וגם שמו של הספר, הוא "תניא" – שמבטא את מהותו ותוכנו של הספר – להכרית ולבטל את הקליפה שמונעת לימוד פנימיות התורה.

וזהו הטעם שהפתיחה ב"תניא" היא בהאידרא וכן בספר התניא, ולא בשאר ספרים, חומש וגמרא וכיו"ב – כיון שביטולה של קליפה קשה זו הוא ע"י פנימיות התורה דוקא.

עפ"ז מובן גם הקשר והשייכות של ספר התניא לי"ט כסלו:

י"ט כסלו הוא ראש השנה לחסידות, שבו יש דין ומשפט (לא רק על ענינים גשמיים, אלא גם) על ענינים רוחניים, כמבואר בחסידות בפירוש הכתוב "כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב", שיש דין ומשפט (גם) על המשכת האלקות ביעקב, באיזו מדה תהיה המשכת אלקות אצל בני ישראל.

וע"י ספר התניא – שמכרית ומבטל את הקליפה הקשה שמונעת גילוי אלקות – זוכים בהדין ומשפט שבר"ה לחסידות, ונמשכת כתיבה וחתימה טובה ברוחניות ובמילא גם בגשמיות.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 278 – 276)

"משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע"

טעם הדבר שהניצוצות שנתפרדו בכחם להעלים, הוא, לפי ששרשם מהתהו שקדם לתיקון. אך כיון שאין חבוש מתיר את עצמו, לזאת הבירור שלהם הוא ע"י נשמות ישראל דוקא, ששרשם מהתקון, ובשרש שרשם הם למעלה מהתהו, דאף אשר תהו ותקון בהשואה, מ"מ, הרי בפנימיות הכוונה הוא התקון דוקא, כמ"ש אח עשו ליעקב (ומ"מ) ואוהב את יעקב דוקא, ומצד זה יש בכח הנשמות לברר את הניצוצות דתהו. וזהו שאמרו רז"ל משביעין אותו תהי צדיק כו', שענין זה קאי על כל הנשמות, לא רק על אלו שהם לא טובים, אלא גם על נשמות הבינונים ונשמות הצדיקים, שגם הם צריכים להשבועה, וטעם הדבר, דכיון שנה"א מתלבשת בנה"ב ששרשה מהתהו, הנה בכדי לברר את נה"ב הרי זה בכח שרש הנשמה דוקא, שזהו"ע ואוהב את יעקב. וזהו ענין השבועה, דמשביעים הוא מלשון שובע, וגם שבועה כפשוטה, שענינה הוא ההתקשרות בהמקור, כמ"ש בי נשבעתי, בי הוא למעלה מהמדות, ומצד ההתקשרות בשרש הפנימי, ששם הכוונה היא בתקון דוקא, נעשה הנתינת כח לברר את נה"ב ולקיים את השבועה תהי צדיק ואל תהי רשע.

(סה"מ תשט"ו עמ' קלט – קמ)

בנוגע לקיום המצוות – מצינו ג' שבועות:

(א) "מושבע ועומד מהר סיני". (ב) הולד במעי אמו "משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע". (ג) "נשבעין לקיים את המצוה".

וג' שבועות אלה חלוקות זו מזו:

החילוק בין ב' שבועות הראשונות לשבועה הג' – מובן בפשטות – שב' שבועות הראשונות ("מושבע ועומד כו'" ו"משביעין אותו כו'") באות מלמעלה, ואינן תלויות בבחירתו של האדם, ואילו שבועה הג' ("נשבעין לקיים כו'") תלויה בבחירת האדם.

ונוסף לכך, ישנו גם חילוק בין השבועה ד"מושבע ועומד כו'" להשבועה ד"משביעין אותו כו'" – בב' ענינים, כדלקמן.

חילוק הא':

השבועה ד"מושבע ועומד מהר סיני" אינה אלא לגבי ענינים חמורים המפורשים בתורה דוקא, ולא לגבי ענינים של הידור מצוה וכיו"ב, שלכן, "אם נשבע שלא יאכל נבלה וטרפה וכיוצא בהן . . אין כאן חיוב שבועה כלל", לפי ש"מושבע ועומד מהר סיני", ו"אין שבועה חלה על שבועה" (אלא שמותר לו להשבע לקיים את המצוה, "לזרוזי נפשיה"), משא"כ בנוגע לענינים שאינו חייב בהם מן התורה, הידור מצוה כו' – חלה שבועתו, כיון שעל זה אינו מושבע ועומד מהר סיני.

- יש דיעה בתוספות לענין חצי שיעור, ש"אפילו לרבי יוחנן דאמר חצי שיעור אסור מן התורה . . כיון דליכא ("אפילו עשה") אלא איסורא בעלמא לא חשיב ליה מושבע ועומד", ובמילא חלה השבועה.

ואפילו לפי הדיעה השניה בתוספות שם שגם בחצי שיעור חשיב ליה מושבע ועומד – הרי זה משום שחצי שיעור אסור מן התורה, אבל להדיעה שהאיסור דחצי שיעור אינו אלא מדרבנן (בדבר ש"אפילו איסור בעלמא ליכא מדאורייתא אלא מדרבנן"), ודאי לא חשיב מושבע ועומד, ו"כיון דאית ליה היתר מן התורה . . חיילא שבועה ומיחייב עלה".

וגם לפי הדיעות דס"ל שאפילו באיסור דרבנן לא חלה השבועה, דחשיב מושבע ועומד – אין זה אלא "משום לאו דלא תסור" (או העשה ד"שאל אביך"), היינו, שבכל דרבנן יש גם דאורייתא, ומשום זה חשיב מושבע ועומד, אבל מצד האיסור דרבנן כשלעצמו – לכו"ע לא חשיב מושבע ועומד, וחלה שבועה.

ועכ"פ, בנוגע לענינים של הידור מצוה וענינים שבדקות כו' – ודאי חלה שבועת האדם, כיון שעל ענינים אלה אינו מושבע ועומד מהר סיני.

משא"כ השבועה ד"משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע", כוללת גם הידורי מצוה וכיו"ב – לא מיבעי השבועה "תהי צדיק", שבודאי נכללו בה גם ענינים שבדקות, וגם דקות דדקות כו', אלא גם חלק השבועה ד"אל תהי רשע" (עכ"פ) היא גם על כל ענינים הנ"ל, שהרי הכוונה ב"אל תהי רשע", היא, שהאדם יהיה "בינוני", וכל החילוק בין צדיק ("תהי צדיק") לבינוני ("אל תהי רשע") אינו אלא ביחס לאהבת ה' (ויראתו) והפכו בנוגע להמיאוס ברע, אבל בנוגע לענינים של פועל, במחשבה דיבור ומעשה – שוים הם.

וחילוק הב' – שהשבועה ד"מושבע ועומד מהר סיני" היא בהתגלות ובתוקף, משא"כ השבועה ד"משביעין אותו תהי צדיק כו'" אינה בהתגלות ובתוקף:

השבועה שמשביעין במעי אמו "תהי צדיק וכו'" – אף שחלה גם על ענינים של הידור מצוה וכיו"ב, הרי לכל הדעות חלה עליהם שבועת האדם, ולא אמרינן שכיון שמושבע ועומד ממעי אמו, אין שבועה חלה על שבועה, ודלא כהשבועה שמושבע ועומד מהר סיני, שבזה אמרינן שאין שבועה חלה על שבועה.

