והנה בכדי שיבוא האדם לשמחה, הרי זה ע"י ההתבוננות במ"ש כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים וירם קרן לעמו. ובהקדים פירוש הכתוב עבדת גו' בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, שהשמחה בתומ"צ היא השמחה היותר גדולה מכל המיני שמחה, והיינו דכל ענין של שמחה ותענוג שאפשר רק לצייר, אין זה בערך ודוגמא כלל להשמחה שבתומ"צ, שהוא תענוג היותר גדול, למעלה יותר מהתענוג שבג"ע, שזהו פירוש מרוב כל, דקאי על התענוג דג"ע, געה"ת וגעה"ע. דהנה, התענוג שבג"ע הוא תענוג נעלה ביותר, עד שכל תענוגי עוה"ז אינם בערך כלל לגבי התענוג שבג"ע, ולכן אמרו מוטב דלדיינא וליתי לעלמא דאתי, שאף שיסורי גיהנם הם יסורים גדולים במאד, וכמ"ש באגה"ת שכל יסורי עוה"ז אין להם ערך כלל ליסורי הנפש שעה אחת בגיהנם, ומ"מ, כדאי כל יסורי גיהנם (שהוא צער גדול ביותר, וצער הוא היפך העונג), בשביל ליתי לעלמא דאתי, שזהו גם בשביל התענוג שבג"ע התחתון, ומכ"ש בשביל התענוג שבג"ע העליון, שאפילו התענוג שבגעה"ת אינו בערכו. אמנם, התענוג שבג"ע הוא בבחי' פנימיות, שזהו שבג"ע צדיקים יושבין ונהנין מזיו השכינה, דיושבין הוא מלשון התיישבות, ונהנין היינו שהם משיגים בפנימיות, שזהו לפי שהאור נתצמצם בערכם עד שבא בבחי' פנימיות. וכמו"כ כללות הגילוי שבעולמות הוא בבחי' פנימיות, דזהו מ"ש את השמים ואת הארץ אני מלא, מלא דייקא, דקאי על האור דממכ"ע שהוא בבחי' פנימיות. וגם כללות ענין התהוות העולמות הוא מבחי' הפנימיות, כמ"ש כי הוא אמר ויהי, ובעשרה מאמרות נברא העולם, והיינו, שכל ענין ההתהוות הוא מבחי' הדיבור בלבד, שאין זה בחי' עצמות כלל, כי אם הארה בלבד. ולכן נקרא ג"כ שם, דכמו עד"מ ענין השם באדם למטה אינו נוגע לעצמו כלל אלא הוא הארה בלבד, כמו"כ יובן למעלה, שכל ענין ההתהוות הוא מבחי' שם והארה בלבד. ויתירה מזה, שגם בבחי' שמו כתיב כי נשגב שמו לבדו, ורק הודו (זיו והארה דבחי' שמו) על ארץ ושמים, היינו, שכל הגילוי שבשמים וארץ אינו אלא זיו והארה של שמו בלבד. ומ"ש ארץ ושמים, אין הכוונה ארץ ושמים הגשמיים בלבד, אלא בזה נכללים גם געה"ת וגעה"ע, דארץ קאי על געה"ת שנקרא בשם ארץ, לפי שבכללותו הוא נמצא בארץ, ושמים קאי על געה"ע, הנה כל הגילוי שבשמים וארץ, געה"ת וגעה"ע, הוא רק הודו של שמו, שהוא זיו והארה בלבד.

אמנם ע"י התומ"צ שמקיימים בנ"י (וירם קרן לעמו) נעשה המשכת העצמות. והענין בזה, דהנה, בנוסח ברכות המצוות אנו אומרים אשר קדשנו במצותיו, ויש שמברכין בלמ"ד, ויש שמברכין בלשון על, והיינו, שהברכה בלמ"ד מורה על ההתקשרות להמצוה, שאנו מקבלים מהמצוה, והברכה בלשון על היינו שהאדם הוא למעלה מהמצוה, והוא ממשיך בהמצוה. ושניהם אמת, דמעיקרא צריך האדם לברר את הניצוצות שבדבר הגשמי שבו מלובשת המצוה, להיותו מבחי' מ"ה, מ"ה שמו ומ"ה שם בנו, שמברר ב"ן, וזהו לשון על, שהאדם הוא למעלה מהמצוה שמברר אותה, אמנם, לאחרי הבירור, הרי הוא מעלה את המצוה לשרשה, שהיא מצות הקב"ה, שזהו במצותיו, כמארז"ל שהקב"ה מניח תפלין, הקב"ה מצלי, וכתיב אני מדבר בצדקה, שכל ההמשכות שלמעלה הם בדרך צדקה, הנה ע"י שהאדם מקיים את המצוות למטה ומעלה אותם לשרשם כפי שהם מצוותיו של הקב"ה ממש, אזי הוא מקבל מהמצוות שלמעלה, שזהו נוסח הברכה בלמ"ד. וזהו אשר קדשנו במצותיו, שע"י קיום המצוות מתעלה האדם כ"כ עד שנעשה דבר אחד עם העצמות. וזהו עבדת גו' בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, שהשמחה והתענוג שבתומ"צ הוא למעלה מרוב כל, למעלה גם מהגילוי שבג"ע, שהרי בג"ע הוא רק המשכת הארה בלבד, וע"י התומ"צ נעשה המשכת העצמות. וכאשר יתבונן האדם ביוקר התומ"צ כנ"ל, עד שיבין זאת ויונח אצלו (ער וועט עס פאַרשטיין און באַ אין וועט זיך דאָס אָפּלייגן), אזי שייך שיבוא לענין השמחה.

אמנם שמחה זו היא רק במוח. אבל תכלית הכוונה היא שיומשך גם בהרגש הלב, כמ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך, שהידיעה שבמוח צריך להשיבה אל הלב. אמנם, בין המוח ולב יש מיצר הגרון שמפסיק בין המוח להלב, שזהו"ע דמצרים. וכמבואר בכ"מ שהגרון יש בו קנה וושט וורידין, והו"ע תאות גשמיות, דוושט הוא תאות אכילה ושתי', קנה הוא התענוג שבדיבור, דנפשו יצא בדברו, והוא בחי' האמורי, וורידין הו"ע רתיחת הדמים (דער קאָך) בכל הענינים אשר לא להוי' המה, שהם כל הענינים שאינם בקדושה ובתכלית הביטול, דכיון שאין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית', הרי כל הענינים שאינם בתכלית הביטול, לא להוי' המה, וכמ"ש תועבת הוי' כל גבה לב. וזהו"ע מיצר הגרון, שמצד זה ישנו ההפסק בין המוח והלב, דאף שמתבונן במוחו ונעשה ענין השמחה במוחו, מ"מ, אין זה נמשך בהרגש הלב. והעצה לזה הוא שיהי' הענין דיציאת מצרים, היינו, להסיר את המצרים וגבולים כו', ואזי יומשך מן המוח להלב, ולבא פליג לכל שייפין, שיומשך בכל עניניו השמחה דתומ"צ, שעי"ז נעשה המשכת העצמות.

(סה"מ תשי"ז עמ' קעה – קעז)

וגם צריך להבין מה שאמרו רז"ל יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העוה"ב, דפירוש כל חיי העוה"ב היינו כל המדריגות שבעוה"ב, מהמדריגות הנמוכות שבעוה"ב, שהו"ע הגן עדן, ג"ע העליון, וגם למטה יותר ג"ע התחתון, ועד להמדריגות היותר נעלות שבעוה"ב, כמו ביאת המשיח, תחיית המתים, צדיקים אין להם מנוחה כו', יום שכולו שבת ומנוחה כו', ולמעלה יותר, שעז"נ יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העוה"ב. והיינו, דאף שנת"ל גודל מעלת הפלאת פנימיות התורה שתתגלה לעתיד, מ"מ, יש מעלה יתירה בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז יותר מאשר גילוי פנימיות התורה דלעתיד. וע"ד משנת"ל שהשמחה מעצם קיום מעשה המצוה היא נעלית יותר מגילוי פנימיות התורה.

ויובן זה בהקדים הפלוגתא בדברי רז"ל אם מצוות צריכות כוונה או אין צריכות כוונה, ופלוגתתם היא בענין עילוי ומעלת המצוות, דעה אחת היא שהעילוי בקיום המצוות הוא כאשר יש בהם כוונה, כי ע"י הכוונה נעשה קיום המצוות באופן נעלה יותר, לפי שאז נעשה קיום המצוות בחיות. ודיעה השני' היא שמעלת קיום המצוות היא (לא מצד הכוונה, כי אם) בגוף קיום מעשה המצוה. דהנה, לדברי הכל העיקר הוא מעשה המצוה ולא הכוונה, שהרי כשמכוין את הכוונה ואינו עושה את המצוה בפועל, לא קיים את המצוה, וכשעושה את המצוה בפועל ואינו מכוין, אזי יצא ידי חובת קיום המצוה. אלא הפלוגתא היא, שלדעה הא' המעלה היא כאשר נוסף להמעשה בפועל יש גם הכוונה, ולדעה הב' המעלה היא בקיום מעשה המצוה עצמה. והענין הוא, דהנה מצד כוונת המצוות יש בהם התחלקות, שהרי כוונת המצוות היא בשביל ענין הבירורים, שע"י קיום המצוה מבררים את הדבר הגשמי שבו נעשית המצוה, ומזה מובן שכל מצוה ומצוה הו"ע מיוחד בפני עצמו, כיון שכל מצוה פועלת בירור אחר. וגם ענין המצוות כפי שהם למעלה מענין הבירורים, כמו המצוות דלעתיד, שאז לא יהי' ענין הבירורים, וענין המצוות יהי' לייחד יחודים עליונים, הנה גם בענין היחודים הרי כל יחוד הוא ענין בפני עצמו, ונמצא, שיש התחלקות בהמצוות. אבל עצם המצוה שאינה מצד הכוונה, והו"ע קיום המצוה מצד קבלת עול, אין בזה התחלקות כלל, והיינו, שעם היות שע"י כל מצוה ומצוה נעשית פעולה אחרת, מ"מ, מאחר שיסוד דכל המצוות הוא אחד, שהו"ע הקבלת עול, לכן אין בהם התחלקות.

והנה כללות החילוק בין כוונת המצוות שיש בהם התחלקות לעצם מעשה המצוות שלמעלה מהתחלקות, הוא ע"ד החילוק שבין הגילויים דלעתיד, שהם ע"ד כוונת המצוות, לעבודה עכשיו, שעיקרה הוא (לא בענין הגילויים, כי אם) במעשה המצוות בדרך קב"ע. וזהו גם הטעם שבקיעת הנהר דלעתיד תהי' לז' נחלים, לפי שלעתיד יהי' ענין הגילויים, ובענין הגילויים יש כמה התחלקות מדריגות. משא"כ בקרי"ס, כיון שענינה הוא הכנה למ"ת דגליא דתורה, שעיקר ענינו הוא בשביל העבודה דעכשיו בעצם מעשה המצוות שלמעלה מהתחלקות, לכן היתה בקיעה אחת בלבד.

והנה אף שבענין הגילויים גדלה המעלה דלעתיד באין ערוך, מ"מ, יש מעלה בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז דוקא, וטעם הדבר, לפי שבענין כוונת המצוות (ע"ד הגילויים דלעתיד), הרי כיון שיש בזה התחלקות, לכן מגיעים עי"ז רק לבחי' תענוג המורכב בלבד [והגם שע"י תענוג המורכב מגיעים גם לתענוג הפשוט, מ"מ, הרי זה בא ע"י תענוג המורכב דוקא], ואין זה פשיטות העצמות ממש. משא"כ בקיום המצוות בקבלת עול, שעי"ז מגיעים בהעצמות ממש, וכמאמר נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, דפירוש נעשה רצוני הוא שע"י קיום המצוות נעשה (עס ווערט אויפגעטאָן) ענין הרצון למעלה, גם רצון המוחלט, והיינו לפי שקיום המצוות מגיע למעלה מרצון המוחלט, שמגיע בהעצמות ממש. וזהו גם מעלת גליא דתורה על פנימיות התורה, שבפנימיות התורה הו"ע הגילויים, משא"כ בגליא דתורה הוא העצמות. ולכן אמרו אשר מי שבא לכאן ותלמודו בידו, היינו, שהעילוי דלעתיד בגילוי פנימיות התורה יהי' ע"י הלימוד דגליא דתורה, ונת"ל שהדבר הגורם הוא למעלה יותר מהדבר שנמשך על ידו, ומזה מובן שגליא דתורה היא למעלה מפנימיות התורה.

וזהו גם העילוי דמשה לגבי משיח. דהנה אף שנת"ל שמשיח הוא בחי' פנימיות עתיק, והרי עתיק הוא למעלה מהעולמות, מ"מ, כיון שעתיק פירושו שנעתק ונבדל, הרי מזה גופא מוכח שיש לו איזה שייכות לעולמות, אלא שהוא נעתק ונבדל מהם. והיינו לפי שהמעלה דלעתיד (ענינו של משיח) הוא בענין הגילויים, וכל אור וגילוי יש לו שייכות לעולמות, אלא שהוא בהעתקה והבדלה. אמנם בענין בחי' משה נת"ל (בפירוש מ"ש ובמשה עבדו) שהוא מגיע בהעצמות ממש, למעלה גם מבחי' הוי' שבעצמות. והיינו לפי שמשה קיבל גליא דתורה ומסרה לכל ישראל, וע"י לימוד גליא דתורה מגיעים בהעצמות ממש. ואין זה סותר למשנת"ל שמשיח הוא בפנימיות עתיק, ומשה בבחי' פנימיות אבא פנימיות עתיק שלמטה מבחי' פנימיות עתיק עצמו, לפי שיש הפרש בין מדריגת משה מצד עצמו למדריגת משה מצד מ"ת, שמדריגת משה עצמו היא בבחי' פנימיות אבא כו', אבל מצד מ"ת דגליא דתורה שניתן ע"י משה הרי הוא מגיע בהעצמות ממש כנ"ל. וזהו ג"כ ענין מעלת שמחה של מצוה, דהיינו השמחה בעצם מעשה המצוה, לפי שע"י המצוות תופסים בהעצמות ממש, ולכן עז"נ שם נשמחה בו, בו בעצמותו.

(סה"מ תשי"ח עמ' רו – ריח)

"ואי אפשר לשום נברא אפי' מהעליונים להשיג כי אם איזו הארה מאור ה' ולכן נקרא בשם זיו השכינה"

וביאור ענין גילוי שם הוי' שבג"ע, יובן מגילוי שם הוי' שבנפש האדם, שהרי נת"ל שענין הג"ע נעשה ע"י עבודת האדם, ולכן, ענין שם הוי' שבג"ע יובן מענין שם הוי' שבנפש האדם, כמ"ש כי חלק הוי' עמו, שבכל אחד מישראל יש שם הוי'. וביאור הענין, דהנה, אות יו"ד דשם הוי' מורה על ענין הביטול, והוא בחי' החכמה, וכמ"ש רבינו בהגהה בשם מורו המגיד, שבחכמה נרגש שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדריגת החכמה. ואות ה"א מורה על ההתבוננות באופן של אורך ורוחב, והו"ע הבינה. ואות וא"ו הו"ע המדות אהבה ויראה, ובפרטיות יותר כל הששה מדות. ואות ה"א אחרונה הו"ע מחשבה דיבור ומעשה. והנה, כל ד' האותיות, היינו מכח החכמה עד מחדומ"ע, הרי יש בהם ענין התענוג. וכמו בחכמה, שבהמצאת איזה שכל יש תענוג, וכמו צהבו פניו של רבי אבהו שמצא תוספתא חדתא. וכן בבינה, דהתגלות עתיק הוא בבינה. וכן במדות יש תענוג, כמו אהבה בתענוגים, וכשם שהוא באהבה, כן הוא גם ביראה ושאר המדות, שיש בהם תענוג, ועד שגם מחשבה דיבור ומעשה יש בהם תענוג. וכשם שד' האותיות שבנפש יש בהם המשכת התענוג, כך יובן בד' אותיות שם הוי' שבג"ע, שעל ידם הוא המשכת תענוג העליון, שזהו שיושבין ונהנין מזיו השכינה, שהנאה הו"ע התענוג.

