מומלצים לציבור הדתי
תמי10/12/2024
שלום מבקשת להתעניין באירוח משפחה גרעינית (כ4 חדרים- 10-11 אורחים) לשבת 17-18.1.25. אשמח למידע על מחירים, כשרות ובסיס האירוח
ענת09/12/2024
תאריך 21-22/3 60 איש. הצעת מחיר ומה כולל
ענת09/12/2024
תאריך 21-22/3 60 איש. הצעת מחיר ומה כולל
ענת09/12/2024
תאריך 21-22/3 60 איש. הצעת מחיר ומה כולל
אתי08/12/2024
שלום אבקש לקבל הצעת מחיר לשישי שבת 3 מבוגרים 20/12 שלוש סעודות תודה
אתי08/12/2024
שלום אבקש לקבל הצעת מחיר לשישי שבת 3 מבוגרים 20/12 שלוש סעודות תודה
בכר07/12/2024
עבור משפחה ב3עד4 לינואר כ5 עד 6 חדרים זוגות עם ילדים
בעז04/12/2024
האם זה פנוי לשבת פרשת ויצא? ל18 איש? כמה זה עולה?
בעז04/12/2024
האם זה פנוי לשבת פרשת ויצא? ל18 איש? כמה זה עולה?
תהילה04/12/2024
מעוניינת באירוח לשבת משפחתית
תהילה04/12/2024
מעוניינת באירוח לשבת משפחתית
מיכל04/12/2024
תרצה02/12/2024
מבקשת פרטים לגבי שבת אירוח אצלכם למתפללי בית כנסת בירושלים. תודה
אמיר01/12/2024
ראיתי את ההודעה שלך אשמח לקבל פרטים נוספים
אמיר01/12/2024
ראיתי את ההודעה שלך אשמח לקבל פרטים נוספים
שרון01/12/2024
שרון01/12/2024
שרה27/11/2024
אשמח לדעת מחיר לזוג....
רונית27/11/2024
מעוניינת לגביי חמישי - שבת בדצמבר
גיא26/11/2024
שלח לי בבקשה פרטים ותמונות בקובץ

לימוד תניא יומי - פרשת כי תשא

ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא לפי סדר השיעור היומי ערוכים מכל כתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש (בלה"ק).

לימוד תניא יומי - פרשת כי תשא תמונה 1

יום א (ט אד"ר)

פרק כט

"טמטום הלב שנעשה כאבן"

תמורת זה שבהתבוננות קלה צריך להיות התעוררות ופתיחת הלב, נעשה לבו כלב האבן שהו"ע טמטום הלב.

(סה"מ תשט"ז עמ' יח)

¯

ויש להקדים ביאור כללות הענין בהמשך הפסוקים דכל הולך על גחון, שמדבר בענין מאכלות אסורות, ועז"נ ונטמתם בם, ואמרו רז"ל עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנאמר ולא תטמאו בהם ונטמתם בם (ונטמתם חסר א'), אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמטם, והיינו שמאכלות אסורות מטמטמים לבו של אדם.

ויובן זה ע"פ מאמר רבינו הזקן נ"ע ד"ה להבין ענין טמטום הלב וטמטום המוח, שמבאר שם שטמטום הלב הוא שנעשה לבו כאבן, והיינו, שהגם שבמוחו משיג השגה אלקית ונקלטת אצלו ההשגה, מ"מ הנה לבו כלב האבן שאינו מתעורר כלל. והענין הוא, דהנה כתיב ולבי חלל בקרבי, דפסוק זה נאמר לא רק על מדריגת הצדיקים בלבד, שהרי דוד נעים זמירות ישראל אמר פסוק זה בעד כללות ישראל, ולא בשביל מדריגת הצדיקים דוקא, ומזה מובן שגם בכללות ישראל צ"ל ולבי חלל בקרבי, ופירוש ולבי חלל בקרבי (כמו שהוא בכללות ישראל) הוא, שלבו ריקן מכל עניני העולם, שאז דוקא הוא כלי לברכת הוי', כמאמר כלי ריקן מחזיק כלי מלא אינו מחזיק, וזהו פירוש ולבי חלל בקרבי, שהוא כלי ריקן, וכאשר הוא כלי ריקן אזי הלב הוא כלי להשגת המוח, שהשגתו שבמוח תפעול על הלב. אמנם ענין טמטום הלב הוא שתמורת זה שצריך להיות ולבי חלל בקרבי, נתטמטם לבו לגמרי ונעשה כלב האבן, שאינו כלי כלל להאור האלקי. וממשיך בהמאמר, שענין טמטום הלב הוא נפילה מן השמים. והיינו, דכיוון שבמוחו הוא משיג השגה אלקית, א"כ הרי לפי הסדר היה צריך להיות שמהשגת המוח תבוא ההתעוררות אל הלב, ולזאת הנה כאשר לבו מטומטם כלב האבן, הרי זו נפילה גדולה ביותר, נפילה מן השמים.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנח – קנט)