ועכצ"ל, שהשבועה שמושבע ועומד מהר סיני, היא בתוקף ובהתגלות, ולכן לא חלה עליה שבועה נוספת, משא"כ השבועה שמשביעין אותו במעי אמו, אינה בתוקף ובהתגלות, ולכן חלה עליה שבועה נוספת.

ונמצא, שהשבועה תהיה צדיק כו' לגבי השבועה שמושבע ועומד מהר סיני – יש בה חומרא וגם קולא: החומרא – שחלה על כל הענינים, גם על הידור מצוה וכיו"ב, והקולא – שאינה בתוקף ובהתגלות.

וביאור טעם החילוק בין ב' השבועות הנ"ל:

מבואר בחסידות (בפירוש "משביעין אותו תהי צדיק כו'") ש"שבועה" היא (גם) מלשון שובע, היינו, שנותנים לה כחות נעלים באופן של שובע, ותוכנו של שובע זה – שנרגש אצל הנשמה שרשה האמיתי, כפי שנש"י מושרשות בעצמותו ית', כמדובר לעיל (בהמאמר) שהנשמות מושרשות בבעל הרצון.

וזהו הטעם שבשבועה זו ישנם ב' הקצוות – חומרא וקולא – הנ"ל:

כיון שתוכנה של שבועה זו הוא המשכת וגילוי שרש הנשמות בבחינת בעל הרצון – כוללת היא כל עניני תומ"צ, גם הידור מצוה וכיו"ב, משום שכל ענינים אלה "נוגעים" אצל בעל הרצון;

אבל, מהאי טעמא גופא ששבועה זו היא המשכת וגילוי שרש הנשמות בעצמותו ית' – אין השבועה בהתגלות, כיון שזהו ענין עצמי שלמעלה מהמשכה והתגלות. ורק עי"ז ש"נשבעין לקיים את המצוה", מתגלית שבועה זו, היינו, שאין זו שבועה חדשה, כי אם, גילוי השבועה שמשביעין אותו במעי אמו.

משא"כ השבועה שמושבע ועומד בהר סיני – שרשה מדרגא נמוכה יותר ששם לא נוגעים ענינים קלים, הידור מצוה וכיו"ב, כי אם ענינים חמורים דוקא; ומטעם זה גופא שבועה זו היא בהתגלות, כיון שנמשכת מדרגא שבאה בהמשכה והתגלות.

אבל עדיין צריך ביאור:

כיון שבשעת מ"ת היתה הגירות של בני – ישראל, ו"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי'", הרי, השבועה ד"מושבע ועומד מהר סיני", שאז נעשה "כקטן שנולד," צריכה להיות ע"ד ובדוגמת השבועה שמשביעין את הולד במעי אמו "תהי צדיק כו'" ?

ונקודת הביאור בזה – ע"פ הידוע שהשבועה בהר סיני היתה בהכרח, כמאמר חז"ל: "כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית כו'".

(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 249 – 246)

"וגם אם יהיה בעיניו כרשע ירע לבבו ויהיה עצב ולא יוכל לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב"

גדולה מעלת השמחה – שכל ההמשכות נמשכות ע"י שמחה, כפי שמצינו בנוגע להאריז"ל שזכה לכל הענינים הנעלים ע"י שמחה של מצוה, כיון שע"י השמחה נמשכות כל ההמשכות, הן בגשמיות והן ברוחניות.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 83)

חודש כסלו הוא חודש הגאולה וחודש הנסים, ובחודש הזה גילו לנו רבותינו נשיאינו פנימיות התורה ביותר ובהרחבה, ועי"ז ניתוסף חיות והתלהבות גם בגליא דתורה ובקיום המצוות. אינו דומה לימוד הגליא דתורה והחיות בקיום המצוות (וכתוצאה מזה – ההידור) לפני ידיעת פנימיות התורה – לגבי אחר ידיעת פנימיות התורה.

הידיעה של פנימיות התורה נותנת חיות ושמחה גם בנגלה, וגם במעשה המצוות.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 171)

מכיון שהשם יתברך, שהוא עצם הטוב, מכריח את הנשמה לרדת מאיגרא רמא לבירא עמיקתא בשביל לימוד התורה וקיום המצות, הרי זה ראיה והוכחה גמורה – כמה גדול התלמוד וגדול המעשה (דהמצות).

ומזה מוכרח גם כן, אשר אי אפשר להגיע אל התכלית אלא על ידי הירידה הגדולה – להיות על פי תורה דוקא פה עלי אדמות, ואילו היה דרך קל ונוח יותר לא היה השי"ת מכריח את הנשמה לרדת ירידה אחר ירידה מתחת כסא הכבוד עד לעולם הזה התחתון, תחתון שבכל העולמות.

רק כאן בבירא עמיקתא יכולה הנשמה להגיע לרום מעלתה, למעלה אפילו ממעלת המלאכים, וכמארז"ל צדיקים לפנים ממלאכי השרת.

וכאשר יעמיק האדם במחשבתו בגודל מעלת התורה והמצות, ובעולם הזה דוקא, ואשר התורה והמצות הוא הדרך היחידי להגיע לתכלית המקווה – בוא יבוא לשמחה גדולה בחלקו וגורלו – למרות רבוי ההעלמות וההסתרים, מבית ומחוץ, אשר בעולמו זה, ואז רק אז יוכל לקיים באמת ובפנימיות את הציווי: עבדו את ה' בשמחה,

דרך עבודה שהוא אבן פינה בשיטת הבעש"ט, וכמבואר בארוכה בתורת חסידות חב"ד, וכמו שהורה אדמו"ר הזקן, בעל השמחה, בספר התניא, פרק כו' ואילך, פרק לא' ואילך, בשורות מועטות המחזיקות את המרובה.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 180)

יש השואלים למה היתה צריכה להיות התנגדות לתורת החסידות, לאחר שכבר הגיע הזמן להתגלות תורת החסידות – כי דוקא עי"ז שישנה התנגדות ומבטלים אותה, נעשה גילוי החסידות ביתר שאת, נוסף לכך שגם השמחה – "עבדו את ה' בשמחה" שזהו מהיסודות של תורת החסידות – היא גדולה יותר.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 202)

"ועוד שהרי בשעה שעושה עונות נקרא רשע גמור"

ישנם פרטים כאלה שנראה לכאורה שאינם נוגעים כל כך ואינם אלא חוט השערה.

אבל, יתכן שזהו חוט השערה שעליו איתא בגמרא שממנו צומחת כל מציאותו של היצה"ר – "רשעים נדמה להם כחוט השערה":

כיצד יתכן שיהודי יהיה רשע, רחמנא ליצלן ? יהודי רוצה לקיים את רצונו של הקב"ה, ואיך יתכן שיעשה פעולות נגד הקב"ה עד שיקרא "רשע" ?

אלא הסיבה לכך היא מפני ש"נדמה להם כחוט השערה", נדמה לו שזהו דבר פעוט חסר ערך ("אַ קלייניקייט"), ולפעמים יתכן שזהו אמנם דבר פעוט, אבל במעמדו ומצבו, יכול גם דבר פעוט זה להכריע – שיהיה צדיק שיכתב ויחתם לחיי עולם, או רחמנא ליצלן רשע, שעליו אומר הכתוב "לדראון עולם". וכל זה – בגלל "חוט השערה" זה.