אמנם מזה גופא מובן שהתענוג שבג"ע אינו עצם התענוג, כי אם הארה מצומצמת בלבד. וכמו בהמשכת התענוג בכחות הנפש, הנה אף שיש תענוג בכל כחות הנפש, מ"מ, אין זה עצם התענוג, וכמו בהמצאת חכמה, שאף שיש בזה תענוג, הרי החכמה לא נעשה דבר א' עם התענוג, וראי' לזה, שהרי אנו רואים שבשעת ההמצאה הרי הוא מתמלא עונג רב, ואח"כ כשנתיישן השכל אין בזה אותו העונג, ועד שכאשר מוסר את השכל לזולתו אזי אין בזה עונג כלל, וטעם הדבר, כי, אף שהשכל בשרשו הוא בבחי' התענוג, מ"מ, בהתגלותו נעשה במציאות שכל, והתענוג שבו הוא הארת התענוג בלבד. ולכן, ככל שנמשך למטה מתצמצם התענוג יותר, שאינו דומה התענוג שבחכמה להתענוג שבבינה וכו' עד למחשבה דיבור ומעשה. וכמו"כ יובן גם בגילוי התענוג העליון שבג"ע, שהוא הארה מצומצמת בלבד. וזהו מ"ש ויטע הוי' אלקים גן בעדן מקדם, היינו, שבענין המשכת התענוג בג"ע ע"י שם הוי' נאמר הלשון ויטע, דכמו בענין הנטיעה למטה, הרי אף ששרש הפרי שגדל מכח הצומח שבארץ הוא מהמזל למעלה, מ"מ, אין ערוך כלל מתיקות הפרי לגבי המתיקות שבמזל, והיינו, דעם היות שכל הפרטים שבפרי באים ומשתלשלים מהמזל, שמחסד עליון נעשה המתיקות ומגבורה נעשה החמיצות שבפרי, מ"מ, הרי מובן בפשיטות שהמתיקות וחמיצות שבפרי אינם בערך כלל לחסד וגבורה שבמזל, וכמו"כ הוא גם בהמשכת התענוג שבג"ע, שהיא בדוגמת הנטיעה שהיא הארה בלבד.

וזהו ג"כ מ"ש גבי ג"ע ישבעו עצי הוי' גו' אשר נטע, עצי הוא מלשון עצה, וכמו עד"מ הרב שמשפיע שכל לתלמיד שבאין ערוך, שצריך לשית עצות בנפשו איך להשפיע להתלמיד שיוכל לקבל את השכל, וכמו"כ גם ההמשכה שבג"ע היא באופן דעצי הוי', מלשון עצה, ועצי לשון רבים, שצריך להיות כמה וכמה עצות, היינו כמה וכמה צמצומים, כדי שיוכל להיות שם הוי' בנבראים, וגם לאחרי זה הרי ההמשכה היא בבחי' נטיעה בלבד (אשר נטע), שהיא הארה בלבד.

(סה"מ תשיח עמ' קעז – קעט)

"אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה"

בברכות השחר אומרים: "נשמה שנתת בי טהורה היא כו' ואתה משמרה בקרבי". "טהורה היא" קאי על הנשמה כפי שהיא בעולם האצילות, "שנתת בי" הוא למעלה עוד יותר, ואעפ"כ יורדת היא משם ל"בראתה" – עולם הבריאה, "יצרתה" – עולם היצירה, ועד "נפחתה בי" – בגוף הגשמי. ודוקא ע"י הענין ד"נפחתה בי" מגעת ל"ואתה משמרה בקרבי" – שהו"ע שבא משורש שלמעלה גם מ"טהורה היא" ואפילו מ"שנתת בי", שהרי השומר הוא חזק מהנשמר.

וזהו "אל הארץ אשר אראך" – שאני, העצמות בכבודו ובעצמו, אראך – כיון שדוקא כאן למטה בעולם אפשר "לקחת" עצמות, כמ"ש בתניא "לית מחשבה תפיסא בי' כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותי', שהם "לא בשמים", אלא דוקא בעולם הזה הגשמי.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 122)

יום ב (ל כסלו)

פרק ה

"הרי שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה"

וענין מקלט הוא שלימוד התורה צריך להיות בבחי' קליטה (דברי תורה קולטין), היינו, שאור התורה יהיה נקלט בהנשמה, והנשמה תהי' נקלטת בהתורה. והענין בזה, כמו שמבאר רבינו בתניא שכאשר האדם לומד ויודע איזה מושכל, אזי השכל תופס ומקיף את המושכל, וגם המושכל מקיף את השכל. ופשטות הפירוש בזה, שבתחלה מקיף המושכל את השכל, והיינו כאשר האדם טרוד להשיג את המושכל, שאז המושכל מקיף את השכל, שהרי השכל טרוד בענין זה ואינו יכול ללמוד ענין אחר. אבל האמת הוא, שגם לאחר שיודע את המושכל, הנה גם אז המושכל מקיף את השכל, דכיון שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, הרי גם כשיודע את המושכל, אינו תופסו לגמרי, אלא המושכל נשאר בבחי' מקיף עליו. ובאמת כן הוא גם בכל המושכלות, דכיון שכל ענין שכלי יש בו נקודת המושכל, שהיא העיקר שממנו באה כל ההתרחבות באורך רוחב ועומק, ונקודה זו אינה באה בתפיסא, לכן, גם לאחר ידיעת השכל, הרי המושכל מקיף את השכל. וזהו אמיתית ענין בחי' מקיף שבתורה, שהוא נוסף על המבואר בתניא שם שהבל הדיבור נעשה בחי' אור מקיף, כי, המקיף שמצד הדיבור יש דוגמתו גם בכל המצוות, שהם בבחי' מקיף, אבל המקיף דמצוות אינו נרגש בפנימיות, אמנם בתורה ישנו גם הענין שהמושכל מקיף את השכל, שמקיף זה נרגש בפנימיות, שהרי הוא מרגיש בפנימיותו שיש נקודת המושכל, שהיא העיקר, וממנה באה כל ההתרחבות באורך רוחב ועומק, ומרגיש שנקודה זו היא למעלה ממנו, וא"כ הרי זה מקיף הנרגש בפנימיות. והענין הוא, דבמקיפים יש ב' בחי', מקיף דלבוש ומקיף דבית. וכשם שבגשמיות הנה המקיף דלבוש שייך שיהי' בו איזה קלקול, ולכן צריך להמקיף דבית שמגין גם על המקיף דלבוש, כמו"כ הוא ברוחניות, שהמקיף דמצוות הוא כמו מקיף דלבוש שצריך שמירה, דכיון שמקיף זה אינו נרגש בפנימיותו, לכן צריך שמירה, וכידוע דגם בקיום המצוות שייך שתהי' יניקה לחיצונים, והשומר הוא מקיף דבית, שהו"ע התורה, שלהיותו מקיף הנרגש בפנימיות, לכן הוא מגין שלא תהי' לחיצונים שום יניקה. וזהו מ"ש את שבתותי תשמורו (ועד"ז כתיב את מצוותי תשמורו) ומקדשי תיראו, שהמצוות צריכים שמירה, והשומר הוא המקדש, בחי' בית, שהוא מקיף דתורה. ובעומק יותר, הנה התורה היא בחי' עיר שלמעלה גם מבית, שהרי העיר הוא מקיבוץ הרבה בתים, וא"כ, יש בזה האור העולה על כולנה, שהוא למעלה גם מהמקיף דבית. והענין הוא, דג' מקיפים אלו, לבוש בית ועיר, הנה לבוש ובית הם בחי' הכתר, אריך ועתיק, ועיר הוא בחי' המקיף דא"ק, שהוא הכתר הכללי הכולל את כל הכתרים. וכיון שהתורה היא בבחינה זו, שזהו"ע ויהי קול מעל לרקיע, ולמעלה יותר עד עתיק דא"ק, לכן לא שייך שום יניקה מהתורה, שהרי היא בחי' כזו שלא שייך שם ענין השבירה. וכאשר האדם לומד תורה באופן דקליטה, שהנשמה נקלטת בהתורה והתורה נקלטת בהנשמה, שזהו יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו כמבואר בתניא, הרי כיון שהאדם נעשה דבר אחד עם התורה, נעשה גם האדם באופן שלא שייך בו שום פגם כלל, כיון שמתאחד עם התורה שהיא בבחינה כזו שלא שייך בה שבירה כלל.

(סה"מ תשי"ז עמ' רצה רצו)

"והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה"

כאשר מדובר אודות מוחין, לימוד התורה, שעי"ז נעשה "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות" – צריכים להתמסר לכך בכל פנימיותו, היינו שנעשה דם ובשר כבשרו, ללא הגבלות כלל. בודאי צריכה להיות ההקדמה ד"תרעא לדרתא", שתהא "יראתו קודמת לחכמתו", אבל לאחרי שישנה הקדמה זו, צריך האדם להיות מונח בתורה בכל הפנימיות שלו ללא הגבלות כלל.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 252)

וע"ד הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות הצמח צדק (וכן על עוד מרבותינו נשיאינו), שכאשר א' נכנס אליו ליחידות ואמר שלמד ענין פלוני ופלוני, שאלו הצמח צדק: הנך מספר רק על מה שאתה למדת; אבל מה לימדה התורה אותך ?! ...

תכלית התורה היא – שהתורה תלמד את האדם, עד שיהי' אפשר לומר עליו "ובתורתו" (כנ"ל סל"ז), דהיינו שהוא והתורה נעשו דבר אחד.

כלומר: אין זה באופן שבשבתו ליד הגמרא נמצא הוא עם אביי ורבא ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל" (כמ"ש בתניא), אבל בשעה שעוזב את הגמרא, נמצא הוא ב"יחוד" גם עם היצר הרע, וכל אשר יאמר לו יעשה ח"ו; זו אינה הכוונה, ו"תורה" שכזו אינה יכולה להצליח.

את ה"יחוד" שבלימוד התורה יש ליטול ולהמשיך על כל היום כולו, ואז נעשית התורה "תבלין" עבור היצר הרע.

ולהעיר, שב"תבלין" לא נוגע הכמות, ולאידך גיסא – תבלין אפילו באלף אינו בטל, כיון שזהו ענינו שכמות קטנה מהפכת את האיכות (לא רק של כמות שהיא בשוה לה, אלא גם) של כמות שהיא שלא בערך גדולה יותר מכמות התבלין. וכמו כן הוא גם בפעולתה של התורה בתור "תבלין", שמהפכת את כל ה"תבשיל", עד שנעשה תבשיל נעים, "מעדנים להשיב הנפש", כמבואר בתניא.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 98)

אודות ענינו של יום ההסתלקות – הילולא – שחוזר ונשנה בכל שנה ושנה, כפירוש האריז"ל על הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים" שכאשר "נזכרים" כדבעי (באופן שנקרא ע"פ תורה בשם זכירה), אזי חוזרים ו"נעשים" כל ההמשכות כבפעם הראשונה – מבאר אדמו"ר האמצעי בדרושי ל"ג בעומר ב' ענינים: (א) כאשר "הגיע עת הסתלקותו בודאי הגיע בשעה ההיא לתחילת וראש כל המדריגות שלו", תכלית מקור ושורש נשמתו, (ב) "כל מה שעוסק כל ימיו ברזין דאורייתא עלו עם שורש נשמתו בעלותו בשעה ההיא".

ומזה מובן שכל אלה קיבלו מתורתו של בעל יום ההילולא והתאחדו עמה – כמבואר בתניא שהשכל והמושכל והמשכיל מתאחדים ונעשים חד ממש ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות" – מתעלים גם הם לתכלית מקור ושורש נשמתו.

ובנוגע לעניננו: ביום ההילולא של המגיד, שבו נתעלה לתכלית שורש ומקור נשמתו, ויחד עמו נתעלו גם כל התורה ורזין דאורייתא שעסק בהם כל משך ימי חייו – נתעלו לשם גם אלה שלמדו תורתו והתאחדו עמה, כולל ובמיוחד אדמו"ר הזקן, אשר, עם היותו נשמה חדשה (כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בארוכה בכמה משיחותיו), הרי גם נשמה חדשה צריכה מורה – דרך, ועליו כותב אדמו"ר הזקן, "שמעתי ממורי ע"ה", והוא (המגיד) גילה לו (לאדמו"ר הזקן) מי ומה הוא, ונתן לו כל מה שנתן לו כו'.

ונמצא, שביום ההילולא של המגיד נתעלה אדמו"ר הזקן ונתאחד עם רבו המגיד, ועי"ז גם עם הבעש"ט, כך ששלשתם – הבעש"ט המגיד ואדמו"ר הזקן – נעשו מציאות אחת.

וכמובן גם מענינם בספירות – כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה שהבעש"ט והמגיד הם ב' הבחינות שבספירת הכתר: הבעש"ט – בחי' עתיק, והמגיד – בחי' אריך, ואדמו"ר הזקן הוא ספירת החכמה. והרי בספירת החכמה נמשך ומתגלה (ע"י בחי' אריך) גם בחי' עתיק, ועד שפנימיות אבא הוא פנימיות עתיק.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 286)

תמורת זה שבזמנים שלפנ"ז היה הסדר של אמירת זהר באופן ד"לא ידע מאי קאמר", וכמו כן אמירת תהלים שתהא נחשבת "בנגעים ואהלות", ועד למ"ש השל"ה שמי שאינו שייך לענינים אחרים יאמר את שמות החומשים, שמות ספרי התנ"ך, ושמות המסכתות, ועי"ז פועל בדרך סגולה דבר גדול ביותר – פעלה תורת חסידות חב"ד שלא מסתפקים באמירת אותיות, ע"ד השבעת שמות, אלא יש צורך ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות" בין השכל של פשוט שבפשוטים עם רזין דרזין דאורייתא, שעי"ז נעשה מתאחד עם עצמות ומהות, ופועל ב"חוצה" – דירה לו יתברך.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 270 – 269)

בהתוועדות יו"ד שבט דאשתקד דובר אודות ענין התורה שאין זה טפל לענין אחר, אפילו לא שעי"ז יהיה "ונתתי גשמיכם בעתם", כדי שיהיה אפשר ללמוד תורה במנוחה.

ובהקדמה – שמצינו ש"נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות, שנאמר "זמירות היו לי חוקיך", וטעם הדבר, "משום שבאמת מעלתה זו שכל העולמות בטלים לגבי דקדוק אחד ממנה היא מבחי' אחוריים כו' ", אבל אין זה עיקר ופנימיות התורה – שהיא חכמתו ורצונו של הקב"ה, "ואהי' אצלו אמון גו' שעשועים גו' ".

ומזה מובן בנוגע ללימוד התורה – שכאשר לימוד התורה הוא על מנת שיתקרא רב, או אפילו מפני שהדבר מוצא חן בעיניו, היינו, ששכלו משיג היטב את הענינים השכליים שבתורה, ובמילא הרי הוא מודה גם בשאר הענינים שבתורה – הרי כיון שהגישה היא מצד שכל האדם הנברא, הרי זה רק בחי' אחוריים דתורה, ולא הפנימיות דתורה, ועל זה מגיע עונש, ע"ד מ"ש בדוד, ובמכ"ש וק"ו.

אלא לימוד התורה צריך להיות "לשמה", שהפירוש הפשוט בזה הוא – לשם התורה, דהיינו, לא באופן של "קרדום לחפור בו" בנוגע לענינים של פרנסה, ואפילו לא מצד השביעות – רצון והתענוג שלו בלימוד דבר שכלי, אשר, ככל שהשכל הוא עמוק יותר אזי מתענג יותר, ובאופן שאינו מערב בזה כלל ענינים של פניות ומציאות עצמו – שכל זה אינו ענין התורה עדיין;

ענין התורה הוא "ואהי' אצלו גו' שעשועים", אלא, שרצה הקב"ה, מצד טובו, שיהי' הענין ד"נסעה וירדה כו' " (כמבואר בפרטיות בתניא),"עד שנתלבשה . . בצירופי גשמיות בדיו על הספר", "בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה כו' ", ועי"ז יוכל להתאחד עם התורה ב"יחוד נפלא ועצום כו' ", ועי"ז להיות חד עם קוב"ה.