¯

הנה כל שכל מכריח שיהיה ממנו מדות, ומ"מ אנו רואים שלפעמים הנה גם כאשר מתבונן בשכלו בגדולת הוי', מ"מ, אין זה נמשך להלב שיבוא לידי ואהבת את הוי' אלקיך, ועד"ז בנוגע ליראת השם, והטעם לזה הוא לפי שישנו מיצר הגרון, שיש בו ג' שרי פרעה, וושט קנה וורידין, וכללות הענין בזה, שהוא משוקע בתאוות עוה"ז, אם בענין הוושט, אם בענין הקנה, אם בענין הוורידין, כמבואר פרטי ענינם בתו"א, ומצד מיצר הגרון, הנה גם כאשר מתבונן בשכלו, מ"מ, אין נעשה מזה מדות שבלב.

(סה"מ תשט"ז עמ' ריג ריד)

¯

ישנם זמני התעוררות, שבהם האדם מתעורר ומרגיש ("ער ווערט נתעורר און הערט אָן") הפלאת האלקות, ועומד בתנועה של תשוקה לאלקות – כדוגמת השרפים, ולפעמים, מצד טמטום המוח וטמטום הלב, או מצד ענינים אחרים – לא נרגש אצלו ענין זה ("ער הערט דאָס ניט אָן"), ואז עומד הוא בתנועה של ביטול נעלה יותר, בדוגמת האופנים.

ולכן מצינו לגבי "מים תחתונים" הלשון "בכים", ר"ת "ברוך כבוד ה' ממקומו", שהוא שיר האופנים – כי מצד ריחוקם של ה"מים תחתונים", ישנו גם אצלם הביטול בתנועה של "רעש גדול" בדוגמת האופנים (כנ"ל).

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 124)

¯

"רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם (לפרוגיתא – מדינה שיינה משובח, ודיומסית – שם נהר), אימשיך בתרייהו (אחר היין והרחיצה), איעקר תלמודיה (נעקר תלמודו ומשכחו). כי הדר אתא קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא החודש הזה לכם, אמר החרש היה לבם".

והגע עצמך: ר"א בן ערך היה מגדולי התנאים בימיו, וכמאמר המשנה "אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים . . ואלעזר בן ערך בכף שניה מכריע את כולם". ואעפ"כ, כאשר נמשך אחרי "חמרא דפרוגייתא ומיא דדיומסת", פעל עליו הדבר שקרא תמורת "החודש הזה לכם" – "החרש היה לבם".

וביאור הענין:

"החודש הזה לכם" – הו"ע היציאה והגאולה מהמיצר. והיינו, שישנו "מיצר הגרון" שבו "ג' שרי פרעה" המעכבים את ההשפעה מהמוח אל הלב, ו"החודש הזה לכם" הו"ע היציאה ממיצר זה, שתהיה ההמשכה מהמוח אל הלב (כמבואר לעיל בהמאמר).

וכאשר ר"א בן ערך בא לקרוא את הפסוק "החודש הזה לכם", שענינו תכלית הגאולה (כנ"ל) – קרא תמורת זה "החרש היה לבם": חרש – אינו שומע ואינו מדבר (כמ"ש הרמב"ם). והיינו, ש"אינו שומע" אפילו במוח, ובדרך ממילא "אינו מדבר", שהענין אינו נמשך אצלו בהתעוררות הלב, שהו"ע הדיבור. וזהו "החרש היה לבם" – שמכיון שהוא בבחינת "חרש", אין ההשפעה נמשכת מהמוח אל הלב (היפך "החודש הזה לכם", שענינו ההמשכה מהמוח אל הלב, כנ"ל).