ואם אין לו די תוקף ודי שכל להבחין אם זהו הפרט שבו תלויה כל מהותו – הנה בזמנים אלה שהאמת הולכת ומתבררת יותר ויותר, ישנה ההבחנה מהצד שכנגד:

כאשר רואים שהצד שכנגד עומד בתוקף כזה שמוכן להפסיד סכומי כסף במליונים, להפסיד כמה וכמה אנשים, להפסיד תמיכה מכל הצדדים, רק כדי שלא לוותר על איזה פרט – דבר שאינו מובן לגמרי בשכל – הרי זה הבחנה והוראה עבורנו, שאסור לוותר אפילו על פרט זה שרוצים להשלות אותנו שאינו אלא פרט קטן בלבד, כיון שזהו "ערקתא דמסאני" בשעת גזירת השמד, וזהו "חוט השערה" שבו תלוי אם בהמשך הזמן ישאר ביהדותו.

הוכחה נוספת עד כמה נוגע "חוט השערה" – רואים מזה שכל הצרה שאליה הגענו התחילה מויתורים ופשרות:

אמרו חז"ל "כל המחניף לחבירו (וגירסת העין יעקב: לרשע) סוף נופל בידו".

ואכן ראינו בשנים האחרונות, שכל אלה שלפני שנים הסכימו על פשרות, וחשבו שעי"ז יכבשו את הדור הצעיר לקרבו ליהדות (בחשבם שאלה שכבר נמצאים במחנה הדתי ישארו בשלימותם) – רואים בעליל שלא זו בלבד שאיבדו את הנוער שרצו להוליכם בדרך של פשרות, אלא עוד זאת, שהחדירו חלישות גם אצל הנוער שהיה תחת השפעתם והיו שלמים ביהדותם.

ואילו אלה שלפני עשר, חמש עשרה או עשרים שנה, הלכו בשיטה שאסור לוותר על שום פרט, ובפרט בחינוך – הם הצליחו.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 291 – 290)

"ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור"

רבינו הזקן מבאר בתניא ש"האדם העובר על רצונו ית'", "אפילו בעבירה קלה", הוא גרוע ופחות הרבה מאד מהס"א וקליפה הנקראת ע"ז ואלהים אחרים והוא בתכלית הפירוד מיחודו ואחדותו של הקב"ה יותר ממנה וכאילו כופר באחדותו יותר ממנה ח"ו.

וכיון שידע איניש בנפשיה מעמדו ומצבו, שלא מיבעי שנכשל בעניני מותרות, אלא לפעמים יכול להכשל גם בדברים אסורים (בשוגג או אפילו במזיד), שזהו ענין של ע"ז, כנ"ל – עלול ליפול ברוחו כו'.

ועל זה אומרים לו: "מתחילה עובדי ע"ז כו' ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" – שגם אם ברגע שלפנ"ז ("מתחילה") היה במעמד ומצב ד"עובדי ע"ז" בדקות, הרי, בשעתא חדא וברגעא חדא יכול להתהפך מן הקצה אל הקצה (מרשע גמור לצדיק גמור), "עכשיו (ברגע זה) קרבנו המקום לעבודתו".

ומודגש ביותר "בלילה הזה":

תכלית הירידה דבנ"י בהיותם בארץ מצרים היתה עד למעמד ומצב ד"עובדי ע"ז", כמארז"ל "הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז", ואעפ"כ, "בלילה הזה" היה אצלם גילוי העצמות (כנ"ל ס"ב – ג), תכלית השלימות ד"קרבנו המקום כו'".

ומעין זה בכל שנה ושנה – שגם אם לפנ"ז ("מתחילה") היה אצלו מעמד ומצב של ע"ז ("מתחילה עובדי ע"ז") בדקות עכ"פ, הרי, בבוא "הלילה הזה", מובטח לו [בטחון שהוא יותר מתקוה, כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהשיחה המעלה דבטחון על תקוה, שלא זו בלבד שמקוה שיהיה כן, אלא עוד זאת שבטוח שבודאי יהיה כן] ש"עכשיו קרבנו המקום לעבודתו", שמצד גילוי העצמות "בלילה הזה" יכול להשתנות בשעתא חדא ("מיט איין קער") ממהות למהות.

(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 114)

אמנם כאשר באים להמצוה שלאחרי יוה"כ, שבו זכו כל ישראל מחילה וסליחה וכפרה מהקב"ה, אזי "ויעשו כולם אגודה אחת", כל בני ישראל, הן אלה שהיו בעלי טעם ובעלי ריח, בעלי תורה ובעלי מצות, ועד להקצה היותר תחתון, מי שאין בו לא טעם ולא ריח, דכיון שעשה תשובה, הרי מבלי הבט על מעמדו ומצבו לפנ"ז, הנה בשעתא חדא וברגעא חדא נעשה צדיק גמור, וכיון שנעשה צדיק אזי יכולים לאגדו יחד עם בני ישראל ב"אגודה אחת", "לעשות רצונך בלבב שלם".

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 49)

ובפרט שאין צורך ברבוי זמן, כיון שהתשובה היא "בשעתא חדא ביומא חדא, ברגע חדא" (זהר ח"א קכט.), וכפסק דין הגמרא (קדושין מט:) שעל ידי "הרהור תשובה" נעשה צדיק (ועד לצדיק) גמור" (כגרסת האור זרוע סימן קיב) ולא עוד אלא ש"זכאי חסידי [שכולל כל בני ישראל – ועמך כולם צדיקים" (ישעיה ס, כא. סנהדרין ריש פרק חלק] בכל יומא ויומא .... עבדין תיובתא שלמתא (זהר ויחי רכ.) ו"איתא בתיקונים שאפילו אם היה צדיק [ולא רק צדיק (גמור) "לענין אמיתת שם התואר והמעלה", אלא גם כ" שנדון אחר רובו ומיקרי צדיק בדינו מאחר שזוכה בדין" (תניא פרק א) כיון שעל ידי "מצוה אחת – הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה (רמב"ם הלכות תשובה פרק ג הלכה ד)] אחד חוזר בתשובה שלמה בדורו היה בא משיח (מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים עמוד לג).

(דבר מלכות פרשת ויחי הערה 44)

בענין התשובה יש ריבוי דרגות – החל מהרהור תשובה (מחשבה אחת) בלבד, שגם על ידו תתהפך מתכלית הירידה ל"צדיק גמור" (קידושין מט, ב – ע"פ גרסת האור זרוע סקי"ב (וראה תניא בתחלתו, לקו"ת דברים א, ב) ועד לדרגא הכי עליונה בתשובה, "תשובה שלימה", "תשובה עילאה", באופן ד"אתדבקות רוחא ברוחא" בחינת נשיקית, עד ליחוד פנימי כו', כמבואר בספר תניא קדישא (אגה"ת פ"ט) ובכ"מ.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 45 הערה 105)

"איסור קל של דברי סופרים"

והנה, כללות הענין דהארת החושך כפול ומכופל דזמן הגלות קשור עם "דברי סופרים" דוקא:

דברי סופרים – הם החומרות והסייגים שהוסיפו חכמים כדי שלא יבואו לעבור ח"ו על דברי תורה, שזהו"ע "עשו משמרת למשמרתי".

וענין זה מודגש בעיקר בזמן הגלות, שאז ניתוספו עיקר החומרות והסייגים – כי, מצד התגברות החושך יש צורך בזהירות יתירה שלא תהיה שליטה להחושך כו', והעצה לזה היא הוספת חומרות וסייגים כו'.