ובענין זה – כמו בכל ענין – צריך להיות גם "בכן", במעשה בפועל בחיי היום – יומיים:

כל יהודי צריך שיהי' לו בכל יום משך זמן שבו ילמד תורה ללא שום תכלית חיצונית. ואלו שיש ביכלתם – יקדישו משך זמן של כמה שבועות, חדשים ושנים, כדי ללמוד תורה ללא חשבונות צדדיים, שזהו לימוד התורה הרצוי – לשמה, בשביל התורה עצמה.

ואכן, היו כו"כ שהתנדבו לעשות כן, אך עדיין ישנם כאלה אשר עם היות שמגדלים זקן שלם, מ"מ, קשה להם לעמוד בנסיון ולהקדיש משך זמן ללימוד התורה לשמה.

גם אם יכולים למצוא ביאור וסיבה לכך – הרי מ"סיבה" זו לא יבוא להיות לומד תורה לשמה ... ועכצ"ל, שמטרת הסיבה אינה אלא כדי שהדבר לא יהי' אצלו באופן של "נהמא דכיסופא", אלא יצטרך ללחום עם הטעם והסיבה ולהתגבר על זה, וללמוד תורה לשמה.

ובפרט כאשר מדובר אודות כאלה שיש להם זקן שלם, שהו"ע י"ג תיקוני דיקנא, שכנגדם הם י"ג התיבות שבפסוק "והוא רחום יכפר עון וגו' ", כפי שמבאר הצמח – צדק,

- בשו"ת הצ"צ יש תשובה ארוכה ע"פ נגלה בטעם החיוב דזקן שלם, ואילו בחסידות ישנו ביאור קצר יותר מאשר הביאור בנגלה, והוא, שכאשר ה"תיקוני דיקנא" שלו הם בשלימות, אזי ממשיך י"ג מדות הרחמים, להיות "והוא רחום יכפר עון וגו' ", שהו"ע הסרת העון האף והמשחית כו',

כך, שאפילו אם עדיין לא רחץ מטומאתו, הרי "דבר תורה אין מקבלים טומאה", ולכן צריך הוא מיד להתחיל ללמוד תורה.

(התוועדויות תשט"ז עמ' 57 – 55)

לכאורה יש מקום לשאול: מכיון שמדובר אודות אלו שאינם מתעסקים כלל בעניני העולם, וכל עסקם הוא בתורה – לשם מה זקוקים הם בכלל לגאולה ?

והענין בזה – שמצד הלימוד דגליא דתורה בלבד, יתכן מצב שאדם לומד תורה במשך כל הזמן ואין לו שום שייכות לענינים אחרים, ולימוד התורה שלו הוא בלי פניות [לימוד התורה לשמה – אינו יודע כלל מה פירושו של דבר ... אבל עכ"פ לימודו הוא בלי פניות], ואעפ"כ, שקוע הוא עדיין ב"בוץ" (בלאָטע") כפי שנולד, כיון שהתורה לא זיככה אותו כלל !... וכפתגם הידוע: הוא לומד תורה, אבל התורה אינה מלמדת אותו מאומה !... והטעם לזה – כי כדי להסיר את ה"בוץ" יש צורך בעבודת התפלה דוקא.

וכמארז"ל "כל האומר אין לו אלא תורה" – שאינו עוסק בעבודת התפלה – "אפילו תורה אין לו". והיינו, דאף שלומד תורה, ולימודו הוא בלי פניות, ועד שהתורה עצמה מעידה עליו ש"אין לו אלא תורה" – אעפ"כ, מכיון שחסרה עבודת התפלה, אזי "אפילו תורה אין לו", דהיינו שאין אצלו תורה, כיון שהתורה לא פעלה בו כלום. וכדי שיהי' "תורה יש לו", שהתורה תפעל בו ותזכך אותו – צריכה להיות עבודת התפלה.

וע"ד שאמרו רז"ל "בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו שנאמר בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה": בתחילה – התורה היא באופן ד"תורת הוי' ", היינו שלומד תורה, אבל התורה אינה מתאחדת עמו, והם שני נפרדים; ולבסוף – ע"י הקדמת עבודת התפלה – נעשה "ובתורתו", שהתורה נעשית שלו, היינו שע"י לימוד התורה הרי הוא מזדכך עד שנעשה דבר אחד עם התורה, וכמבואר בתניא שזהו "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו".

ונמצא, שיתכן שאדם לומד תורה, ואעפ"כ זקוק הוא לגאולה, דהיינו שלימוד התורה יפעל בו ויזכך אותו.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 241)

מי ששייך ללימוד חסידות – אינו יוצא ידי חובתו בשיעור תניא היומי בלבד. השיעור תניא היומי הוא אמנם ענין נעלה ביותר, שהרי חלוקת התניא לשיעורים נעשתה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר, אבל אעפ"כ אינו יוצא בזה ידי חובתו, אלא עליו ללמוד חסידות.

ואין לו לחשוב שענין זה – לימוד החסידות – שייך לזולתו, אבל הוא עצמו שייך לענינים נעלים יותר... – כיון שאין ענין נעלה יותר מלימוד החסידות !

בנוגע ללימוד התורה בכלל איתא ש"הוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה", דהיינו שהאדם הלומד מתאחד ביחוד נפלא עם הענין שלומד.

וכיון שהלומד מתאחד עם הענין שלומד – הרי בלימוד החסידות מתאחד הוא עם רבותינו נשיאינו, שהכניסו את עצמם בהמאמר, שהרי "צדיקים דומים לבוראם", וכשם שבנוגע להקב"ה אמרו חז"ל ש"אנכי" ר"ת אנא נפשי כתבית יהבית", שהקב"ה כתב ונתן את עצמו בתורתו – כן הוא גם בנוגע לצדיקים, רבותינו נשיאינו, שהכניסו ונתנו את עצמם בהמאמרים שלהם.

וכפי שאמר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע קודם הסתלקותו: "איך גיי אין הימל, די כתבים לאָז איך אייך", שהכוונה בזה, שאף שהוא עצמו עולה השמימה, מ"מ, אינו מסתלק מאתנו לגמרי, כיון שנשאר הוא בהכתבים. וכן הוא גם בנוגע לשאר רבותינו נשיאינו.

ועפ"ז מובן שאין ענין נעלה יותר מלימוד החסידות, כיון שעי"ז נעשית תורת החסידות שלומד מזון לנפשו, ומתאחד ביחוד נפלא עם רבותינו נשיאינו.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 241)

יום ג (א טבת)

"ולפי שבידיעת התורה התורה מלובשת בנפש האדם ושכלו ומוקפת בתוכם לכן נקראת בשם לחם ומזון הנפש"

החידוש בשבועות – שבו היו מקריבים שתי הלחם. בפסח – היו מקריבים את העומר, ובשבועות היו מקריבים שתי הלחם, העומר היה משעורים, ושתי הלחם – מחטים. וע"פ המבואר בסידור, בלקו"ת ועוד דרושים, הנה, שתי הלחם שבאים מן החטים – ענינם הוא תורה, שנקראת "לחם", ובפרטיות יותר, שתי הלחם – כי בתורה יש תורה שבכתב ותורה שבעל פה, גליא דתורה וסתים דתורה. ובכללות באים שתי הלחם מן החטים – מאכל אדם.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב 137)

"כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו ואז יחיה ויתקיים"

בחג הפסח ישנו חידוש לגבי שאר המועדים – שהענינים דחג הפסח קשורים עם ענינים גשמיים: פסח – שהרי גם בזמן הזה שאין מקריבין קרבן פסח, מקשרים זאת עם ענין גשמי – הזרוע והביצה, שהם זכר לפסח ולחגיגה; ובפרט מצה ומרור.

והנה, בנוגע לאכילת מצה מוסיף אדמו"ר מהר"ש נ"ע בא' ממאמריו – וכפי הנראה מקורו עוד לפנ"ז – שהענין ד"מיכלא דמהימנותא" הוא לא רק בנוגע להכזית הראשון, אלא גם בכל ימי הפסח.

והחידוש בזה הוא – שמקשרים ענין של מצוה, "מיכלא דמהימנותא", עם אכילה גשמית, שנעשית "דם ובשר כבשרו", והיינו שהגוף הגשמי ניזון מאלקות !

והחידוש בזה – כיון שכל הענינים נמשכים תחילה בהנשמה, נפש האלקית, ומהנפש האלקית נמשך הענין בנפש הבהמית, ומנפש הבהמית נמשך בגוף הגשמי; משא"כ באכילת מצה, "מיכלא דמהימנותא" – ההמשכה היא מיד בגוף הגשמי, ומהגוף הגשמי באה ההמשכה לנפש הבהמית ולנפש האלקית.

והיינו, שענין זה הוא ע"ד שמצינו לעתיד לבוא, שהגילוי יהי' בהגוף, והיינו, שהגוף עצמו יהי' ניזון מה"טל תחי' ", ולא יהי' זקוק להנשמה, ואדרבה – הנשמה תהי' ניזונת מן הגוף. וכמו כן הוא בחג הפסח.

- כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' מספר אודות "מאָטל פּאָלטאַווער" [הכוונה היא להרב ר' יעקב מרדכי, שהי' רב בפּאָלטאַווא, אלא שכ"ק מו"ח נהג לכנותו "מאָטל פּאָלטאַווער"], שכאשר הי' מבאר ענין שהונח ("אָפּגעלייגט") אצלו בודאות ובבהירות, אלא שלא נחה דעתו בהבנת הענין לתכליתו, הי' נוהג לומר "אַזוי אַזוי איז דער ענין".

ובנדו"ד: הענין המדובר לעיל – לא ראיתיו בפירוש בחסידות, אבל מהרצאת הענינים המדוברים בענין זה יש להסיק שכן הוא הענין (אַזוי איז דער ענין").

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 43)

"לפי שהמצות הן לבושים לבד והתורה היא מזון וגם לבוש לנפש המשכלת וכו' "

וענין הכריתת ברית הוא על זה שלזרעך נתתי את הארץ הזאת, דקאי על הארץ העליונה שנתתי מלמעלה, והו"ע ההמשכה מלמעלה שהקב"ה מתייחד עם כנסת ישראל. ועי"ז הנה גם כאשר הנשמות יורדים למטה בגוף בעוה"ז הם ג"כ בבחי' ארץ (התחתונה), שהם בבחי' ביטול, והם כלים ראויים שעל ידם תהי' הצמיחה דתומ"צ, כמ"ש וזרעתי' לי בארץ (התחתונה). וזהו מ"ש קומי לך רעיתי יפתי, קומי לך הו"ע ההעלאה לעצם הנשמה, בחי' הארץ העליונה, שעי"ז הנה גם כמו שהם בארץ התחתונה, הם ג"כ בחי' רעיתי יפתי, והיינו ע"י ההמשכה דתומ"צ, דרעיתי הו"ע התורה, כי רעיתי הוא מלשון רועה, כמארז"ל ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים, ופרנסה היא בבחי' פנימיות, דקאי על התורה, כמ"ש ותורתך בתוך מעי, ויפתי הוא ההמשכה שע"י המצוות שנקראים לבושים, מאני מכבדותא.

(סה"מ תשי"ז עמ' קמה)

וביאור כללות ענין הבית יובן ע"פ המבואר בד"ה מזמור שיר חנוכת הבית, שצרכי האדם נחלקים לשלשה סוגים, מזון לבוש ובית, וטעם הדבר שכן הוא באדם התחתון, הוא לפי שישנו ענין זה בעבודת האדם, והטעם שכן הוא בעבודתו, הוא לפי שכן הוא גם למעלה באדם העליון. וביאור כללות החילוק שבין מזון לבוש ובית, דהנה מזון הוא ענין שנכנס בפנימיותו, ועד שנהפך ונעשה חלק ממנו, דם ובשר כבשרו. ובכללות הו"ע התורה, כמ"ש ותורתך בתוך מעי, שהרי לימוד התורה צריך להיות באופן של הבנה והשגה, היינו, שתופס את השכל שבתורה מכל צדדיו עד שמתאחד עם שכלו ונעשה חלק ממנו, כמו דם ובשר כבשרו, שלכן נקראת התורה בשם אור פנימי. ובפרטיות יותר, הנה התורה נקראת גם בשם לבוש, כי, גם השכל דתורה שהאדם תופס סוכ"ס בשכלו להיות תורתך בתוך מעי, דם ובשר כבשרו, הרי סדר הלימוד הוא (כפי שמבאר רבינו הזקן בתניא) שבשעה שמתייגע להבין איזו הלכה (קודם שמשיגה לאשורה על בורי') אזי שכלו מלובש בה, והיינו, שהשכל שלו מוקף ע"י המושכל (דבר ההלכה שעוסק בה), שהוא (המושכל) למעלה ממנו ומקיף עליו (שלכן בשעת מעשה אין שכלו יכול להתעסק בענין אחר), ורק לאחרי שהשיג את ההלכה לאשורה על בורי', אזי שכלו תופס ומקיף את דבר ההלכה שבאה בפנימיותו ונעשית מוקפת בשכלו. ועוד זאת, שגם לאחרי שמבין ומשיג את שכל התורה לכל פרטיו על בוריו, הרי כיון שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, והיא ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, הנה החלק היותר גדול של שכל התורה נשאר עדיין בבחינת מקיף על שכלו, שזהו שהתורה היא (לא רק מזון, אלא) גם לבוש, שהוא בבחי' מקיף. אמנם, כללות ועיקר ענין המקיפים קאי על המצוות, שנקראים בשם לבושים. וכו'.

(סה"מ תשי"ח עמ' סז)

באור הממלא יש הפרש בין שמים וארץ, כמ"ש אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ואיתא במדרש נטה ימינו וברא שמים נטה שמאלו וברא ארץ, והיינו, שהגילוי בשמים הוא בבחי' יד ימין שהוא בבחי' גילוי יותר, כמו באדם שעיקר הכח הוא ביד ימין, ובארץ הוא בבחי' שמאל, יד כהה, וכיון שהפסוק את השמים ואת הארץ אני מלא כולל שמים וארץ בהשואה, הרי מובן דקאי על עצמות אוא"ס שלמעלה מהעולמות, דהיינו אור הסובב. וע"י העבודה דעשה טוב, שהו"ע קיום המצוות, נמשך אור הסובב. וכדאיתא בירושלמי עה"פ ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך, ואשים דברי בפיך זו תורה, ובצל ידי כסיתיך זו גמ"ח (כללות המצוות), והיינו, שהתורה היא באופן דדברי בפיך, שמורה על הצמצום להיות בבחי' אור פנימי, דאף שהתורה היא דברי (דיבור שלי) ממש בעצמות אוא"ס, המשכתה למטה היא באופן של צמצום האור להיות בפיך, משא"כ המצוות הנה גם כפי שהם נמשכים למטה הם בחי' צל, שענינו מקיף, שלכן נקראים המצוות בשם לבושים, לפי שע"י המצוות נמשך אור הסובב.

(סה"מ תשי"ח עמ' ק)

יום ד (ב טבת)

פרק ו

"שהן שבע מדות רעות הבאות מארבע יסודות רעים הנ"ל"

מבואר בענין ירידת הנשמה למטה, שהנשמה עצמה אינה צריכה תיקון, וכל ירידתה היא בשביל לתקן הגוף ונה"ב, והרי ההפרש בין נה"א לנה"ב הוא שנה"א עיקרו מוחין ונה"ב עיקרו מדות.