והנה, אם "חמרא דפרוגייתא ומיא דדיומסת" היו יכולים לפעול אפילו על ר"א בן ערך, שבזמן של תכלית הגילוי ("החודש הזה לכם") קרא "החרש היה לבם" – הרי מובן בפשיטות עד כמה צריכים להזהר בזה אנשים כערכנו.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 176)

 

"אעא דלא סליק ביה נהורא מבטשין ליה כו', גופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא מבטשין ליה כו'"

והענין הוא, כפי שמביא בהמאמר מ"ש בגמרא שהתורה לא תמצא בגסי הרוח ולא במי שמרחיב לבו עליה כים, ומבאר, שגסי הרוח הוא שאין לו ביטול. והיינו, שאין הכוונה לשלילת הענין דגסי הרוח כפשוטו, דהיינו בעלי גאוה, כפירוש העולם, דכיון שתועבת הוי' כל גבה לב, ואין אני והוא יכולים לדור, הרי הוא במעמד ומצב הפכי לגמרי, ולא צריך לחדש ולהביא ראיה מפסוק שאין לו שייכות לתורה. אך הענין הוא, כידוע הפירוש בגסי הרוח, שהרוחניות שלו הוא בגסות. והיינו, דאף שיש לו נפש אלקית שפועלת פעולתה, והרי אפילו המדריגה היותר תחתונה שבנה"א היא גם רוחניות, מ"מ, מצד ההתלבשות בנפש הבהמית ועל ידה בהגוף, ומה גם שהגילוי דנה"א עצמה אינו אלא ממדריגה תחתונה, הנה הגסות של הגוף ונה"ב פועלים גסות גם בהרוחניות שלו, ועד שהרוחניות שלו נעשית גשמיות, ועאכו"כ שאינו שייך לעשות מגשמיות רוחניות. והעצה לזה היא לשבור את רוחו הגס, כדאיתא בזהר אעא דלא סליק ביה נהורא מבטשין ליה גופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא מבטשין ליה. וזהו גם מ"ש זבחי אלקים רוח נשברה, היינו, ששבירת הרוח הוא זבחי אלקים. דהנה, לעיל מיניה כתיב לא תחפוץ זבח ואתנה, ואח"כ נאמר זבחי אלקים רוח נשברה, והקשה בזהר וכי לא בעי קוב"ה דיקרבון קמיה קרבנא כו', אלא דוד לקמיה שמא דאלקים קאמר, וקרבנא לא קרבין לשמא דאלקים, אלא לשמא דהוי' כו'. והיינו, שכל קרבן מן הבהמה הוא לשם הוי' היא מדת הרחמים, אבל לשם אלקים היא מדת הדין אין מקריבין קרבן בהמה, וכמ"ש זובח לאלקים יחרם בלתי להוי' לבדו. וכדי לפעול שגם מצד שם אלקים, מדת הדין, יהיה ענין המחילה, באופן שיהיה נרצה לו לכפר עליו, עז"נ זבחי אלקים רוח נשברה, שהו"ע שבירת גסות הרוח. ומבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ, דלכאורה, החוטא ולא שמע לקול ה', איך יתכפר על ידי הקרבן (והיינו, דכיון שהאדם נשאר במצבו הקודם, למה יתכפר לו על ידי הקרבן מה שעשה שלא כדבעי), רק שזהו מדת הרחמים דשם הוי', ואף ג"ז רק על השגגות כו'. אכן, רוח נשברה ולב נשבר, גם מדת הדין לא תבזה כו'. ומבאר הטעם, לפי שקרבן בהמה הו"ע בירור קליפת נוגה, ועי"ז מתפייסת רק מדת הרחמים, וכדי לפעול הפיוס גם במדת הדין זהו על ידי רוח נשברה, שהו"ע שבירת גסות הרוח, שעי"ז בא להעבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א, שמהפכים גם מג' קליפות הטמאות לגמרי, וזהו זבחי אלקים, שבזה מתפייסת גם מדת הדין (שיש לה שייכות לג' קליפות הטמאות לגמרי), שגם מצדה יהיה ונרצה לו לכפר עליו.

(סה"מ תשט"ז עמ' קט, קי)

¯

אך עפ"ז צריך להבין, דהנה אמרו רז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וא"כ, מאחר שטמטום הלב הוא נפילה מן השמים, הרי אין זה בידו. אך הענין הוא, שישנם כמה עצות לתקן שלא יהיה לבו כלב האבן, אלא שיהיה לו לב בשר, ועצות אלו הם בידו של האדם.