ובעומק יותר – שיש מעלה יתירה ב"דברי סופרים", כמארז"ל חביבים דברי סופרים יותר מדברי תורה, כיון נמשכים ממקום נעלה יותר, ולכן בכחם דוקא יכולים להתגבר על חושך הגלות, ועד להאיר את חושך הגלות.

וזהו שתפלת ערבית בלילה – שענינה להאיר את החושך (כנ"ל) – היא מדרבנן (דברי סופרים) דוקא. ועד"ז בנוגע למנהג ישראל ללמוד התורה בלילה – שהלימוד הוא (לא בתורה שבכתב, אלא) בתורה שבעל – פה דוקא, ובפרט בפנימיות התורה, כנ"ל.

וזהו גם הטעם שקריאת המגילה ביום היא מן התורה ("דברי קבלה"), ובלילה מדרבנן – כיון שהארת חושך הלילה (שזהו"ע קריאת המגילה בלילה) הוא בכח דברי סופרים דוקא.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב 41)

ושמירה זו הו"ע ה"בית": כשם שהבית הגשמי מקיף את האדם ולבושיו ושומר עליהם, כך ענינו של בית ברוחניות הוא השמירה על הלבושים דמעשה המצוות, שלמרות החומר שבדברים הגשמיים שבהם נעשים המצוות, יהיה אפשר להעלותם לקדושה.

וזהו הפירוש במאמר הנ"ל ש"בית" ענינו תושבע"פ – שהכוונה ב"תושבע"פ" כאן היא (לא לפירוש וביאור תושבע"פ ע"י חז"ל, אלא) לגדרים וסייגים שהוסיפו חז"ל,

- החל מכללות הענין של המצוות דרבנן, שזהו ששלמה המלך תיקן "עירובין ונט"י", ואח"כ תיקנו עוד חמש מצוות, שהם מצוות עשה דרבנן; וכמו כן כל הגדרים וסייגים (בדוגמת מל"ת), כמו שבות לשבת ושניות לעריות -

שהם בדוגמת הבית ששומר את האדם ולבושיו – כי, כשם שענינם של הגדרים והסייגים בפשטות הוא לשמור ולקיים ("אויפצוהאַלטן") את התושב"כ, כמ"ש "ושמרתם את משמרתי", "עשו משמרת למשמרתי", כך גם ברוחניות הענינים, שע"י הגדרים והסייגים שהוסיפו חז"ל נעשה זיכוך החומר, שעי"ז נעשית השמירה (ענין ה"בית") שהדבר הגשמי לא יפעל ירידה בהאדם, אלא אדרבה, שהאדם יעלה את הדבר הגשמי להתאחד עם אלקות.

עפ"ז יובן מאמר רז"ל "ערבים עלי דברי סופרים כו'":

"דברי סופרים" – קאי (לא על פירוש התושב"כ כפי שפירשוהו ה"סופרים", אלא) על התקנות שתיקנו חז"ל בעצמם (דכשם שהקב"ה נתן כח ביד חכמים לפרש את דברי התורה, כמו כן נתן בידם כח לתקן גם תקנות בעצמם), ודוקא על זה אמרו "ערבים עלי דברי סופרים כו'".

ויובן ע"פ המבואר לעיל – דכיון ש"דברי סופרים" הוא ע"ד ענין ה"בית" ששומר על הלבושים, הרי בהכרח שזהו ענין נפלא עוד יותר מהלבושים עצמם, שלכן בכחו לשמור עליהם. וכפי שנתבאר לעיל בהמאמר, שבית הוא ביוקר יותר מלבוש, ומחזיק זמן רב ביותר.

וזהו ג"כ הטעם ש"חמורים דברי סופרים כו'", "שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים (ללא נפק"מ באיזה ענין מדובר) חייב מיתה" – כי ענינם של דברי סופרים הוא "בית", שענינו "מקיף הרחוק", שהוא המקיף דיחידה (כדלעיל בהמאמר), ובדרגא זו נוגע כל ענין ביותר.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 107 – 106)

"כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק שעליו דרשו רז"ל כי דבר ה' בזה וגו' הכרת תכרת וגו'"

אף שמצות לימוד התורה היא מ"ע שאין הזמן גרמא, וחיובה ביום ובלילה, מ"מ אפשר שלימוד התורה יהיה במדידה והגבלה, שיהיה לומד תורה לפרקים, כיון שמוצא היתרים עפ"י שו"ע לצאת ידי חובתו בפרק א' שחרית ופרק א' ערבית, ועד שיצא י"ח בפסוק שמע ישראל בלבד, ואעפ"כ, הרי אמרו חז"ל שכל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק נענש על זה.

(סה"מ תשי"ג עמ' קעז קעח)

הענין האמור שאין לחשוב ע"ד שפלות המצב, כיון שביצי"מ ניתן הכח לצאת מיד מעומק תחת לעומק רום – הוא דוקא "ע"מ שתקבלו את תורתי", כדי שהענין ד"מצרים" גופא יביא לתוספות אומץ והתגברות בעבודה (וכנ"ל סכ"ד במשל הקשת, שדוקא ע"י משיכת הקשת למטה יותר נעשית יריית החץ למרחק גדול יותר), אבל לולי זאת – הרי הוא נמצא בתוך ה"מצרים" שלו !

ומה שטוען, שכיון שקיים מצוות הרי הוא כבר מיוחד עם הקב"ה ביחוד נצחי לעולם ועד – אל לו לשכוח ממה שאמרו רז"ל לאידך גיסא, שאפילו אם עובר רגע אחד ש"אפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק", על זה נאמר "הכרת תכרת" ח"ו, היינו, שנפשו נכרתת ח"ו מהקב"ה, ובמילא, נמצא הוא ב"מצרים", וכיון שכן, הרי היציאה מ"מצרים" היא דוקא "על מנת שתקבלו את תורתי", להיות "עמלים בתורה, להתייגע תמיד בעניני תומ"צ – שהרי "אדם לעמל יולד", דהיינו שצריכים להתייגע תמיד ("מען דאַרף שטענדיק האָרעווען"), ואז אכן אפשר לצאת מעומק תחת לעומק רום.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 230)

עבודת הצדיקים – היא עבודה בדרך אור ישר, במדידה והגבלה שע"פ טו"ד. ולכן, אם יסתפק בעבודה זו – יישאר לעולם בתוך ההגבלות שלו, ולא יוכל להתקשר עם הקב"ה שהוא בלי גבול.

ודוקא ע"י עבודת התשובה, שתוכנה הוא שאינו שבע רצון ממעמדו ומצבו, ולכן הוא בתנועה של יציאה מעצמו – אזי אפילו "בשעתא חדא וברגעא חדא", בפניה אחת אל הקב"ה ("מיט איין קער וואָס ער קערט זיך אָפּ פון זיך צום אויבערשטן"), נעשה היציאה מההגבלות שלו, ומתאחד עם הקב"ה.

כל האמור – הוא גם בנוגע למי שאכן נמצא במדריגת צדיק, ועאכו"כ שכן הוא בנוגע למי שנמצא למטה מזה:

גם מי שאינו במדריגת צדיק – יכול לעשות "חשבון": מכיון שבשעה שמקיים מצוה או לומד תורה, נעשה מיוחד עם הקב"ה ביחוד "נצחי לעולם ועד" (כמ"ש בתניא) – הרי הוא כבר מיוחד עם הקב"ה באופן נצחי, ולמה לו לעשות תשובה ?...