(סה"מ תשי"ז עמ' רכה)

הנה ידוע שז' האומות הם ז' המדות הרעות, שהם המקור לענין העבירות, שעל זה אמרו רז"ל אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, שהרוח שטות הו"ע המדות רעות שמכסים על האמת. ויש בזה כמה פרטים, והיינו שיש מי שבא לענין העבירה מצד זה שנדמה לו שעודנו ביהדותו ואינו נעשה נפרד, אבל אילו הי' יודע את האמת כמו שהוא שע"י העבירה נעשה נפרד, אזי לא הי' עושה זאת בשום אופן, וכמאמר אדמו"ר הזקן: אַ איד ניט ער וויל און ניט ער קאָן ווערן אַ נפרד פון אלקות, וא"כ, אילו הי' יודע שע"י העבירה נעשה נפרד, כפי שהוא באמת, לא הי' בא לידי עבירה, אלא שזהו מצד הרוח שטות שמכסה על האמת. ויש מי שהרוח שטות אצלו היא למטה מזה, שחושב שאין איש רואה אותו ואין שום אדם יודע מזה, כמארז"ל כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם. ומצד הרוח שטות הרי הוא בא לידי תאוות בדברים המותרים, ועד תאוות בלתי רצויים, ועד שנופל בתאוות דברים האסורים ממש, שבא לעשות עניני עבירה בדברים ותאוות כאלו שאינם לפי מהותו לגמרי, דהיינו שמצד מהותו ושכלו כפי שאינו מעוור מהתאוה, אין לו שייכות אליהם כלל, אלא שהרוח שטות והתאוה מבלבלים מהותו, וענין הבלבול הוא שמהפכים את מהותו ושכלו שנעשה מהות אחר (עס איז ניט ער), להיות נלהב ולהוט (צוקאָכט און פאַרקאָכט) ומושקע בתאוות כאלו שמצד עצמו לא הי' שייך אליהם כלל.

והנה סיבת הרוח שטות (כפי שהיא בדרגא היותר עליונה) הוא העדר הגילוי אלקות (לא רק בנפשו הבהמית, אלא גם) בנפש האלקית, והיינו, שמצד זה שאלקות הוא בהעלם אצלו, הרי הוא בא להענינים הלא טובים, שמקורם הם ז' המדות רעות, שזהו"ע ז' האומות כפי שהוא בעבודה. וכיון שהסיבה בזה היא ההעדר דגילוי אלקות, מובן, שענין זה הוא מצד ההעדר או החסרון בעבודת התפלה, כי, ע"י עבודת התפלה נעשה גילוי אלקות בנפשו הפרטית וגם בעולם, שזהו סדר עבודת האדם במשך היום, שבתחלת היום הנשמה היא רק באפו, ואח"כ ע"י עבודתו בעבודת התפלה פועל המשכת גילוי אלקות בנפשו הפרטית, שמתפשט הגילוי בכל הציור קומה שלו, ועד שנמשך גם בעולם. וכל זה הוא כאשר עבודת התפלה היא כדבעי, אבל כאשר עבודת התפלה היא שלא כדבעי, אזי לא נעשה אצלו גילוי אלקות, אלא האלקות הוא בהעלם אצלו, ומצד ההעלם בא הרוח שטות המביאו לז' המדות רעות, שהו"ע ז' האומות, שהם השרש לעניני העבירות. וכיון שהסיבה לזה היא העדר הגילוי אלקות, מובן, שאפשר להיות בזה התיקון בדרך בירור, ע"י המשכת גילוי אלקות, והיינו שעבודת התפלה תהי' כדבעי, שעי"ז פועל הגילוי אלקות בנפשו, ובמילא נעשה הבירור בז' האומות, שהם ז' המדות רעות. וכל זה הוא רק בז' המדות רעות, שסיבתם היא העדר גילוי אלקות, ולכן ע"י המשכת גילוי אלקות פועל בהם הבירור.

(סה"מ תשי"ח עמ' קמו – קמח)

"ושכל המולידן"

הנה, יש תולדות בקדושה ויש תולדות בלעו"ז. תולדות בקדושה הם המדות הנמשכות מצד הבינה, כמ"ש בלאה כי ילדתי לו ששה בנים, לאה הו"ע ההתבוננות, כמ"ש ושם הגדולה לאה, הגדולה ה"א גדולה, בחי' בינה, שעל ידה נולדים המדות, שלכן נקראת הבינה אם הבנים (שמחה), והיינו, דכאשר מתבונן בגדולת הוי' בטוב הוי' וחסדו עמנו אזי מתעורר באהבה לאלקות, וכאשר מתבונן בענין רוממותו ית' אזי מתעורר ביראה שנופל עליו אימה ופחד, וכן הוא בשאר המדות (שכללותם הם אהוי"ר) שנולדים מהבינה, שזהו התולדות דקדושה. אמנם, בכדי שיהי' ענין הבחירה, כמ"ש ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב גו' ובחרת בחיים, לכן ישנם גם מדות בלעו"ז, כדי שאעפ"כ יהי' ובחרת בחיים. וגם המדות דלעו"ז נולדים מההתבוננות דבינה, דכאשר מתבונן בענין תענוגי העולם כו', אזי מתעורר בתאוה ואהבה זרה, וכאשר מתבונן בענינים המביאים את היראה, כמו פן יחסר לחמו וכדומה, אזי נתעורר ביראה זרה, וכמו"כ בשאר המדות רעות (שכללותם הם אהוי"ר זרות) שנולדים מהבינה, והם התולדות דלעו"ז. וזהו רני עקרה לא ילדה, דכיון שלא ילדה בנים לגיהנם כוותייהו דאומות העולם, היינו, שאין לו אהוי"ר זרות, הנה מצד זה הרי הוא בשמחה.

(סה"מ תשי"ח עמ' ס)

"ואין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית' "

וממשיך בהמאמר, שזהו שיעקב אמר יש לי כל, ועשו אמר יש לי רב. כי הבחי' דכל, דאחיד בשמיא ובארעא, הוא בקדושה דוקא, אבל בעשו שהוא קליפה וסט"א אין בחי' כל המחבר, כי אם (יש לי) רב. והענין בזה, שרב מורה על ענין הריבוי וההתחלקות, היפך ענין האחדות (דאחיד) שבקדושה, וכדאיתא במדרש בעשו כתיב בי' שש נפשות וכתיב בו נפשות הרבה (ע"ד יש לי רב), דכתיב ויקח עשו גו' את נפשות ביתו, וביעקב שבעים נפש וכתיב בי' נפש א' דכתיב ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב וגו'. וממשיך לבאר דמ"ש עשו יש לי רב אין זה סתירה להאמור שלרש אין כל, ע"פ מאמר רב מתיבתא (בזהר) מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר. דבקדושה דאיהו זעיר, דאזעירת גרמה, וכמ"ש מי יקום יעקב כי קטן הוא, הנה עי"ז איהו רב, כי ע"י הביטול ה"ה מקבל כל ההשפעות מלמעלה, ועד להגילוי דביו"ד נברא העוה"ב שהוא הבחי' דלחזות בנועם הוי' (כנ"ל ס"ג). משא"כ בלעו"ז, מאן דאיהו רב, שהוא בהתרברבות (היפך הביטול), ההשפעה שמקבל אינה אלא מחיצוניות דחיצוניות, ולכן איהו זעיר, שהו"ע של מיעוט, כיון שאין לו אלא השפעה גשמית בלבד, והרי גשמיות מצד עצמו, גם כשהוא בריבוי יש לי רב, אינו מציאות כלל איהו זעיר.

(סה"מ תשי"ז עמ' קיט)

בין המוח ולב יש מיצר הגרון שמפסיק בין המוח להלב, שזהו"ע דמצרים. וכמבואר בכ"מ שהגרון יש בו קנה וושט וורידין, והו"ע תאות גשמיות, דוושט הוא תאות אכילה ושתי', קנה הוא התענוג שבדיבור, דנפשו יצא בדברו, והוא בחי' האמורי, וורידין הו"ע רתיחת הדמים (דער קאָך) בכל הענינים אשר לא להוי' המה, שהם כל הענינים שאינם בקדושה ובתכלית הביטול, דכיון שאין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית', הרי כל הענינים שאינם בתכלית הביטול, לא להוי' המה, וכמ"ש תועבת הוי' כל גבה לב. וזהו"ע מיצר הגרון, שמצד זה ישנו ההפסק בין המוח והלב, דאף שמתבונן במוחו ונעשה ענין השמחה במוחו, מ"מ, אין זה נמשך בהרגש הלב. והעצה לזה הוא שיהי' הענין דיציאת מצרים, היינו, להסיר את המצרים וגבולים כו', ואזי יומשך מן המוח להלב, ולבא פליג לכל שייפין, שיומשך בכל עניניו השמחה דתומ"צ, שעי"ז נעשה המשכת העצמות.

(סה"מ תשי"ז עמ' קכה)

אות ד' יש לו יו"ד מאחוריו, וענין אות יו"ד שהיא בציור של נקודה שאין לה התפשטות, מורה על ענין הביטול, והרי כללות החילוק בין קדושה ללעו"ז, שקדושה הוא דבר הבטל, ולעו"ז הו"ע של ישות וגבהות ומציאות נפרד, כמבואר בתניא. ולכן מצד הביטול דאות ד' שיש לו יו"ד מאחוריו, הנה עם היותו עדיין בבחינת דלות, הרי הוא בבחינת הקדושה. משא"כ ללא הביטול דיו"ד מאחוריו, אז נעשה אות ר', שהיא מאתוון דלעו"ז.

(סה"מ תשי"ח עמ' קיט)

"בין בפועל ממש כמלאכים עליונים"

והנה גם בבחי' ים עצמו ישנם ב' ענינים, כדאיתא בזהר שבים עצמו ישנם נונין וארבין, היינו דגים וספינות, דאף ששניהם נמצאים בהים, מ"מ, בעצם ענינם יש הפרש ביניהם, עד שהם הפכים זה מזה, דהדגים הם קשורים בחיותם ומרגישים את חיותם, ומכ"ש שאין ענינם להפסיק ממקורם, אלא אדרבה, כל ענינם ומציאותם הוא שהם דבוקים במקורם, משא"כ הספינות, הנה אף שגם הם נמצאים בהים, מ"מ, כל ענינם הוא להפסיק בין הים להדבר שנמצא בהספינה, שהרי ענין הספינה הוא שכאשר צריך להעביר אדם או סחורה ממקום למקום, ובכדי לעבור למקום פלוני צריך להיות ההילוך דרך הים, אזי צריכים להעבירם ע"י הספינה, ונמצא, שכל ענין הספינה היא להפסיק בין מי הים להאדם או הסחורה שנמצא בהספינה. ועד"ז יובן כללות החילוק בין נשמות ומלאכים, דהנשמות הם כמו נוני ימא, שהרי כל אחד ואחד מישראל אומר נשמה שנתת בי טהורה היא, ומכ"ש נשמות דאצילות שהם בתכלית הביטול במציאות, וכל ענינם הוא שהם דבוקים במקורם, עד שאין בהם שום מציאות לעצמם, אלא כל מציאותם היא אלקות, וכדאיתא בזהר מאן פני האדון הוי' דא רשב"י. משא"כ המלאכים הם ע"ד הספינות, שהרי המלאכים הם בעלי חומר וצורה, גוף ונפש, דאף שהגוף שלהם הוא מב' יסודות הדקים דאש ורוח, ובזה גופא הרי הם מרוחניות ב' יסודות הדקים, וכמ"ש הרמב"ן ע"פ עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, שגוף המלאכים הוא מרוחניות ב' היסודות דרוח ואש, דכמו שהם נעשים שלוחי ההשפעה הם מיסוד הרוח, וכמו שהם סובבות את הכסא הם מיסוד האש, אבל אעפ"כ הרי הם בעלי גוף, אלא שגופם הוא דק ביותר, ומצד הגוף נעשה העלם והסתר גם על הנפש, שאינם יכולים להיות בביטול האמיתי, דמשום זה הנה גם במלאכיו ישים תהלה. ובכללות הרי הגוף הוא בהגבלה, כמאמר מלאך בשליש עולם עומד, דלפי ב' הפירושים שבזה הרי זה הגבלה.

(סה"מ תשי"ז עמ' רא, רב)

"בין בכח ככל איש ישראל למטה שבכחו להיות בטל ממש לגבי הקב"ה במסירת נפשו על קדושת ה' "

והנה מ"ש הרב המגיד שא"ס עשה כמה צמצומים דרך כמה עולמות, הרי זה רק לפי שכך עלה ברצונו, והיינו, שאין על זה שום טעם בשכל, אלא שכך עלה ברצונו שיתחבר עם נשמות ישראל, ובשביל זה עשה כמה צמצומים כו'. והענין בזה, דרצון העליון הוא בנש"י, שזהו מ"ש חפצי בה, שחפצו ית' הוא בנש"י, שלכן כתיב כי תהיו אתם ארץ חפץ, דנש"י נקראים בשם ארץ, כמ"ש וזרעתי' לי בארץ, דנש"י הם הארץ שזורעים בהם התומ"צ, שנקראים בשם זריעה, כמו עד"מ הזורע גרעין שאין בו לא טעם ולא ריח, ומ"מ צומח ממנו אילן נושא פירות בטעם ריח ומראה, כמו"כ הוא גם במצוות, דאף שנתלבשו בדברים גשמיים, שלכן הרי זה נדמה כמו הגרעין שאין בו לא טעם ולא ריח, מ"מ, הנה ע"י קיום המצוות נעשה גילוי אור, וזהו שאמרו רז"ל מאי פירי מצוות, שע"י הזריעה דקיום המצוות נעשה גילוי אור רב. אמנם, הזריעה דתומ"צ צריכה להיות בהארץ דנש"י דוקא, דכשם שענין הזריעה בגשמיות צ"ל בארץ דוקא, דכאשר יזרע את הגרעין במקום אחר לא יהי' מזה שום צמיחה, ורק כאשר יזרע אותו בארץ אזי יצמח אילן נושא פירות, כמו"כ הוא גם בהזריעה דתומ"צ, שצריכה להיות בנש"י דוקא שהם בחי' ארץ, דכאשר אינו יהודי יקיים את המצוות לא יפעול בזה מאומה, כי הזריעה דתומ"צ צריכה להיות בנש"י דוקא שהם בחי' ארץ. והטעם שנש"י נקראים בשם ארץ הוא מצד הביטול שבהם, וע"י הביטול שבנפשם הרי הם נעשים כלים להזריעה דתומ"צ, והיינו, שמצד הביטול שבהם, הנה כאשר הם מקיימים את המצוות, ישנו בזה גילוי אור. וזהו מ"ש ונפשי כעפר לכל תהי' פתח לבי בתורתך ובמצותיך תרדוף נפשי, דעי"ז שנפשי כעפר לכל תהי', נעשה פתח לבי בתורתך ובמצותיך תרדוף נפשי. וזה שנש"י הם בבחי' ביטול הוא לפי ששרשם מבחי' ארץ העליונה (כמשי"ת), ולכן גם למטה הם בבחי' ביטול, ומשום זה נקראים בשם ארץ. וענין הביטול שבנש"י הוא ענין חצי צורה, והיינו, שהיותם חצי צורה בלבד, שאין להם מציאות לעצמם, הנה זהו הביטול שבהם שהם בטלים לאלקות. והנה, כשם שנש"י הם חצי צורה ובטלים לאלקות, כמו"כ גם הקב"ה הוא חצי צורה. וזהו מ"ש הרב המגיד שא"ס עשה כמה צמצומים דרך כמה עולמות, שזהו לפי שכך עלה ברצונו כנ"ל, ורצון הוא אותיות צנור, שהו"ע צמצום והגבלה. וע"ד שמצינו שכאשר האריז"ל הי' רוצה להשפיע לתלמידיו, אזי הי' האור יורד דרך כמה וכמה צמצומים, ועד"ז יובן כביכול למעלה, דרצון אותיות צנור, שהוא מגביל שהמשכת האלקות תהי' דרך הצנור, ע"י כמה וכמה צמצומים דרך כמה עולמות. וכל זה לפי שהוא ית' חצי צורה, כביכול, שאין לו שלימות לעצמו (בלי ישראל), שהרי כאשר יחסר בשם הוי' אות ה"א אחרונה, דקאי על כנסת ישראל, אזי אין השם בשלימות, וההשלמה היא ע"י כנסת ישראל דוקא, שכנסת ישראל והקב"ה הם מתאימים זה לזה כנ"ל. וזהו שהקב"ה נקרא בשם חתן וכנסת ישראל נקראת בשם כלה, דחתן הוא מלשון נחות דרגא, וכלה הוא מלשון כליון והעלאה, וזהו שכנסת ישראל נקראת בשם כלה, מצד כלות הנפש שבנש"י, כמבואר בלקו"ת שה"ש פרטי המדריגות שבזה, והקב"ה נקרא בשם חתן, מלשון נחות דרגא נסיב אתתא, שיורד ומתחבר עם נש"י. והנה, כשם שהוא בחתן וכלה למטה, שכל אחד מהם לעצמו הוא פלג גופא, וע"י חיבורם יחדיו נעשים דבר אחד, עד שהיא יולדת בדומה להבעל, הנה עד"ז הוא גם בהקב"ה וכנסת ישראל, שכל אחד לעצמו הוא פלג גופא כביכול, וע"י חיבורם יחדיו נעשים דבר אחד, עד שמולידים בדומה להקב"ה, היינו שהנשמה גם כמו שהיא מלובשת בגוף בעולם הזה הגשמי והחומרי, הרי היא יולדת בדומה לעצמות, היינו שנש"י פועלים המשכת העצמות גם למטה בעולם הזה.