אמנם, עליו לזכור, שהן אמת שע"י מצוה אחת, או לימוד תורה למשך זמן קצר, מתאחד הוא עם הקב"ה ביחוד נצחי – אבל לאידך גיסא הרי כשישנו רגע אחד שאינו עוסק בתורה, נאמר עליו "כי דבר ה' בזה גו' הכרת תכרת", שנעשה נפרד ח"ו מהקב"ה !

ולכן, בכל מעמד ומצב שבו נמצא האדם, תמיד עליו לזכור שאם הפסיק לרגע לעסוק בתומ"צ, נעשה "נפרד", ולכן עליו לשוב בתשובה, לצאת מעצמו, "אסורה מכאן".

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 247)

וע"ד שמצינו בענין תלמוד תורה שאין לה תשלומין – כי "תשלומין" שייך רק בדבר שהחיוב עליו אינו תמידי, אלא יוצאים ידי חובה בעשיית הדבר פעם אחת, ואח"כ אין עוד חיוב מצד עצמו, ולכן יכולים אח"כ להשלים מה שהיו צריכים לעשות לפנ"ז. וכמו פסח שני שהוא "תשלומין דראשון", כיון שבפסח שני אין חיוב מצ"ע. משא"כ בת"ת – כיון שהחיוב הוא תמידי, בכל רגע ורגע, לא שייך בזה ענין של תשלומין (שילמד תורה אח"כ כדי להשלים מה שהחסיר לפנ"ז) כי ברגע שלאח"ז ישנו חיוב דלימוד התורה מצד עצמו, ולכן אין בו כדי להשלים ולתקן את העבר.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 184)

יום ה (כה כסלו)

"ורוב זכויות מקרי צדיק הוא שם המושאל לענין שכר ועונש לפי שנדון אחר רובו ומקרי צדיק בדינו מאחר שזוכה בדין"

מדריגת חסיד היא למעלה ממדרגת צדיק, דהנה בהתוארים דצדיק בינוני ורשע מבואר בתניא ובכ"מ שרוב זכויות מקרי צדיק בשם המושאל, ולפי זה הרי צדיק בינוני ורשע הם כנגד ג' עולמות בי"ע, שהרי עולם הבריאה רובו טוב ומיעוטא רע, להיות שבבריאה הוא רק התחלת הישות בלבד, עולם היצירה הוא מחצה על מחצה, ועולם העשיה רובו רע, וא"כ מדריגת חסיד היא למעלה ממדריגת צדיק, כי צדיק הוא בבריאה, וחסיד הוא באצילות.

(סה"מ תשי"ד עמ' רט)

איתא בגמרא (והובא ברמב"ם בפרטיות יותר) "לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות", ועד"ז בנוגע לכל העולם ש"נדון אחר רובו . . עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות" (כל העולם שקול כמחצה צדיקים וחסידים ומחצה רשעים, וכאילו מעשיו שקולים מחצה על מחצה, עשה מצוה אחת נמצא זכיותיו מכריעין ונמצא צדיק, ועל ידו כל העולם הוכרע להיות רובן צדיקים).

ובענין זה – ב' קצוות:

מצב "שקול", "מחצה על מחצה", "חציו זכאי וחציו חייב" – פירושו שנמצאים באמצע העבודה. וכיון שאין זה ענין חד – פעמי, אלא כן הוא "לעולם", היינו, שבכל זמן (אתמול, היום, מחר, מחרתיים וכו') ובכל מצב, גם במצב היותר טוב, אין זה אלא "שקול", "מחצה על מחצה", הרי תמיד נמצאים באמצע העבודה. ובזה גופא – לא בנוגע לענינים של הידורים ומדריגות נעלות בעבודה, כמו להגיע ל"אמיתת שם התואר והמעלה" דמדריגת צדיק כפי המבואר בתניא, אלא עדיין צריכים לפעול מעמד ומצב ד"רוב זכיות", "צדיק" ב"שם המושאל" בלבד, ולהזהר שלא יהיה מצב הפכי ח"ו.

אבל לאידך גיסא – מצב "שקול" מדגיש גם שע"י מצוה אחת יכול להכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות, וכיון שכן, הרי בודאי שהעבודה נעשית מתוך חיות ושמחה.

(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 131)

"שנאמר ולבי חלל בקרבי שאין לו יצה"ר"

ויובן זה ע"פ מאמר רבינו הזקן נ"ע ד"ה להבין ענין טמטום הלב וטמטום המוח, שמבאר שם שטמטום הלב הוא שנעשה לבו כאבן, והיינו, דהגם שבמוחו משיג השגה אלקית ונקלטת אצלו ההשגה, מ"מ הנה לבו כלב האבן שאינו מתעורר כלל. והענין הוא, דהנה כתיב ולבי חלל בקרבי, דפסוק זה נאמר לא רק על מדריגת הצדיקים בלבד, שהרי דוד נעים זמירות ישראל אמר פסוק זה בעד כללות ישראל, ולא בשביל מדריגת הצדיקים דוקא, ומזה מובן שגם בכללות ישראל צ"ל ולבי חלל בקרבי, ופירוש ולבי חלל בקרבי (כמו שהוא בכללות ישראל) הוא, שלבו ריקן מכל עניני העולם, שאז דוקא הוא כלי לברכת הוי', כמאמר כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק, וזהו פירוש ולבי חלל בקרבי, שהוא כלי ריקן, וכאשר הוא כלי ריקן אזי הלב הוא כלי להשגת המוח, שהשגתו שבמוח תפעול על הלב. אמנם ענין טמטום הלב הוא שתמורת זה שצריך להיות ולבי חלל בקרבי, נתטמטם לבו לגמרי ונעשה כלב האבן, שאינו כלי כלל להאור האלקי.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנח – קנט)

ענינו של "בן מאה" בעבודת האדם, הוא שלימות הבירור והזיכוך בכל עשר כחות הנפש, ובאופן פרטי דוקא, כפי שכל כח (מעשר הכחות) כלול מעשר, אשר עי"ז נעשה "בן מאה" (עשר פעמים עשר). ואז – הרי הוא "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", כלומר, שכבר אין לו שייכות עם עניני העולם, ובמילא אין לו לחשוש ממציאות העולם, כאילו שאין לו יצר הרע.

וזהו שדייק רבינו הצ"צ בדבריו – "יהודי בן תשעים ותשע שנים", יהודי שהוא "בן מאה שנה" – שכבר בירר וזיכך כל עשר כחותיו בשלימות (עשר כלול מעשר) אינו צריך לחשוש מעניני הערלה כו', כיון שהוא בבחינת "עבר ובטל מן העולם" (כנ"ל).

אמנם מי שהוא עדיין "בן תשעים ותשע", היינו שעדיין חסר אצלו בבירור וזיכוך כל עשר הכחות בפרטיות (שלכן לא הגיע עדיין לדרגתו של "בן מאה") – אזי צריך הוא למול את עצמו כיון שבריבוי ההשתלשלות – אין הכוונה בריבוי השתלשלות, שהאדם נמצא בעולם אחד והירידה נעשית בעולם שני, כי אם, מכיון שהאדם הוא בבחינת קדם למעשה בראשית ואחור למע"ב, יש מקום לריבוי השתלשלות במציאות האדם עצמו – יתכן שבגלל העדר פעולת המילה תהיה ירידה עד לענינים תחתונים (כאמור לעיל).

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 158)

"ולכן ארז"ל במדרש ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור וכו'"

צדיק – גם בהיותו בחיים חיותו בעלמא דין, הרי המציאות שלו אינה האברים הגשמיים, בשר וגידים ועצמות הגשמיים, אלא כל מציאותו היא היותו צינור להמשכת אלקות בעוה"ז, שזהו גם תוכן הענין ד"צדיקים דומים לבוראם".

כיצד באים לדרגא זו – עי"ז שנרגש הענין ד"אין עוד מלבדו", היינו, שבכל עניניו ניכר אצלו שהוא שליח של הקב"ה, וע"ד מ"ש הרמב"ם ש"החכם ניכר" (לא רק בעת לימוד התורה, אלא גם) "במאכלו ובמשקהו כו' ובמשאו ובמתנו כו'", שבכל הענינים ניכר שנעשים ע"י "חכם".

(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 53)

"וגאוה"

כשאדם מגביה את עצמו בבחינת התנשאות וגסות, דהגם שיודע בעצמו היטב את הפחיתות שלו, מ"מ הוא מתנשא בלא טעם ודעת, הנה רוח אייתי רוח, שגורם יניקת החיצונים ממקום גבוה מאד. וזהו ענין פרעה אותיות העורף, שמקבל מבחינת עורף דאריך, שהוא בחינה גבוה מאד, וענין זה תלוי בעבודה, שכאשר פנו אלי עורף ולא פנים, הנה עי"ז נמשך בחינת פרעה שיונק מעורף דא"א, ששם כחשיכה כאורה כו'.

(סה"מ תשט"ז עמ' רל)

על הפסוק "השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך וגו' ורם לבבך ושכחת וגו'" שבפרשת השבוע – איתא בסמ"ג שבתחלה לא היה בדעתו למנות ענין זה בלאו, ומוסיף ש"גם רבינו משה [הרמב"ם, אשר, על סדרו של הרמב"ם סידר גם ר' משה מקוצי את חיבורו "ספר מצות גדול"] לא חיברו ולא הזכירו בחשבון הלאוין", "וכשהגעתי להשלים עד כאן הלאוין אקרא בחלום [נגלה אליו האלקים בחלום] במראית הלילה הנה שכחת את העיקר, השמר לך פן תשכח את ה', והתבוננתי עליו בבוקר והנה יסוד גדול הוא וכו'", ובגלל זה מנאו הסמ"ג במנין הלאוין: "אזהרה שלא יתגאו בנ"י וכו'" (אף שבשביל זה הוצרך להוציא ענין אחר ממנין הלאוין, שהרי מנין הלאוין אינו יכול להיות יותר משס"ה).

ולכאורה אינו מובן: איך מנאו הסמ"ג במנין הלאוין על יסוד החלום במראית הלילה, הרי ישנו הכלל ש"אין משגיחין בבת קול", כיון שתורה "לא בשמים היא", וכפי שמצינו בענין בהרת ושער לבן, שיש פוסקים טמא אע"פ שקוב"ה אומר טהור, ומשום שתורה לא בשמים היא ?

- (כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך ואמר:( בזמן הצמח – צדק היה יהודי ("פון די עולם'שע") שנחשב ללמדן [היו לו חילופי מכתבים עם הצ"צ, ופעם תירץ לו הצ"צ מדרש פליאה], שעיקר כחו היה בקושיא ופירכא ("אָפּפרעגן"). – הרי אין לך דבר שהוא בשלימות, ובמילא, היה מוצא בכל דבר איזה קושיא ופירכא. ואמרו עליו – אינני רוצה לפרוש בשמו – שכאשר יבוא לעולם האמת, בפני בית – דין של מעלה, וישאלוהו אם למד תורה, ויבקשו שיאמר דבר חידוש – אזי יאמר: רבש"ע, יודע אתה שעיקר כחי הוא להקשות ולהפריך, תאמר איפוא אתה דבר – מה, ואני אקשה ואפריך אותך ("זאָג דו עפּעס, און איך וועל דיר אָפּפרעגן")...

והמענה לזה – דכיון שלאחרי כן הונח הדבר בשכלו, כפי שכותב "והתבוננתי עליו בבוקר והנה יסוד גדול הוא כו'", לכן, אין זה בכלל "תורה לא בשמים ", אע"פ שהיסוד לזה היה החלום במראית הלילה.

אך השאלה היא לאידך גיסא: כיון שזהו ענין הכי עיקרי – איך יתכן שהרמב"ם לא מנאו במנין הלאוין ?

ובכן, ענין זה הוא מהענינים שאי אפשר ללמדם ע"פ נגלה בלבד, ומוכרחים להגיע להביאור ע"פ תורת החסידות.

ובהקדם המבואר בפרקי דר"א טעם בריאת העולם באופן ש"רוח צפונית אינה מסובבת" ("בבי"ת נברא העולם . . סתום מכל צדדיו ופתוח מצד אחד") – "אמר (הקב"ה) שכל מי שיאמר שהוא אלקה, יבוא ויגמור את הפנה הזאת שהנחתי כו'". והיינו, שהקב"ה השאיר בהבריאה ענינים של חסרון, שעל ידם יהיה ניכר שכללות הבריאה היא ע"י כח עליון. וע"ד שמצינו לענין עירובין, שכאשר מערבים עיר של רבים צריך להניח בה שיור, כדי שלא תשתכח תורת רשות הרבים.

וכן הוא בנוגע לענין השכל – ששכל עצמו מכריח שזקוקים לענין שלמעלה מהשכל, כיון שיש ענינים שהשכל אינו יכול להבינם.

וכמו כן הוא בתורה – שישנם כמה ענינים שאינם מובנים בנגלה דתורה, ומהם מוכרח שיש צורך ללמוד גם פנימיות התורה, שדוקא על ידה יתבארו ענינים אלו.

ובנוגע לעניננו:

מבואר בתורת הבעש"ט על הפסוק "השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך וגו' ורם לבבך וגו'" – דלכאורה אינו מובן: מהי השייכות דענין השכחה ל"רם לבבך", הול"ל "השמר לך פן ירום לבבך" – ש"עיקר אזהרת כל התורה הוא מצות הזכירה, וההיפוך הריסות התורה ח"ו הוא השכחה", והיינו, שהענין ד"רם לבבך" בא בסיבת השכחה.

ומקדים, "דיש בשו"ת של הרמב"ם ששלחו מדינה א' להרמב"ם וחתמו על שאלה זו במספר ע' אלף, ילמדנו רבינו מאחר שאין תחיית המתים מפורש בתורה, רק בש"ס רמזו ודרשו מהוכחות שלהם, א"כ גם לנו יש להוכיח ולדרוש אפכא כו', והרמב"ם לא רצה בעצמו להשיב, וצוה לתלמידו מהר"י אבן תבון לכתוב תשובתם", ותוכן התשובה ש"השכל נעשה מברירות הדמים כו'", היינו, שע"י אכילת מאכלים דקים נעשה השכל צלול, ולאידך, ע"י אכילת מאכלות אסורות נתטמטם השכל, "ומדבריכם שנראה שאתם כופרים בדברי חז"ל, א"כ נראה שלא נזהרתם מאכילת איסור ודברים טמאים . . וא"כ איך תוכלו להכריע בשכל שלכם נגד רבותינו חכמי התלמוד אשר רוחב לבם היה רחבה מני ים". ומוסיף שם, ש"מאחר שנמשך לכם ספק זה, א"כ אין נשמתכם נמשך מבני אברהם יצחק ויעקב כו'". וממשיך שם: "ותדעו נאמנה מאחר שירדתם לספק זה וכפירה זאת, תדעו שהפורענויות קרובה לכם", ומסיים: "וכך עלתה להם, שבא עליהם מלך אחד והרגם והשמידם . . ומעט מזעיר נמלטו להרמב"ם וחזרו בתשובה".