(סה"מ תשי"ז עמ' קמג, קמד)

ועז"נ ואגודתו על ארץ יסדה, היינו שענין ההתכללות נעשה ע"י נש"י שנקראו בשם ארץ, מלשון רצון, לפי שרצונם באלקות, כמאמר אדמו"ר הזקן א איד ניט ער וויל און ניט ער קען זיין א נפרד פון אלקות, ועוד יותר שנקראים בשם ארץ חפץ, היינו פנימיות הרצון, דבכל ההשתלשלות הוא חיצוניות הרצון, ובנש"י הוא פנימיות הרצון, שהרי מחשבתם של ישראל קדמה לכל דבר, גם למחשבת התורה, ולכן נקראו בשם ארץ חפץ. והענין בזה, דהנה ארץ הוא המקום שבו נעשית הזריעה, כמ"ש וזרעתי' לי בארץ, דזריעה הו"ע מעשה המצוות, מאי פירי מצוות, וכמחז"ל עה"פ ויזרע יצחק בארץ, אין זריעה אלא צדקה, שנאמר זרעו לכם לצדקה. וכשם שהזריעה בגשמיות צ"ל בארץ דוקא, שהרי אם יזרעו על השולחן יורקב ולא יוצמח מאומה, אלא הזריעה היא בארץ דוקא, ועי"ז תהי' הצמיחה, ובארץ גופא הרי מלא קנה זה לזית ומלא קנה זה לגפנים וכו', כך גם זריעת המצוות היא בישראל דוקא, ובישראל גופא יש מקום מיוחד לכל מצוה ומצוה, וכמו מצות תפלין שמקומה בראש ובזרוע דוקא. והנה, כשם שבזריעה בגשמיות הרי מעלת הארץ היא מצד הביטול שבה, שהכל דורסים עלי', כך גם ברוחניות, שזריעת המצוות בישראל דוקא היא מצד הביטול שבהם, שהו"ע בחי' ארץ, ונפשי כעפר לכל תהי', והוא הביטול עצמי שבנש"י שהם בטלים לאלקות, וכנ"ל שכאו"א מישראל אינו יכול להיות נפרד מאלקות, ומצד הביטול עצמי שבישראל הרי הם כלים לזריעת התומ"צ. וגם מצד ביטול זה פועלים הם ענין ההתכללות, דהתכללות המדות היא מצד הביטול דוקא, שמצד הישות הרי כל מדה היא מנגדת לזולתה, וההתכללות הוא מצד הביטול דוקא.

(סה"מ תשי"ז עמ' רלט – רמ)

דהנה בחי' ארץ שנת"ל בענין הסגולה הוא הביטול עצמי שבנש"י, שביטול זה הוא מצד האהבה המסותרת שבנש"י, שלכן אינם רוצים להיות נפרד מאלקות, שזהו מצד האהבה מסותרת כידוע. אך ביטול זה אינו ביטול במציאות, שהרי הוא רוצה דבר מה, שרוצה להיות דבוק באלקות ואינו רוצה ליפרד ממנו בשום אופן. אמנם בחי' ממלכת כהנים היינו שאינו רוצה כלום לעצמו, כי אם לייחדא קוב"ה וקן דילי' כו', כמבואר בתניא בענין בני עלי'. דהנה, בחי' האהבה מסותרת באה בירושה מאברהם אבינו, שהי' בביטול, באמרו על עצמו ואנכי עפר ואפר. אמנם ביטול זה היינו שרוצה להיות דבוק באלקות. אך ענין ממלכת כהנים הוא האהבה דאהרן, שהיא למעלה מאהבה דאברהם, דאהבת אהרן היא באופן שאינו רוצה לעצמו כלום, ואהבה זו ממשיך אהרן בכל ישראל, כמ"ש בהעלותך את הנרות, שמעלה את הנרות דנש"י למקום שמצד עצמם אינם יכולים להגיע, וכנ"ל במעלת המצוות שאחרי מ"ת שעל ידם מגיעים למעלה משרש הנבראים. וזהו שאהרן אותיות נראה, דהנה, מצד הביטול דאברהם מגיעים רק בשרש הנבראים, שבדרגא זו יש בזה הפרש בין מעלה ומטה, ולכן ההמשכות שהמשיכו האבות היו רק ברוחניות ולא בגשמיות, לפי שמצד שרש הנבראים יש חילוק בין גשמיות לרוחניות. אמנם מצד הביטול דאהרן מגיעים למעלה משרש הנבראים, שאין בזה חילוק בין גשמיות לרוחניות, ולכן ההמשכה היא גם בגשמיות בגילוי, שזהו אהרן אותיות נראה, היינו שההמשכה היא בגילוי למטה בגשמיות. וזהו ג"כ ענין ברכת המצוות ועשיית המצוות, דהנה, ע"י ברכות המצוות הוא המשכת הכתר, שזהו"ע מאה ברכות, א"ת מה אלא מאה, בחי' הכתר. אמנם ההמשכה היא ברוחניות בלבד, וע"י עשיית המצוות נעשית ההמשכה בגשמיות, והוא בחי' עליונה יותר בכתר, שלכן נמשכת בגשמיות, ובאה ע"י פעולה במעשה ולא בדיבור, כידוע שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר, וכמו שכל עמוק שאי אפשר לגלותו בדיבור רק ברמז בגשמיות דוקא. ונמצא, שקיום המצוות דהאבות שההמשכה היא רק ברוחניות, הוא דוגמת ענין ברכת המצוות, והיינו לפי שאין זה תכלית הביטול, אמנם ע"י האהבה והביטול דאהרן כהנא רבא נמשך גם בגשמיות.

(סה"מ תשי"ז עמ' רמא, רמב)

ענין האל"ף מבואר בכמה מקומות בחסידות בארוכה.

וא' הרמזים בזה – שהיו"ד שלמעלה קאי על הקב"ה, שהוא למעלה מכל מדידה והגבלה, ולכן, כל השגה שיכולה להיות בו אינה אלא יו"ד, נקודה בעלמא.

ובכדי שיהודי בעולם למטה – שמרומז בהיו"ד שלמטה – יוכל להתחבר עם היו"ד שלמעלה, הרי זה ע"י העדר תפיסת מקום וביטול, שגם על זה מורה היו"ד שלמטה.

וענין זה נעשה ע"י הקו המחבר דיראת שמים, קיום התורה ומצוות, שזה מחבר בני ישראל עם הקב"ה, כמאמר ישראל וקוב"ה כולא חד ע"י אורייתא.

זהו גם האל"ף דמתן – תורה, שהאות הראשונה היא אל"ף. וזהו גם התחלת הלימוד עם ילד יהודי, שצריך לאח"ז לצאת לעולם ולעשות בעולם דירה לו יתברך, הנה התחלת הלימוד עמו הוא – אל"ף, שאז, הנה לא זו בלבד שהוא עצמו יהי' שלם, אלא הוא יעשה גם את העולם להיות כלי לאלקות.

וכשם שבשעת מתן – תורה, שניתנה באל"ף, איתא שהיו שומעין את הדיבור אנכי הוי' אלקיך מכל הרוחות, כך גם כאשר יסוד והתחלת הלימוד הוא אל"ף, אזי ישנו הכח, שבכל מקום, בכל דבר שמתעסק, יורגש שם "אנכי הוי' אלקיך".

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 44)

יום ה (ג טבת)

"עד שיכול להתצמצם ולהתלבש בבחי' גלות תוך אותו דבר הנפרד להחיותו ולקיימו מאין ליש"

האור והחיות המחיה את הסט"א הוא הארה דהארה, חיצונית דחיצונית, ובא בתכלית ההעלם – הנה המשל לזה הוא בדוגמת השערות, שהחיות שבהם אינו בגילוי, שלכן כאשר גוזזים השערות אין מרגישים כאב, לפי שהחיות שבהם הוא בצמצום היותר גדול, ואינו אלא חיצונית דחיצוניות, להיותו נמשך ע"י הפסק וצמצום עצם הגולגולת.

(סה"מ תשי"ז עמ' קיח)

וממשיך בעל ההילולא בהמאמר, שההשפעה לקליפה וסט"א היא באופן שזה גופא עושה אותם בבחי' ישות יותר, וכמו פרעה שאמר לי יאורי ואני עשיתיני, שזהו היפך האמת ממש, דהאמת הוא שנתברך בברכתו של יעקב, כמ"ש ויברך יעקב את פרעה, ברכו שיעלה נילוס לרגליו, אמנם, פרעה הוא אותיות הערף הנה עוד כיחש והי' כפוי טובה לומר לי יאורי ואני עשיתיני, והיינו, שע"י ההשפעה ה"ה נעשה בבחינת יש יותר.

והענין בזה, שלמרות שישנו ריבוי ההשפעה (יש לי רב), הרי השפעה זו אינה אלא חיצוניות דחיצוניות, ולכן שייך בזה הענין דגוזזי' (שערות בלבד) שעי"ז נאלמה. וכך הי' אצל פרעה, אותיות הערף, שהי' כפוי טובה וכיחש לגמרי לומר לי יאורי ואני עשיתיני. וכתוצאה מזה נעשה הענין דלרש אין כל, שאין לו השפעה רוחנית כלל, ואפילו השפעת הגשמיות, כיון שאינה אלא מחיצוניות דחיצונית, אין לה קיום לאורך זמן, להיותה היפך האמת.

ולהבין זה, דהן אמת שהקליפות מקבלים רק השפעה חיצוניות דחיצוניות, אבל הרי גם השפעה זו היא מהקדושה, ואיך אפשר שעי"ז יהי' בבחינת יש יותר, לומר לי יאורי ואני עשיתיני. ויובן ע"פ ביאור אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שהטעם לכך שהסט"א מגבהת עצמה לומר לי יאורי ואני עשיתיני, הוא, לפי שאור הקדושה אינו מאיר בהם בגילוי, אלא נמצא בתוכם בבחינת גלות. דהנה, כאשר ההשפעה וההמשכה מלמעלה באה בסטרא דקדושה, כפי שנמשך לבנ"י, הרי כיון שהם בעצם כלים לאלקות, כלי מוכשר ומוכן לקבל ההמשכות מלמעלה – ע"י הביטול, כמבואר בתניא שאין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל אצלו ית', לכן, מתגלה בהם האור האלקי ומתאחד עמהם. משא"כ בסטרא דלעו"ז, כיון שבעצם אינם כלים לאלקות כלל – להיותם בפירוד, וכמ"ש אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים, שהפרידן מאחדותו, היפך הביטול, לכן אין אור הקדושה מתלבש בהם ומתאחד עמהם, אלא נמצא בתוכם בבחינת גלות. וע"ד החילוק בין התלבשות נשמת האדם בגופו לענין הגלגולים, שהתלבשות הנשמה בגוף היא בדוגמת התלבשות אור בכלי (שהאור פועל בהכלי והכלי בהאור), לפי שהגוף הוא כלי מוכשר ומוכן לקבל הנפש, היינו, שחומר הגוף הוא לפי ערך צורת הנפש, ולכן פועל הגוף על הנשמה והנשמה פועלת על הגוף, ועד שמתאחדים לגמרי, משא"כ בענין הגלגולים, שנפש האדם מתגלגל בגוף הבהמה, אין זה פועל שינוי ועד שלא ניכר כלל בבהמה, כיון שאינה מוכנה ומוכשרת לקבל את הנשמה המגולגלת בתוכה. וכמשל אדם הקשור בשק, שאינו פועל מאומה בהשק. ודוגמתו בהשפעה לקליפה וסט"א, שגם ההשפעה המצומצמת, חיצוניות דחיצוניות, שבאה בפנימיות, אינה באופן של התלבשות אור בכלי (כיון שבעצם אין הקליפה וסט"א כלי מוכשר), אלא נמצאת שם באופן של גלות. ולכן, לא זו בלבד שהשפעת הקדושה אינה פועלת ענין של ביטול, אלא אדרבה, שעי"ז ניתוסף כח בקליפה לפי שעה, שנעשה בבחינת יש יותר לומר לי יאורי ואני עשיתיני.

וכללות הענין בזה, דסטרא דלעו"ז חסר אצלם הענין התיכוני שהוא הביטול דאזעירת גרמה. כי, בהעדר הביטול דאזעירת גרמה שמצד המקבל, חסר גם אצל המשפיע הצמצום שבשביל ההמשכה, וכתוצאה מזה נעשה המצב שלרש אין כל. ולזה צ"ל כללות העבודה של בנ"י [צדיק יסוד עולם, שהוא הבן שבשבילו הוא הצמצום מלמעלה באופן שעל ידו יומשכו כל הענינים למטה (כידוע בפירוש גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור), וכנ"ל (ס"ה) בענין בן פורת יוסף בן פורת עלי עין] שנרמזת במשכן ומקדש, החל מקרשי המשכן – שגם בהרי"ש יתוסף יו"ד מאחוריו, היינו הביטול דאזעירת גרמה, שעי"ז נעשה כלי מוכשר לקבל מהיו"ד, ביו"ד נברא העוה"ב, הגילוי דנועם הוי', ע"י בחי' יסוד דאחיד בשמיא וארעא. וכל זה נעשה ע"י עבודתם של ישראל בקיום התומ"צ במשך שית אלפי שנין דהוה עלמא, ובפרט בעקבתא דמשיחא, שאז העבודה היא באופן דמן המיצר ביותר, הנה ע"י מן המיצר קראתי י-ה נעשית גם ההמשכה באופן נעלה יותר, שעי"ז פועלים הגילוי דלעתיד לבוא, ונגלה כבוד הוי' וגו', ונגלה דייקא, היינו, שהענין עצמו ישנו כבר (דער ענין איז שוין דאָ), אלא שהוא בהעלם, והחידוש דלעתיד לבוא אינו אלא בכך שהענין יהי' בגילוי, ועד שראו כל בשר, אפילו הבהמות וחיות (כנ"ל). וזה יהי' בעגלא דידן במהרה ממש, כאמור, ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר.

(סה"מ תשי"ז עמ' קנא – קנג)

והנה כל זה הוא בקדושה, משא"כ בלעו"ז, כיון שאינם בבחי' קירוב התאחדות ודביקות, אלא הם בפירוד, לכן אין להם שום קיום כלל, שזהו ההפרש בין קדושה ללעו"ז, שבקדושה החיות הוא בהתאחדות, ובלעו"ז החיות אינו בדרך התאחדות, וכידוע שבקדושה ישנם יו"ד מדריגות, ובקליפות הרי זה במספר י"א (וכנגד זה ישנם י"א סממני הקטורת, וי"א ארורים, בכדי לתקן ענין הי"א שבקליפות), והיינו, לפי שבקדושה מתלבש האור האלקי בכל המדריגות באופן של התאחדות ואינו נחשב למדריגה בפני עצמה, משא"כ בקליפה, נחשב האור האלקי לבחי' בפ"ע, לפי שאינו מתלבש בתוכם אלא הוא רק בבחי' מקיף עליהם, וגם מה שנמשך בפנימיות, אין זה בדרך התלבשות, כי אם בדרך גלות. וכיון שבפנימיותם אין בהם חיות אלקי, הרי הם עצמם הם בבחי' מות, והיינו, דגם כאשר יש בתוכם חיות אלקי, הרי הם עצמם הם בבחי' מות, לפי שאין החיות מתאחד עמהם. וכן הוא גם בתחלת התהוותם, שהם בבחי' העדר המציאות, כדאיתא במדרש שהי' הקב"ה בונה עולמות ומחריבן, אמר דין הניין לי' ודין לא הניין לי', דמזה שאמר דין לא הניין לי', נתהוו מציאות הקליפות, שהרי ענין האמירה (אמר) הוא גילוי, ומגילוי נעשה התהוות, אך להיות שהגילוי הוא באופן שדין לא הניין לי', נעשה אופן ההתהוות בדרך ריחוק. ועד"מ באדם למטה שכאשר רוצה באיזה דבר הרי הוא בבחי' קירוב אל הדבר ומתלבש בו, משא"כ כאשר הדבר הוא היפך רצונו, הרי הוא בהבדלה מהדבר, ועד"ז יובן למעלה, דמאחר שדין לא הניין לי', הרי החיות אלקי הוא בהבדלה מהם, והיינו, דהגם שנמשך להם חיות, שהרי גם דין לא הניין לי' הו"ע של גילוי, ולכן נמשך חיות אלקי גם בהענין דדין לא הניין לי', מ"מ, מאחר שהוא היפך רצונו, הרי החיות הוא בריחוק ובהבדלה מהם, וכנ"ל שהחיות הוא בדרך מקיף, וגם מה שנמשך בפנימיות הרי זה בדרך גלות. ומאחר שבפנימיותם אין בהם חיות אלקי, הרי הם מציאות של העדר, ונקראים מות, גם כאשר הם חיים מהחיות אלקי.

(סה"מ תשי"ז עמ' רצא – רצב)

"ולכן נקרא עולם הזה ומלואו עולם הקליפות וסטרא אחרא ולכן כל מעשה עוה"ז קשים ורעים והרשעים גוברים בו"

ידוע המענה על השאלה כיצד נתהווית מציאות הקליפות בעולם, ומבואר בזה בשל"ה בארוכה, שבתחילת בריאת העולמות היתה גם בריאת הקליפות, אלא שאז הי' ענין הקליפות כשמם, כמו קליפה שענינה לשמור על הפרי. וכמשל האגוז, שעד שגדל צריך לשמור עליו מזרם וממטר ומקור וחום, וזהו תפקיד הקליפה שעל האגוז, אבל לאחר שנגמר ונשלם גידולו ובאים לאוכלו, אזי זורקים את הקליפה. וכמו"כ הוא בנוגע לענין הקליפות, שבתחילת הבריאה כפי שעולם על מילואו נברא, הי' מעמדם ומצבם למטה מעולמות הקדושה, אפילו למטה מעולם העשי', וענינם הי' כמו שמירה על הפרי. ודוגמתו בעבודה, כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בפירוש מארז"ל ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית, ומעטרא לי' כי סאסא לשבולתא (כמו מוץ ששומר על החטה), שענין זה הוא בתחלת העבודה, כדי שלא יחשוב מי אנכי ומה עבודתי שתהי' נוגעת למעלה. אך ע"י החטא עלו הקליפות למעלה ונתערבו בטוב, ועד שאפילו בנוגע לעולם האצילות שבו כתיב לא יגורך רע, ישנם גם קליפות דעולם האצילות, אלא שמעמדם הוא בעולם הבריאה, ובעולם הבריאה כבר מיעוטו רע, ובעולם היצירה חציו רע, ועד שעולם העשי' רובו רע, וכמבואר בתניא שעוה"ז נקרא עולם הקליפות, ולכן כל מעשה עוה"ז קשים ורעים והרשעים גוברים בו. ואעפ"כ, כיון שבתחילת הבריאה נבראת הקליפה באופן שהי' שומר ומסייע להפרי, לכן ישנו הכח על כללות ענין העבודה, שישראל ע"י עבודתם יפעלו להיות אתהפכא חשוכא לנהורא, ולפעול ענין האחדות בטורי דפרודא, לעשות מרשות הרבים רשות היחיד, ליחידו של עולם.

(סה"מ תשי"ח עמ' עב)

יום ו (ד טבת)

פרק ז

"אלא רצון הגוף וחפצו ותאותו"

וכמבואר במ"א ע"פ אלה תולדות יעקב יוסף, שיוסף הוא הממשיך את כל עניני יעקב (פנימיות האלקות) עד למטה מטה, שזהו מ"ש ויוסף גו' הוא המשביר לכל עם הארץ. אמנם, כנגד פעולתו של יוסף בהמשכה זו ישנו שר המשקים, שהוא מנגד על המשכה זו, דענינו של שר המשקים הוא התענוג שבעניני עוה"ז, שהרי מים הו"ע התענוג, והיינו שהיותו מונח בעניני עוה"ז בכלל והתענוג שבזה בפרט, הרי זה מנגד להמשכות שנמשכים ע"י יוסף. והענין בזה, שכאשר הגשמיות הוא בפירוד מהרוחניות, כמ"ש ומשם יפרד והי' לארבעה ראשים שם האחד פישון, שהוא נילוס נהר מצרים, שמשקה את כל ארץ מצרים, והיינו שהתענוג הגשמי שבמצרים (שהו"ע שר המשקים שבמצרים) הוא נפרד לגמרי מהרוחניות, אזי הוא מנגד להמשכת אלקות. דהנה, האמת היא שכל הענינים הגשמיים צריכים להיות קשורים עם הרוחניות, שזהו מ"ש ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, גן היינו ג"ן סדרים דאורייתא, וכיון שהתורה היא ממוצע להמשיך אלקות גם בעולם, כמאמר אסתכל באורייתא וברא עלמא, לכן הנה התורה היא הממוצע לחבר ולקשר גם את התענוגים גשמיים בבחי' עדן, שהוא תענוג אלקי. אבל ענין שר המשקים שבמצרים, שזהו מה שנמשך ע"י נהר פישון שהוא נהר הראשון המפריד כו', הרי זה מנגד להמשכת אלקות שנמשך ע"י יוסף הצדיק. ובפרטיות יש בזה ב' ענינים. ולא זכר שר המשקים את יוסף, שהו"ע חסרון ההמשכה והגילוי דאלקות, ואח"כ נעשה גם וישכחהו, היינו, שנעשה מושקע בתענוגים הגשמיים, שאז הנה מלבד העדר הזכרון ישנו גם דבר המשכח. וכיון שמדתו של הקב"ה היא מדה כנגד מדה, הנה ע"י ב' הענינים דלא זכר גו' וישכחהו שמצד האדם, נעשה גם למעלה הענין דעזבני ושכחני.

(סה"מ תשי"ז עמ' שב)

"ואפי' הוא צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש אלא שכוונתו אינה לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו"

האמת הוא שגם בתענוגים גשמיים צריך להיות נרגש הרוחני, היינו שכל עניניו הגשמיים יהיו בשביל ענין אלקי.

(סה"מ תשי"ז עמ' רנד)

פעם אמר מישהו, שאינו מבין את סדר המועדים: ביום הכפורים, כשנמצאים במשך כל היום בבית – הכנסת ומתפללים – אז אומרים "על חטא"... וכי על מה יש לומר "על חטא" ביום הכפורים ?! כאשר נמצאים ברחוב, ועוסקים ב"עובדין דחול" ובענינים גשמיים – אז הוא הזמן לומר "על חטא" !

ועד"ז בעניננו:

עתה, בשעת ההתוועדות, כאשר אין מה לאכול ואין מטות לישן עליהם, ובכלל נמצאים בהתוועדות חסידית, ואין עסוקים בענינים גשמיים – אז עורכים חשבון – נפש על כך ש"עסט זיך" ו"שלאָפט זיך", ו"דאַווענען דאַוונט זיך ניט"...

כאשר מגיעים הביתה ועוסקים בעניני אכילה ושינה – אז הוא הזמן לנגן ולטעון ש"עסן עסט זיך", "שלאָפן שלאָפט זיך", ו"דאַווענען דאַוונט זיך ניט"!

נו... מכיון שסוכ"ס זהו הסדר – הרי לכל הפחות עתה, בשעת ההתוועדות, יש לנגן "עסן עסט זיך", והדבר יפעל שגם לאח"ז, כשבאים לעסוק בעניני אכילה ושינה, יזכרו זאת, ואז תהי' האכילה כדבעי. והיינו, שצריך אמנם לאכול, אבל האכילה צריכה להיות למטרה הנדרשת – שמירת בריאות הגוף, ש"מדרכי (עבודת) השם הוא".

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 222 – 221)

כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר בשם הבעש"ט: "במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא בעצמו". והוסיף בזה אדמו"ר הזקן, שענין זה (שנמצא באותו מקום) נמשך גם לאחרי כן.

וביאור הענין:

רצון – ענינו מקיף. ולכן, פעולת התעוררות הרצון היא רק באותה שעה שבה עומד אדם בתנועה של התעוררות, כמאמר הבעש"ט ש"שם הוא נמצא בעצמו"; ועל זה הוסיף אדמו"ר הזקן, שענין זה נמשך אצלו גם בפנימיות, ולכן נמשך הענין גם לאחרי כן.

ועפ"ז יובן מארז"ל ש"על כל דבור ודבור ("אנכי ה' אלקיך" ושאר הדברות) פרחה נשמתן" – דלכאורה אינו מובן: הרי הכוונה דמתן – תורה היא לנשמות בגופים דוקא, וכיון ש"פרחה נשמתן", מה היתה פעולת עשרת הדברות על בנ"י ? – אך הענין בזה, ע"פ מאמר אדה"ז הנ"ל, שגם לאחר ש"החזירה הקב"ה להן בטל שעתיד להחיות בו את המתים", נשאר עדיין ההרגש שהי' בשעת שמיעת עשה"ד.

וענין זה הוא גם בנוגע להתנועה דתשובה – שתנועה זו צריכה להימשך גם לאחרי משך זמן. והיינו, שאין זה באופן שבשעת ההתוועדות מנגנים "עסן עסט זיך שלאָפן שלאָפט זיך", ולאחר ההתוועדות חוזרים לאכול ולישון כמקודם... אלא הרגש שבשעת ההתוועדות צריך להימשך גם לאחרי כן, שהאכילה והשינה יהיו כדבעי, בהתאם להניגון.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 37)

בעמדנו לקראת סיום ההתוועדות, הנני מקוה שכולם ישיגו את הרכבות ("קעטשן די טריין'ס) שצריכים לנסוע בהם, והשי"ת יוליכם למחוז חפצם; אבל, צריכים לדעת שאין מה להתלהב ולהתלהט (קאָכן זיך") ב"חמרא דפרוגייתא ומיא דדיומסת"...

ה"קאָך" בענין זה שייך לאינם – יהודים; הנאה מזה – שיהנו יהודים, אבל להתלהב ולהתלהט ("קאָכן") – יתלהבו ויתלהטו ("זאָלן זיך קאָכן") אינם – יהודים, ואז יהי' ליהודים – החלק שלהם, ולאינם יהודים – החלק שלהם.

- ישנו פתגם בשם אדמו"ר הזקן (אף שלא שמעתי מחסידים ומכ"ק מו"ח אדמו"ר) שראיתי בספר שו"ת לא' מרבני גליצי', וז"ל: "שמעתי בשם הגה"ק הרב בעל התניא במה דאיתא בשו"ע דבעשי"ת יש ליזהר מפת עכו"ם, דהכוונה דעכ"פ בעשי"ת צריכין ליזהר ממותרות דזה הוי פת עכו"ם, דהמותרות שייך לעשו".

והענין בזה:

איתא במדרש שיעקב אמר לעשו "שני אחים אנחנו לאבינו, ושני עולמות יש לפנינו, העוה"ז והעוה"ב . . טול אתה העוה"ז ואני אטול העוה"ב".

כלומר: אין הכוונה שיעקב אין לו שייכות לעולם הזה; בודאי יש גם ליעקב גשמיות, וכמ"ש "ויהי לי שור וחמור וגו' ", אלא שאצל יעקב הרי זה באופן ש"עם לבן גרתי", "גרתי בגימטריא תרי"ג . . תרי"ג מצוות שמרתי", היינו, שהגשמיות שלו היא בשביל הרוחניות, ובמילא, ההתלהבות וההתלהטות היא במילוי שליחותו של הקב"ה, ולא בההנאה הגשמית וגופנית שבדבר, שזהו חלקו של עשו.

וזהו ענין פת עכו"ם ששייך לעשו שצריך ליזהר מזה עכ"פ בעשי"ת.

וכיון שבכל יום ויום, צריך להיות ענין התשובה, כמבואר בתניא שהתשובה דאתמול לא מהני לגבי היום, וצריך להיות ענין התשובה כפי שהוא ביום זה ובשעות אלו – הרי כשעומדים בכל יום בתנועה של תשובה, צריך לידע שההכנה לזה היא הזהירות מ"פת עכו"ם", ועי"ז נעשית גם הזהירות משאר ענינים בלתי – רצויים, כמובן מדברי הגמרא ש"גזרו על פתן . . משום דבר אחר (ע"ז)".

ולסיכום: שיהי' לבנ"י כל המצטרך להם, ובהרחבה דוקא, כראוי לבנ"י ש"בני מלכים הם" (כנ"ל סכ"ג), אבל, שלא יהי' באופן ד"אימשך בתרייהו", "מ'זאָל ניט זיין פאַרקאָכט אין דעם".

וכאשר בעלת הבית תשמע ממנו דברים אלה, ותווכח שהוא מתכוין לכך באמת – תסכים גם היא לכך, ובדרך ממילא יסכימו גם הילדים לכך.

ואזי יהי' באמת קיץ בריא – לא רק ברוחניות, אלא גם בגשמיות, וגם קיץ שמח – דכיון שמקיים את ההוראה "בטל רצונך מפני רצונו", וממלא את שליחותו של הקב"ה, הרי בודאי שהקב"ה מקיים את ההבטחה "שיבטל רצון אחרים מפני רצונך", לבטל את כל ההעלמות וההסתרים שלא יהיו שום ענינים המבלבלים אותו, את בעלת – הבית ואת הילדים,

וזוכים לחיים של מנוחה, חיים של אושר וחיים של הצלחה, בגשמיות וברוחניות גם יחד.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 106 – 105)

גם בענין האכילה – צריכה להיות עבודה, דהיינו, שהאכילה תהי' לשם שמים.

[ואדרבה: בימינו עיקר העבודה היא באכילה, ולא בתענית –

כפי שאמר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שבדורות שלפנינו היתה עבודה בענין של צום ותענית, כיון שלא היו מסתכלים כ"כ זה על הנהגתו של זה, ואפילו אם ידעו שפלוני מתענה, לא היו עושים מזה "מציאות" ("קיין וועזן"), ולכן הי' אפשר לפעול שענין התענית יהי' באמיתיות;

משא"כ בימינו, כאשר כל אחד מסתכל על חבירו, ומכל דבר עושים "מציאות" – אזי ענין התענית אינו עבודה, כי, אפילו אם יעלה בידו שאיש לא ידע על כך, הרי עצם הידיעה שאם יוודע הדבר אזי יעשו מכך "מציאות" ("אַ גאַנצן צימעס און וועזן"), מביאה אותו לידי ישות ("ער ווערט פון דעם ברייטער ווי לענגער"...), מצד המחשבה שאילו יצוייר שהדבר יוודע לחבירו, בודאי יכבדנו מאד !...

ולכן, בימינו ענין התענית איננו עבודה, והעבודה היא – באכילה, שתהי' לשם שמים].

והדרך לזה – ע"י ההתבוננות שיתבונן האדם בהמעמד ומצב של נשמתו כמו שהיתה למעלה קודם ירידתה בגוף, שאז היתה בתנועה של אהבה ויראה, ולא היתה לה שום שייכות לענינים גשמיים; ואילו עתה, בהיותה בגוף, מלבד זאת שעושה את הענינים הגשמיים שמוכרח בהם, הרי הוא עושה זאת מתוך תענוג וחשק: אם חסר מלח במאכל מוסיף הוא מלח, וכיו"ב – הרי גם אם עדיין אינו אוחז במדריגה זו (שלא ירגיש תענוג בענינים גשמיים), תפעל בו ההתבוננות עכ"פ בהנוגע לפועל, שאכילתו תהי' כדבעי.

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 47 – 46)

ענינו המיוחד של יצחק – שמעולם לא יצא מארץ ישראל. אברהם אבינו – הי' במצרים, יעקב והשבטים היו בחרן, ואילו יצחק – בידעו מה שצריך לפעול בעבודתו – ידע שאסור לו לצאת מארץ ישראל, "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".