וכשם שטמטום השכל בא בסיבת מאכלות אסורות,

- ואין הכוונה רק למאכלות אסורות דוקא, שהרי "ברשיעי לא עסקינן", אלא גם לדברים המותרים שהאדם אוכלם למלאות תאוות נפשו, כמבואר בתניא שדברים המותרים הם מקליפת נוגה, אך ע"י אכילתם למלאות תאוות נפשו, יורד החיות ונכלל לפי שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות –

כך ענין הגאוה, "ורם לבבך", בא בסיבת השכחה.

ובהקדמה:

שכחה – הו"ע הגלות, כמשנ"ת לעיל בהמאמר [שהוא מיוסד על המאמר של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, ולפנ"ז – של הצמח – צדק, ושל אדמו"ר הזקן בלקו"ת, ועד להבעש"ט] שבזמן הגלות אומרים בנ"י "זכור הוי' מה היה לנו", "זכור עדתך קנית קדם", כיון שענין הגלות הוא מצד השכחה דלמעלה.

וסיבת השכחה דלמעלה היא מצד השכחה למטה אצל בנ"י, כתורת הבעש"ט על הפסוק "ה' צלך", "כמו שהצל עושה מה שהאדם עושה, כך הבורא ב"ה כביכול עושה מה שהאדם עושה". ולכן, כאשר בנ"י באים בטענה על השכחה דלמעלה – כמ"ש בהפטרה דיום הש"ק זה: "ותאמר ציון עזבני ה' ואדנ-י שכחני" – ואומרים "זכור הוי' מה היה לנו", משיב הקב"ה שגם אצל בנ"י צריך להיות ענין הזכרון: "עמי זכר נא גו'", וסיום הענין "מה ה' דורש ממך כ"א עשות משפט וגו'".

וענין השכחה הוא סיבה שעי"ז נעשה "ורם לבבך", שזהו מ"ש "השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך וגו' ורם לבבך וגו'".

וביאור שייכות ענין השכחה לענין הגאוה – "ורם לבבך":

בנוגע לשכחה נאמר בהמשך הכתובים "שכח תשכח", ב"פ שכחה. ומבאר הרב המגיד ש"שכח תשכח" פירושו "שישכח גם השכחה", וע"ד מ"ש "הסתר אסתיר", שההסתר עצמו הוא בהסתר.

והיינו, ששכחה סתם יש בה כוונה – שזהו ענין של נסיון בשביל תועלת כו', אבל "שכח תשכח" פירושו ששוכחים גם כוונת השכחה, שזהו ריחוק מאלקות לגמרי.

וכמו כן ענין הגאוה הוא ריחוק מאלקות לגמרי, כידוע שענין הגאוה פוגם בשם י"ה, ואמרו חז"ל "כל אדם שיש בו גסות הרוח אומר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם", והיינו, שבנוגע לכל שאר העבירות נאמר "השוכן אתם בתוך טומאתם", ורק בנוגע לגאוה אומר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, כיון שענין הגאוה הוא ריחוק ושכחה מאלקות וניגוד לאלקות לגמרי.

ועפ"ז יש לבאר הטעם שהרמב"ם לא מנה ענין זה במנין הלאוין:

מצד חומר ענין הגאוה – אין זה דומה לשאר העבירות, כיון שזהו"ע של שכחה מאלקות לגמרי, ונכלל בהלאו של עבודה זרה.

וע"ד המבואר בפירוש מאמר חז"ל "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה" – שבעולם נעלה יותר הרי זה אכן ענין של עבודה זרה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 120 – 116)

"ותאות התענוגים מיסוד המים כי המים מצמיחים כל מיני תענוג"

ולכן הנה לעתיד לבוא כתיב והשקה את נחל השטים, דנחל כפשוטו הוא ממים ונחל השטים הוא בחינת התענוגים הגשמיים, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר מהר"ש, כי מים מצמיחים כל מיני תענוג, דאף אשר לצמיחה צריכים הרבה דברים, עכ"ז עיקר הצמיחה הוא מן המים.

(סה"מ תשי"ג עמ' פה)

"מים" – ענינם תענוג, "כי המים מצמיחים כל מיני תענוג". וענין זה נוגע (לא ל"צומח" בלבד, אלא) לכל סוגי הבריאה, דומם צומח וחי ומדבר – כיון שהחי ניזון מהצומח, והמדבר ניזון מהחי ומהצומח.

ובענין זה (ענין התענוג, שישנו בכל סוגי הבריאה) היתה ההבדלה בין "מים עליונים" ל"מים תחתונים" – בין התענוג למעלה בענינים רוחניים, והתענוג למטה בענינים גשמיים.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 123)

וזהו ג"כ תוכן הגזירה ד"היאורה תשליכוהו": ה"יאור" – הוא מים, שענינם תענוג, שהרי "מים מצמיחים כל מיני תענוג". והיינו, שהתענוג והחיות של המצרים היה היאור (הנילוס) שהרי במצרים לא ירדו גשמים, והיאור (הנילוס) משקה את כל השדות, ונמצא, שהענין שהצמיח כל מיני תענוג היה היאור, ולכן היה היאור העבודה זרה של המצרים, וזוהי גזירת פרעה "היאורה תשליכוהו" – להשליך את ילדי ישראל בהחיות ("אין דעם קאָך") והעבודה זרה של מצרים.

ומבלי הבט על גזירה זו – לא התפעלו האמהות היהודיות והקימו דור בישראל במס"נ, ועד שבזכותן נגאלו ישראל ממצרים.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 229)

והנה כשם שיש מצרים וגו' שרי פרעה בלעו"ז, כמו"כ יש מצרים וג' השרים גם בקדושה. דשר המשקים הוא המשכת התענוג האלקי בכל סדר ההשתלשלות, ובגוף האדם הוא הקנה, דבקנה יש גידי המוח, וע"י הגידים נמשך התענוג מהמוח בכל הגוף, כמארז"ל תלת קני הוי חד פריש ללבא וחד פריש לריאה וחד פריש לכבדא, שהם אברים כללים, וזהו"ע הקנה שהוא ממשיך את התענוג מהמוח ע"י גידי המוח בכל הגוף, ובעבודה הוא לימוד התורה בתענוג, שהתענוג הוא בפנימיות שמהתורה, וכמו"כ התענוג בתפלה, דזהו"ע שר המשקים.