וענין זה שיצחק לא יצא מארץ ישראל הגשמית – מהוה הוראה ליהודי שאסור לו לצאת מארץ ישראל הרוחנית:

יהודי צריך להמצא תמיד בה"ציור" של ארץ ישראל – "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", דהיינו, לידע ולהרגיש שעל כל צעד וצעד נצב ה' עליו ומביט עליו.

ובלשון רבינו הזקן בתניא ריש פרק מ"א: "והנה הוי' נצב עליו . . ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".

וכאשר נרגש הדבר בנוגע לכל דבר קטן ("אויף יעדער קלייניקייט") – הרי זה כמאמר רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו "יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם כו' שלא יראני אדם כו' ".

ולדוגמא:

כאשר יהודי מתבונן שהקב"ה "מניח את העליונים ותחתונים", מרכבה עליונה ומרכבה תחתונה, ונעמד כנגדו ומביט עליו בשעה ששותה מים, אם הוא מברך, וכאשר מברך – אם הוא שומע פירוש המלות, וכאשר שותה – האם שותה כזולל וסובא, או כאדם שיודע שכדי שיוכל לעבוד את ה' באופן שהגוף לא יבלבל, הנה כאשר הגוף צמא, אזי צריך להשקותו מים, ואז, לא איכפת לו ("אים איז אַ קליינע נפקא – מינה") אם ישקה את נפש הבהמית במים פושרים, למרות גודל החום, או שיחפש דוקא מים קרים, כיון שיש בהם תענוג יותר.

- כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר פעם אודות ההנהגה בביתו, שכאשר מישהו הי' נכנס בהיותו מחומם ("צוהיצט"), היו מגישים לו לשתות תה חם... ושאל אצל אביו לטעם הדבר, אם זה ענין של רפואה, או ענין של אתכפיא, שלכן, לא די בכך שלא נותנים מים קרים (או מה שנקרא כאן: "אַייז – קרים"), ולא די בכך שלא נותנים מים פושרים, אלא נותנים דוקא כוס תה חם... – יתכן שיש לזה מקום גם ע"פ רפואה, אבל, בודאי הרי זה ענין של אתכפיא, כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר תשובתו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע: "אויב דו ווילסט – זאָל דאָס זיין אתכפיא" (אם רצונך – שיהי' זה אתכפיא)! ובכל אופן, כך הי' הסדר בנוגע לפועל.

ולהעיר גם מהידוע שהדרך היחידה שלא להכשל ב"שער אחד מן האיסור" היא להזהר ב"מאה שערים מן ההיתר".

זהו איפוא ענינו של יצחק – שאף פעם אינו יוצא מה"ציור" של ארץ ישראל, כיון שנרגש אצלו הענין ד"עיני ה' אלקיך בה", וכפי שמאריך רבינו הזקן בענין ההתבוננות ש"הנה ה' נצב עליו . . ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי", "כראוי" דייקא, כלומר: לא "אם עובדו" בכלל (ועאכו"כ שלא צריך לבדקו אם הוא עובר רצונו ח"ו), אלא "אם עובדו כראוי", או שחסר משהו בההידור בעבודה !

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 203 – 202)

ענינו של "מחנה – קיץ" – כפשוטו – שנעשה כדי להבריא את הגוף.

וכאשר הגישה לענין זה של בריאות הגוף היא מתוך ידיעה שעי"ז יכולים לעבוד את ה', אזי נעשית בריאות הגוף – אפילו ע"פ נגלה – חלק מהמצוה ד"עבדו את ה' ".

ומעלה יתירה ב"מחנה – קיץ" עבור ילדים לפני בר – מצוה:

מבואר בתניא שכאשר יהודי אוכל ועוסק בענינים גשמיים באופן "שכוונתו אינה לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו", "אלא . . צורך הגוף וקיומו וחיותו", היינו, שעושה זאת משום בריאות הגוף בלבד – הרי זה לפי שעה במדריגת "קליפת נוגה".

אמנם, במה דברים אמורים – בגדול, שהוא בר – דעה, אבל קטן שלאו בר דעה הוא, ובמילא, מעשה יש לו אבל מחשבה אין לו – אזי לא נוגע כ"כ אם הוא חושב כך או כך, וחשיב כמעשה סתם, ללא מחשבה;

- אם רק אין זה באופן שניכר מתוך מעשיו שזהו ענין שלא כדבעי, שאז מוכיח המעשה על המחשבה, אבל לולי זאת, הרי זה כמו מעשה סתם, ללא מחשבה -

ומעשה סתם – נקל יותר להעלות אח"כ לקדושה, כאשר עושה על ידו ענין של קדושה.

וכיון שענינו של ה"מחנה – קיץ" הוא להבריא גופם גם של אלו שהם לפני בר מצוה – הרי זה גורר ("עס שלעפּט – מיט מיט זיך") ומעלה גם את שאר הענינים, היינו, להבריא את כל אלו שיהיו כאן, ב"גן ישראל", במשך כל הזמן – החל מבריאות בגשמיות, שהגוף יהי' בריא ושלם, ואח"כ יהי' זה באופן ש"היות הגוף בריא ושלם" יהי' "מדרכי השם", שיעבדו את ה' ככל הדרוש, ומתוך שמחה וטוב לבב.

ואח"כ יקח כאו"א עמו בשובו לביתו – לא רק את בריאות הגוף ע"י אכילה ושתי', אלא את הלימוד שילמדו עמהם וההדרכה בענינים של יראת – שמים, גם עבור ההורים, האחים וכל המשפחה, שיתוסף אצלם ב"נר מצוה ותורה אור", ו"מאור" שבתורה, זוהי פנימיות התורה תורת החסידות.

(התוועדויות תשט"ז ח"ג עמ' 109)

"לא עדיפי מעשה דבור ומחשבות אלו מנפש החיונית הבהמית בעצמה והכל כאשר לכל נשפע ונמשך ממדרגה השנית שבקליפות וסטרא אחרא שהיא קליפה רביעית הנקראת קליפת נוגה וכו' "

והנה ענין ג' הקוין באות ה' היינו שהמחשבה דיבור ומעשה שלו ממולאים מאור הקדושה, והיינו, שמלבד זאת שמקיים במחשבתו דיבורו ומעשיו את כל הענינים דתומ"צ, הנה גם בדברי הרשות הרי כל המחדו"מ שלו הם לשם שמים, ולא רק הענינים הגשמיים שעושה בהם המצוה, וכמו אכילת שבת, שהאכילה עצמה היא מצוה, אלא גם בדברי הרשות הנה כל עשיותיו הם כמו הכשר מצוה, ועובד בהם העבודה דבכל דרכיך דעהו, וכמו בענין העסק בפרנסה, שלא זו בלבד שהעסק הוא בתכלית הכשרות, שנזהר מאונאה, השגת גבול, לוה ואינו פורע והדומה, וגם אינו מוטרד ומושקע בהעסק, אלא מתייגע בהעסק רק בכח המעשה בלבד, כמ"ש יגיע כפיך, אבל מוחו ולבו פנויים לתורה ותפלה, הנה עוד זאת, שכל העסק הוא לשם שמים, בכדי שיוכל לתת צדקה ושאר המצוות, ובשביל זה הוא עוסק בפרנסה בכדי שיוכל לעבוד את הוי'.

(סה"מ תשי"ח עמ' קי)

"ופעמים שהיא נכללת ועולה בבחי' ומדרגת הקדושה"

אמנם ע"י העונות נעשה הבדלה ביניכם לבין אלקיכם, דהנה, באמת אין שום דבר המעלים ומסתיר ומבדיל לפניו ית', והדבר היחידי שפועל הבדלה כו' הו"ע של עבירה. והטעם שאפשר להיות עונותיכם מבדילים הוא לפי שישנו ענין הבדלה בקדושה גופא. וע"ד הידוע בענין הגבורות, שאפשרות מציאות הגבורות הוא לפי שיש על זה שרש למעלה, והו"ע הגבורות דשם אלקים, שבשרשם הו"ע הצמצום הראשון, ואח"כ משתלשל למטה יותר, עד שנעשים גבורות קשות כו'. וכן הוא גם בענין ההבדלה, שישנו ענין ההבדלה למעלה יותר, המבדיל בין קודש לקודש, שהו"ע ההבדלה בקדושה גופא. ועד"מ אור השמש המאיר ע"י זכוכית בהירה, שאף שאינו דומה האור שלאחר הזכוכית לכמו שהוא קודם הזכוכית, מ"מ להיותו זכוכית בהירה, אין זה מעלים כל כך. ודוגמתו הו"ע המבדיל בין קודש לקודש, שזוהי הבדלה בקדושה גופא. ומזה נשתלשל ענין המבדיל בין קודש לחול, דהיינו ההבדלה שבין קדושה לקליפת נוגה, שזהו העלם והסתר יותר עד שנעשה מציאות של קליפה. אך מ"מ הרי זה רק קליפת נוגה שחצי' טוב וחצי' רע, ולא מבעי חצי' הטוב, אלא גם חצי' הרע הוא רע שבנוגה, שיכול להתברר ולהתכלל בקדושה. ומזה נשתלשל שיוכל להיות עונותיכם מבדילים, שהבדלה זו היא לגבי גקה"ט. וזהו עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, שע"י העונות נעשה מסך מבדיל שאינו מאיר אצלו גילוי אלקות. ועי"ז גורם ג"כ גלות השכינה למעלה, שהרי כתיב כי חלק הוי' עמו, וענין זה (שכל איש ישראל הוא חלק הוי') הוא באופן תמידי, גם בשעת החטא, כמ"ש השוכן אתם בתוך טומאותם, ונמצא, שמוריד וממשיך חלק הוי' בענין של חטא. וזהו גם הדיוק במ"ש עונותיכם מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, שגם בשעת העונות נקרא הקב"ה אלקיכם, אלקה שלכם, אלא שאז הוא באופן של הבדלה, שבחי' אלקיכם אינו מאיר אצלו בגילוי כלל אלא הוא בהעלם, וזהו"ע גלות השכינה, שגורם שבחי' אלקיכם (שנמצא אצלו גם בשעת החטא) יהי' בתכלית ההעלם והגלות.

(סה"מ תשי"ח עמ' צח, צט)

"כגון ד"מ האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו כדאמר רבא חמרא וריחא כו' "

הסדר אינו באופן שתחילה צריך לדאוג לעצמו לפרנסה, ואח"כ צריך לאכול ולשתות, ורק אז נעשה "ציור" שעליו יכולה לחול קדושה, ואח"כ יוכל לעשות מצוות למלא את רצונו של הקב"ה – זהו היפך הסדר !

לכל לראש – עוד לפני האכילה ושתי' – עליו לקיים ענין התפלה, דהיינו להתקשר עם מקורו – "דע לפני מי אתה עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה".

וענין זה מתחיל מיד בקומו משנתו, שאז יכול להתקשר עם הקב"ה רק בדרך הודאה – שהרי עדיין לא הי' לו זמן ללמוד תורה, ועדיין לא הי' לו זמן לאכול ולשתות כדי שתהי' לו דעה צלולה, כדאיתא בגמרא שכל זמן ש"לא אכלי בשרא דתורא" לא הי' יכול להעמיק דעתו בתורה; אבל "מודה אני" – יכול הוא לומר ולזעוק בלבב שלם, ועי"ז נעשה אצלו הענין ד"דרך אכילתן" ו"דרך הנאתן", שמקשר את עצמו עם "אדם העליון שעל הכסא",

ולאחרי כן יכול להתחיל להמשיך קדושה על עצמו, בד' אמותיו ובחלקו בעולם – ע"י התפלה, ואח"כ לילך "מבית הכנסת לבית המדרש" ללמוד שיעור בתורה, ורק לאחרי כן יכול לצאת לעולם להיות "מציאות", ולהשתכר עבור צרכיו וצרכי בני ביתו.

(התוועדיות תשט"ו ח"א עמ' 226)

ותיבת "אם", התחנונים וההבטחה דהקב"ה, קאי לא רק על גוף קיום המצוות, אלא גם על אופן קיום המצוות: "בחוקותי תלכו", שכאו"א מישראל מובטח שיקיים מצוות בחיות של קבלת עול.

השכר על זה הוא "ונתתי גשמיכם בעתם וגו' " – גשם ברוחניות, שהו"ע "יערוף כמטר לקחי", ולמעלה מזה – אור תורה, ולמעלה מזה – התורה שילמד משיח, שהתורה דעתה הבל היא לגבי תורתו של משיח.

ועל – ידי זה גם: "גשמיכם בעתם", בגשמיות כפשוטו.

והגשמיות תהי' באופן, שלא זו בלבד שלא תעכב מעבודת הוי', אלא אדרבה – תסייע, כמאמר "דלא אכלי בישרא דתורא כו' " (שעד שאינו אוכל בשר אין דעתו צלולה מספיק), שע"י הגשמיות נעבוד את הקב"ה מתוך מנוחת הנפש והרחבת הדעת.

(התוועדויות תשט"ז ח"ב עמ' 289)

"או בשביל לקיים מצות ענגש שבת ויו"ט"

הנה בהציווי זכור את יום השבת לקדשו נכלל גם מחיוב לענג את השבת, שמצוה לענגו בעונג אכילה ושתי', לענגו דייקא, דקאי על דרגא נעלית יותר בתענוג שאין ביום השבת מצד עצמו, אלא נמשכת ובאה ע"י פעולתו של איש ישראל שהוא המענג את השבת. והנה, אף שזוהי המשכת דרגא נעלית בתענוג (שאין ביום השבת מצד עצמו), הרי לאידך גיסא, המשכה זו היא ע"י ענינים גשמיים שבעולם, עונג אכילה ושתי' דוקא. וכמבואר בדרושי חסידות החילוק שבין שבת ליוהכ"פ, שיוהכ"פ שאסור באכילה ושתי' הוא מעין שלימות התענוג דלעתיד לבוא שאין בו אכילה ושתי', משא"כ התענוג דשבת שמצוה לענגו בעונג אכילה ושתי', הוא למטה ולפני העלי' לשלימות התענוג דלעת"ל. ומעין זה מצינו ביום השבת גופא, בהחילוק שבין ב' סעודות ראשונות שבהם צ"ל אכילה ושתי' דוקא, לסעודה שלישית שבה נאמר היום לא גו', שהיא מעין ודוגמת התענוג דלעת"ל שאין בו אכילה ושתי'. אמנם, התענוג דשבת בכללותו הוא למטה משלימות התענוג דלעת"ל, והיינו, שהתענוג דשבת אינו תענוג הפשוט, כי אם תענוג המורכב בלבד. וזהו שאמר משה לישראל זה זכור לשמור ולקדש את יום השבת וזה זכור לעונש, דכיון שהזכירה דיום השבת היא לשמור ולקדש את השבת עי"ז שמענגים אותו בעונג אכילה ושתי', היינו, זכור לעונג, תענוג המורכב בלבד (ועדיין אין זה שלימות התענוג דלעת"ל).

(סה"מ תשי"ז עמ' קסז)

בששת ימי החול צ"ל ההנהגה בדרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וכו', אבל בשבת מצוה לענגו באכילה ושתיה בבשר שמן ויין מבושם.

(סה"מ תשי"ח עמ' פט)

אודות שבת כתיב "ביום הששי והכינו", כיון ששבת עצמה היא למעלה מעניני חול; משא"כ יום – טוב נקרא בשם "מקרא קודש", ש"מקרא" הוא מלשון הזמנה, כדאיתא בזהר שמזמינים את הקודש להחול, ומעלים אתל החול להקודש. ולכן "אין שמחה אלא בבשר" ו"אין שמחה אלא ביין", ופסק רבנו הזקן בשולחן – ערוך שגם בזמן הזה הוי מדאורייתא, כיון שכל הענין דיום – טוב הוא "מקרא קודש", לקדש את החול, ולכן הדבר קשור עם ענינים גשמיים, בשר ויין.