(סה"מ תשט"ו עמ' רלא)

"והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח"

להיות שהעבודה דתפלה היא עבודה מלמטלמ"ע בסדר והדרגה, לכן בהכרח שתהיה הכנה להעבודה דברכות ק"ש ע"י העבודה דפסוד"ז, והיינו שהעבודה דפסוד"ז היא ההכנה בנפשו להסיר את כל המונעים ומעכבים להעבודה דברכות ק"ש, שזהו"ע פסוקי דזמרה, מלשון לזמר עריצים, דהיינו להכרית את כל החוחים והקוצים דנה"ב המונעים התגלות הכחות דנה"א, דענין הקוצים הרי כשמו כן הוא שהם דברים שאין בו ממש, וענינו בעבודה הוא דברים בטלים וליצנות, שאינם דבר תאוה, אלא דברים שאין בהם ממש, וא"כ, יכולים לחשוב שכיון שאין בזה ממש אין זה פועל מאומה, אבל האמת הוא שענין זה פועל הגשמה בנפשו (האלקית), והיינו שמתגשם (ער ווערט פאַרגרעבט) באופן שאין לו עריבות (ער האָט ניט קיין געשמאַק) בענינים רוחניים ועד שאין לו שום שייכות לרוחניות. ומכ"ש שזה פועל בנפשו הבהמית שנשאר בגשמיותו ואינו יכול להזדכך (ווערן איידעלער). ונוסף לזה, הנה ע"י הדב"ט הרי הוא בא למחשבות זרות שהם מבלבלים מההשגה דנה"א ואפילו מההשגה דנה"ב. וכמו"כ מבואר ג"כ במק"א בענין הראיה במקום בלתי רצוי (ועד"ז בשמיעה), שיכולים לחשוב שאין בכך מאומה, אבל האמת הוא שעל זה כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, דהגם שענין זה עצמו אינו עבירה, מ"מ, עינא ולבא הם תרין סרסורי דעבירה, הנה כל ענינים אלו הם מבלבלים לעבודה, וזהו"ע פסוד"ז לזמר עריצים, להסיר כל המונעים ומעכבים, שעי"ז יוכל אח"כ לעבוד עבודתו בברכת ק"ש וק"ש. ואין זה בסתירה להמבואר במק"א שקודם התפלה צ"ל ההכנה כללית דלך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, שכחי עמך ובית אביך, והיינו, שהכנה זו צ"ל קודם התפלה, ולא בפסוד"ז, כי, ההכנה הכללית לתפלה להיות לך לך מארצך גו', שכחי עמך ובית אביך, אינה אלא בנוגע לפועל, והיינו, שענין זה הוא באפשרות כל איש ישראלי שיכול לכפות את עצמו שיהיה לך לך מארצך כו' בנוגע לפועל, אמנם העבודה דפסוד"ז לזמר עריצים היא שלא יהיה שייך לענינים אלו (לא רק בפועל, אלא) גם מצד ההרגש. ועם היות שהעבודה דפסוד"ז אינה פועלת עליו ענין של אתהפכא, שלא יהיה שייך כלל לענינים אלו, מ"מ, אף שהוא שייך לענינים אלו, הרי העבודה דפסוד"ז פועלת רוממות בנפשו, ובמילא נעשה מרוחק מענינים אלו. ולאחרי הכנה זו יוכל לעבוד עבודתו בברכות ק"ש שהיא העבודה דהשגה.

(סה"מ תשט"ו עמ' קצו – קצז)

"וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמ"ח באות ממנה"

והנה בסוג המדבר גופא הסוג המעולה יותר הם בני ישראל. ומזה מובן שכשם שבצומח יש דבר נוסף על דומם, בחי יש דבר נוסף על צומח, ובמדבר יש דבר נוסף על חי, שזוהי נפש השכלית – כך יש אצל בנ"י דבר נוסף על הנפש השכלית (בחינת המדבר), שזוהי הנשמה, נפש האלקית, עליה נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"מאן דנפח מתוכיה נפח" (שענין זה קאי לא רק על אדה"ר, אלא גם על כאו"א מישראל).

וע"פ הנ"ל, מובן, שכאשר איש ישראל אינו מנצל את ה"ישראל" ("דעם אידג") שבו, כי אם את ה"אדם" (מדבר) שבו, שמתנהג רק כאדם טוב בעל מדות טובות כפי שמתחייב מצד שכל אנושי – הרי לא זו בלבד שחסר אצלו פרט אחד במילוי תפקידו, ולא זו בלבד שחסר מילוי עיקר תפקידו, אלא עוד זאת, שלא התחיל כלל למלא את תפקידו, כי:

גם הענינים הקשורים עם הנהגה במדות טובות שמחוייבות ע"פ שכל אנושי, הנה אצל איש ישראל צ"ל קיומם מפני שכן הוא רצונו של הקב"ה, שלכן, גם דיני גניבה וגזילה וכיו"ב הם תורה מן השמים, וכמבואר בחסידות שגם קיום המצות ד"משפטים" צריך להיות באופן של קבלת עול כמו "חוקים".

ולכן כאשר הנהגתו של יהודי היא רק מצד שכל אנושי – הרי אינו מנצל את ענינו, ונמצא, שהכחות המיוחדים שהקב"ה נתן לו, שאינו מנצלם, הם לבטלה.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 46)

"וחסד לאומים חטאת"

וזהו שהמצוות נקראים בשם זריעה, דהנה, צמיחת הפירות היא ע"י זריעת הגרעין דוקא, שהרי הפירות שצומחים בעלמא בלי זריעה, מצד כח הצומח שבארץ, הנה פירות אלו אינם משובחים כל כך, ופירות משובחים צומחים ע"י הזריעה דוקא. והנה, אף שהגרעין נמצא בהפרי, מ"מ אין זורעים את בשר הפרי שיש בו טעם וריח, שמזה לא יהיה הצמיחה, כי אם בזריעת הגרעין שאין בו לא טעם ולא ריח, מזה דוקא יהיה צמיחת האילן ופירותיו. וכמו"כ יובן בזריעת המצוות, דבמצוות יש כוונת המצוות ברכת המצוות ומעשה המצוות, הנה עיקר ענינם הוא המעשה דוקא, היינו, לא הכוונה והברכה, טעם וריח, כי אם המעשה דוקא, שמזה הוא הצמיחה, כנ"ל שכל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר. וכשם שבזריעת הגרעין צריכה הזריעה להיות בארץ דוקא, דכאשר הגרעין יהיה מונח על השלחן לא תהיה מזה שום צמיחה, כי אם בזריעת הגרעין בארץ דוקא, כמו"כ הוא במצוות, שצריך לזרעם בנשמות ישראל דוקא, כי נשמות ישראל נקראים ארץ חפץ, כמ"ש כי תהיו אתם ארץ חפץ, וכמ"ש בזהר כמה חביבין ישראל קמי קוב"ה דאתרעי בהו כו', ולהיות שלמעלה אין ענין של פירוד והבדלה (עס טיילט זיך ניט), הרי כיון שהרצון הוא בישראל, הרי זוהי מציאותם (דאָס זיינען זיי), וכיון שנשמות ישראל הן המה הארץ חפץ, הנה בזריעת המצוות בנשמות ישראל אזי נעשית הצמיחה, והיינו, שכאשר איש ישראל עושה את המצוה אזי היא מצוה שנמשך על ידה גילוי אוא"ס, משא"כ כאשר עניני המצוות מונחים על השולחן אזי הם תשמישי קדושה בלבד, וכמו כן אם אוה"ע יקיימו את המצוות, לא תהיה מזה שום המשכה, ואדרבה חסד לאומים חטאת, והיינו לפי שאוה"ע הם בחינת ארץ לא זרועה, מדבר העמים, ורק בזריעת המצוות בנשמות ישראל דוקא אזי נעשית ההמשכה.

(סה"מ תשט"ו עמ' רח)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

כרך א – ליקוטי אמרים .

כרך ב – שהיוה"א – קו"א .

כרך ג- ליקוטי אמרים (מחזור שני ).

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

להזמנות: 0527155039

לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il