וזהו ג"כ הטעם ד"פרש חגיכם כתיב ולא פרש שבתכם", כיון ששבת היא למעלה לגמרי מגשמיות, דהיינו שהגשמיות שישנה בשבת מתעלית ואינה נחשבת כלל לגשמיות ("דאָס איז גאָר קיין גשמיות ניט"), ולכן אין בזה "פרש". משא"כ ביום – טוב, שהעבודה היא לעשות מהחול קודש – הרי אם חסרה העבודה, אזי זהו "פרש חגיכם".

וזהו מ"ש רבנו הזקן "ועשית חג שבועות", שיש לעשות מעניני החול יום – טוב – כיון שזהו כל הענין דמתן – תורה, לקדש את החול.

(התוועדויות תשט"ו ח"ב עמ' 129)

בקיום המצוות בכלל – ישנו קיום המצוה, וישנו קיום המצוה בהידור – אבל אעפ"כ, לא בכל המצוות צריך להקפיד על הידור מצוה. ולדוגמא, יש מצוה שבשבת צריכים לאכול בשר שמן ויין ישן. אך מעולם לא שמענו אצל חסידים שיהדרו שהבשר יהיה מה שיותר שמן, והיין יהיה מה שיותר מבושם...., בענין זה לא הקפידו על הידור מצוה. ועד"ז בנוגע להענין המובא בכתבי האריז"ל ש"הבעלי תורה אשר בדור הזה", דרא דעקבתא דמשיחא, "נשותיהם מושלות עליהם", הרי "להדר" בענין זה משום שכן איתא בקבלה, לא ראינו שצריך להדר בזה !...

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 162 – 161)

מי שהוא מרכבה לאלקות, שכל עשיותיו הם קדושה, ובשעה שעושה ענין מעלה אותו – הרי עי"ז שמונעים איזה ענין, מונעים את העליה מענין זה, ובדוגמת אכילת קדשים, אכילת שבת וכו'.

(התוועדויות תשט"ז ח"ג עמ' 19)

יום שב"ק (ה טבת)

"ונפשו הבהמית"

מצד התלבשותה בנה"ב שמושקעת בדברים גשמיים וגם בדברים חומריים, שזהו שנקראת בשם נפש הבהמית, להיותה כמו בהמה שאין לה שייכות כלל לענינים רוחניים כי אם לדברים גשמיים וחומריים וכו'.

(סה"מ תשי"ח עמ' קלה)

בהמשך להמדובר לעיל (ס"ז) בענין "משקין ושוחטין... משום סירכא דמשכא", שיש בזה ב' פירושים, כדי שיהא נוח להפשיט את העור מן הבשר, וכדי להתיר הסירכא – יש להוסיף ולבאר גם תוכן הפירוש השני בעבודת האדם:

ובהקדמה – שעור ובשר הם עדיין דברים טפלים, שהרי הם לבושים בלבד, כמ"ש "עור ובשר תלבישני", ולכן, גם אם ישנו קלקול וחולי בעור ובשר – בין אם הוא מעלה ארוכה ובין אם לאו – אין זה פוגע בעצם החיות. משא"כ כשישנו קלקול באברים הפנימיים, כמו סירכא בהריאה, הרי זה פוגע בעצם החיות, ולכן הבהמה היא טרפה, דטריפה אינה חי'.

וכשם שהדברים אמורים בנוגע לבהמה גשמית, שישנם ענינים שאינם פוגעים בעצם החיות (כמו עור בשר), ויש ענינים שפוגעים בעצם החיות (איברים פנימיים, כמו הריאה) – כן הוא גם בנוגע לנפש הבהמית, דכיון שנקראת בתורה בשם "נפש הבהמית", הרי שם זה הוא מכוון, היינו, שכל הענינים שישנם בבהמה גשמית ישנם גם בנפש הבהמית.

ובנוגע לעניננו:

גם כאשר העבודה בהענינים דעור ובשר אינה כדבעי, היינו, שלא הפריד בין העור להבשר והם מעורבים אצלו, הרי זה אמנם שלא כדבעי, אבל אעפ"כ, אין זה נוגע לעצם המציאות שלו, שהרי אין זה פוגע בעצם החיות.

סדר ההנהגה כפי שצריך להיות ע"פ תורה הוא באופן שצריך להפריד העור מן הבשר – כמדובר לעיל (ס"ט) שבעניני מצוות המלובשים בדברים גשמיים והנאת הגוף צריכה להיות זהירות גדולה: מה שמוכרח לבריאות הגוף – הו"ע של מצוה, כמ"ש הרמב"ם "היות הגוף בריא ושלם מדרכי (עבודת) השם הוא", אבל ענינים של מותרות – צריך ליזהר מהם. ולכן, ענינים הקשורים עם גשמיות הגוף – לא צריכים להיות מונחים בהם בפנימיות, בחי' מזון (בשר), אלא צריך רק לנצל אותם כפי שמנצלים כלי תשמיש (כמו עור).

אבל אעפ"כ, גם אם לא הפריד העור מן הבשר, ונשאר ע"ג הבשר מקצת מן העור, דהיינו, שנשארו על בשרו ענינים שלא הי' צריך להיות מונח בהם בפנימיות (אלא כמו עור בלבד), והוא מונח בהם – הרי זה אמנם ענין של קלקול, אבל הקלקול הוא רק בענינים חיצוניים שהם בבחינת לבושים ("עור ובשר תלבישני") בלבד.

אמנם, ענין זה מהוה סיבה שכתוצאה מזה עלול לבוא אח"כ קלקול גם באברים הפנימיים, כמו סירכא בהריאה, שענין זה פוגע בעצם החיות.

וזהו הקשר והשייכות בין ב' הפירושים ב"סירכא דמשכא" – שההתחלה היא אמנם בנוגע לענין הפשט העור מן הבשר (כפירוש הא'), אבל מזה יכול לבוא אח"כ לענין של סירכא בהריאה (כפירוש הב').

וביאור ענין סירכת הריאה שבאה מצד העדר העבודה דהפרדת העור מן הבשר:

מבואר בלקו"ת שסירכת הריאה היא מצד ההתלבשות בנפש הבהמית ש"היא בבחי' ישות וגסות רוח, דהיינו שהרוחניות היא בבחי' גסות ועביות, ולזאת נמשכת אחר דברים גסים ועבים ואינה מתפעלת מדברים דקים ורוחניים, כי גסות וחומריות הגוף הם המלבישים את הנפש כו' ".

והיינו, שכאשר האדם שקוע בתאוות, אפילו בתאוות היתר, אזי מתנתק ("ער רייסט זיך אָפּ") מהרגשת ענין של רוחניות, שאין לו רגש בקדושה, ואין לו רגש אפילו בדקות ("איידלקייט") שבעניני העולם, ועד שגם הרוחניות שלו הא בהגשמה, שזהו"ע "גסות הרוח".

ומצד זה נעשה סירכת הריאה – "שהריאה נסרכת ודבוקה ומושרשת עד שאינה יכולה להניף על הלב, כי אין לה כח להעלות כנפי' – כנפי הריאה, שהם אהבה ויראה – לפרחא ולסלקא קדם מלכא כו' " (כמבואר בזהר), שזהו ענין שנוגע כבר בעצם המציאות !

וההתחלה לכל זה היא – שחסר ענין השקאת הבהמה ("משקין") במים:

אמנם הוא לומד תורה, אבל לימודו אינו באופן של מים, אלא באופן של יין ושמן (כנ"ל סי"א), היינו, שהלימוד הוא רק במה שקשור עם ה"מציאות" שלו, אבל כשאומרים לו שצריך ללמוד גם ענינים של אגדתא, פנימיות התורה – אזי אם הוא בעל – גאוה בגלוי, טוען הוא, שנמצא ב"עולם השכל", ואין לו מה להתעסק בענינים של אגדתא; ואם הוא בעל – גאוה בצנעא, טוען הוא: מה לו להכנס ("וואָס דאַרף ער קריכן") לענינים של "נסתרות" – הנסתרות לה' אלקינו, ואילו הוא ילמד ענינים שהם "הנגלות לנו".

ובכן: הרמב"ם כותב "היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן וכו' ", וכיון שכן, הרי בהכרח ללמוד עניני התורה שבהם מדובר אודות גדולתו ית', שזוהי פנימיות התורה.

וכמו כן איתא בגמרא "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש",

- ולהעיר, שאף שאפשר לומר ענין זה גם בלשון של חיוב, שקודם התפלה צ"ל כובד ראש, מ"מ, נאמר ענין זה בלשון של שלילה ("אין עומדין להתפלל אלא כו' "), ללמדך, שללא הענין ד"כובד ראש" לא יכול להיות ענין התפלה כלל –

והענין ד"כובד ראש" הוא – כפס"ד הרמ"א שקודם התפלה צריך להתבונן "מרוממות הא-ל יתעלה ובשפלות האדם", היינו, שלא מספיקה ההתבוננות בשפלות האדם, אלא צריך להתבונן גם בגדלות הא-ל, ובשביל זה מוכרחים ללמוד פנימיות התורה.

וכאשר לימוד התורה הוא באופן של מים, שזהו"ע דמשקין את הבהמה קודם השחיטה,

- והיינו, שגם כאשר נפש הבהמית מכריזה שאין רצונה במים, מ"מ, משקין אותה במים, שהרי כאשר הבהמה רוצה לשתות, מותר להשקות גם את המדבריות, משום צער בעלי חיים, ומ"ש "משקין", הרי זה אפילו בשעה שאין רצונה לשתות –

הרי זה מועיל שלא יהי' "סירכא דמשכא", היינו, שלא תהי' סירכא בהריאה, ולא עוד אלא שאפילו בעור ובשר (הפרדת העור מן הבשר) היא כדבעי

ואז יכולים לחגוג את ראש השנה גם ע"י עריכת סעודה (בשר), היינו, שגם מדברים גשמיים עושים מצוה (סעודת יו"ט), שזהו כללות הענין דיו"ט שהוא "מקראי קודש", מקרא מלשון הזמנה, להזמין ולהמשיך את הקודש גם בחול, כיון שעושים מכל הענינים – גם הדברים הגשמיים – דירה לו יתברך.

(התוועדיות תשט"ו ח"ב עמ' 261 – 258)

"הנה ע"י זה יורד חיות הבשר והיין שבקרבו ונכלל לפי שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות"

דבר שאינו מביא תועלת בעבודת ה' (שאפילו לא עולה בדעתו שדבר זה יביא תועלת בעבודת ה') ואעפ"כ עושה זאת (במזיד), ועל כרחך שהסיבה שמביאה לעשיית פעולה זו (ככל פעולה של אדם שיש לה סיבה שמביאה את האדם לעשות פעולה זו) באה מהצד שכנגד, היינו, מג' קליפות הטמאות, כמבואר בתניא שכאשר אוכל דבר המותר "למלאות תאוות גופו ... יורד. . ונכלל לפי שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות" – הרי אין זה ענין של רשות, אלא נעשה דבר האסור.

(התוועדויות תשט"ז ח"א עמ' 128)

"מה שאין כן במאכלות אסורות וביאות אסורות שהן משלש קליפות הטמאות לגמרי שהם אסורים וקשורים בידי החיצונים לעולם ואין עולים משם עד כי יבא יומם ויבולע המות לנצח"

ובכן: ענין האכילה ישנו בכו"כ הלכות בתורה, הן מצד המותר, ועוד יותר מצד האיסור, "אשר לא תעשינה".

והנה, כדי שדבר מסויים יובא לדיון בהלכות התורה בעניני אכילה, דרושים שלשה תנאים: (א) שיהי' מציאות של אוכל, (ב) שהאיסור – הצד הלא טוב שבו – יהי' בקיומו, (ג) ושאופן ההשתמשות בו יהי' דרך אכילה, או בענינים של הנאה – דרך הנאה.

ויש בזה כו"כ חילוקים: יש ענינים שמבטלים את הדבר באופן שמתבטל האיסור שבו, אבל עדיין נשאר מציאות של אוכל; ויש ענינים שמבטלים את הדבר בעומק יותר – שמבטלים (לא רק את האיסור, אלא גם) את כללות מציאות האוכל. וגם כאשר ב' ענינים אלו הם בשלימותם (שישנה מציאות האוכל, וגם האיסור הוא בקיומו) – הנה כאשר משתמש בהם שלא כדרך אכילתו ושלא כדרך הנאתו, אין זה הענין שאודותיו דנה ההלכה בתורה.

דוגמא לדבר:

מצינו בכמה ענינים שמחשבת האדם פועלת ("מאַכט – אויף") את הענין. ומובן, שמחשבת האדם יכולה לפעול רק שהדבר יחשב לאוכל, והיינו, שכיון שדבר זה נצרך לו כדי לאכלו, הרי זה בבעלותו שיחשב לאוכל. אבל ביחס ל"דרך אכילתו" – לא נוגע מהי מחשבתו, כיון שבטלה דעתו אצל כל אדם. ועאכו"כ בנוגע לחלות האיסור – הרי בודאי שלא שייך לומר שמחשבתו שוויי' לדבר איסור, כי חלות האיסור אינה אלא מפני שהתורה אוסרת את הדבר.

והביאור בזה – כמבואר בחסידות שדבר האסור מקבל חיותו מג' קליפות הטמאות לגמרי, ולכן הוא "קשור ואסור בידי החיצונים". ובמילא, לא שייך לומר שמחשבת האדם שוויי' איסור, שהרי אין לו שליטה על הדבר לקשרו עם גקה"ט ע"י מחשבתו. – ע"י מעשה ואפילו ע"י דיבור, אפשרי הדבר (בענינים מיוחדים), אבל לא ע"י מחשבה.

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 222)

"כמ"ש ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"

לאחרי חטא עה"ד אין כבר ענין השלימות. ועד כדי כך, שאפילו בימי שלמה שקיימא סיהרא באשלמותא, ואז הי' ביהמ"ק עליו נאמר הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה, היינו, שדוקא בביהמ"ק (הבית הזה) היתה דירה לו ית', מ"מ, עדיין לא היתה השלימות כמו קודם החטא. וראי' לזה, שהרי אמרו חז"ל שלאחרי חטא העגל חזרה כו', ורק בביאת המשיח יקויים היעוד את רוח הטומאה אעביר מן הארץ, ועז"נ אלה תולדות פרץ, תולדות מלא, כיון שדוקא בביאת המשיח (שאז יבנה ביהמ"ק השלישי) יחזור העולם להיות במילואו כמו שהי' קודם החטא, ואז יהי' האדם בתכלית השלימות.

(סה"מ תשי"ז עמ' עז)

"או עד שיעשה תשובה גדולה כל כך שזדונות נעשו לו כזכויות ממש"

ובזה יובן מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים, כי ההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מצד ענין התורה, ולכן הרי זה בחי' אורות וגילויים בלבד, משא"כ בעלי תשובה שעבודתם היא מצד הנשמה, יחידה שבנפש, הרי עי"ז מגיעים להעצמות. ולכן הנה בעבודת הצדיקים יש הגבלה, שישנו חילוק בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שע"י מ"ע שהו"ע הכלים ממשיכים רק האורות השייכים להכלים, והאורות שלמעלה מהכלים אי אפשר להמשיכם כי אם ע"י מל"ת שהו"ע שלילת הכלים, אבל להמשיך אורות אלו בכלים אי אפשר, לפי שהם אורות שלמעלה מהכלים, וכל זה הוא לפי שההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מצד ענין התורה, שהו"ע של אור וגילוי בלבד, ולכן יש בזה הגבלה. אמנם אצל בעלי תשובה הרי זדונות נעשים להם כזכיות, שגם האורות שלמעלה מהכלים הרי הם ממשיכים בכלים, שהענינים הלא טובים שעשו הם עצמם נעשים כזכיות, שנעשים עכשיו באופן של חיוב וכלים, ונמשך בהם האור שלמעלה מהכלים. וכמו בהמצוות דרבנן שמדברי סופרים, שעל ידם נמשך האור שלמעלה מהכלים בכלים. והיינו לפי שהתשובה שמצד הנשמה מגעת בהעצמות, ולכן אין בזה שום מדידות והגבלות כלל.

(סה"מ תשי"ח עמ' יא יב)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

כרכים א, ב – מחזור ראשון

כרכים ג, ד – מחזור שני

כרך ה-לקוטי אמרים מחזור שלישי

להזמנות: 0527155039

לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il