והענין בזה, דהנה, העצה לטמטום הלב היא כמאמר הזהר אעא דלא סליק ביה נהורא מבטשין ליה, גופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא מבטשין ליה וינהיר, והיינו עי"ז שיתבונן במעמדו ומצבו במה הוא מונח (אין וואָס ער ליגט), אשר כל ענינו הוא רק באכילה ושתיה, והוא כבהמה ממש שכל ענינה הוא באכילה ושתיה ואינה יודעת מענין אחר כלל, וכל החילוק אינו אלא שהבהמה אוכלת חציר (הֵיי) והוא אוכל מאכלים אחרים, אבל כל ענינו ועסקו הוא באכילה ושתיה או איך להשיג עניני האכילה ושתיה, וא"כ הרי הוא כבהמה ממש, תמורת זה שהיה צריך לזכך את עצמו ולהגיע לאיזה מדריגה (האַלטן באַ אַ מדריגה). והגם שמבואר בכ"מ, וגם במאמר הקודם, שהעבודה לא צריכה להיות בשביל עצמו, כדי לגלות אור בנפשו, כי אם בדרך קבלת עול, לעשות נח"ר לו ית', מ"מ, הנה בתחילת העבודה, ובפרט בכדי לינצל מהרע, יכול לעשות חשבון בנפשו שהוא צריך לעלות במדריגות כו', כמבואר בענין ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית כו' ומעטרא ליה כי סאסא לשבולתא. וזהו"ע מבטשין ליה, שע"י ההתבוננות במעמדו ומצבו יתמרמר מאד בנפשו, דמרירות זו היא בחלל השמאלי, ועי"ז הנה אח"כ תהיה שמחה בנפשו בחלל הימני, ויהיה לו לב בשר. ויש עוד עצה לטמטום הלב, והיא ע"י ההתבוננות בענינים נעלים, והיינו, דמאחר שבמוחו הוא משיג השגה אלקית ונקלטת אצלו ההשגה, אלא שלבו הוא מטומטם, אבל במוחו שייך הוא להשגה, לכן כאשר יתבונן בהפלאת אוא"ס ובענינים נעלים בכלל, הנה ריבוי האור יבקע (עס וועט דורכשפּאַלטן) גם את לב האבן, והיינו שע"י הדעת שהוא מפתחא דכליל שית יתקן את מדותיו עכ"פ בנוגע למחשבה דיבור ומעשה. ויש עוד עצה לטמטום הלב, והו"ע אמירת אותיות התורה, דתורה אור היא בחינת החכמה, הנה אור החכמה דתורה יגיע גם בלב האבן, שגם לב האבן המס ימס.

(סה"מ תשט"ז עמ' קנט – קס)

 

 

 

יום ב (י' אד"ר)

"ועל נפש האלהית שבו נאמר נשמה שנתת בי טהורה היא שנתת בי דייקא מכלל שהאדם עצמו איננו הנשמה הטהורה"

והענין הוא, דהנה כתיב כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו גו', כל הנקרא בשמי קאי על נשמות ישראל, לפי שנשמות ישראל שרשם משם הוי', שהוא שמי המיוחד. וכידוע שגם כמו שהנשמות מושרשים בהכלים, הנה שרשם הוא מפנימיות הכלים שמתאחדים עם האור, ולמעלה יותר בהאור, הנה שרש נשמות ישראל הוא בעצם האור, שזהו ששרשם משם הוי', כי שם הוי' הוא שם העצם, היינו עצם האור. וכמ"ש הפרדס בביאור הענין ששם הוי' הוא שם העצם, שאין הכוונה שהוא שם לעצם האלקה היינו עצם הא"ס, אלא הכוונה לעצמות הספירות, שהוא האור שבתוך הספירות, והיינו ששם הוי' הוא עצם האור. וכיון שנשמות ישראל מושרשים בעצם האור, לכן נאמר עליהם כל הנקרא בשמי. וזהו הטעם שעתידים צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה (שיהיה שמם הוי'), דכיון שלעתיד לבוא יתגלו כל הענינים שהם עכשיו בהעלם, לכן יקראו לעתיד בשמו של הקב"ה, לפי שיתגלה בהם שרשם ומקורם בשם הוי', שזהו כל הנקרא בשמי.

וממשיך בכתוב ולכבודי בראתיו, היינו שבריאת הנשמה שנעשית מציאות נברא ויורדת למטה, אינה בשביל הנשמה עצמה, אלא לכבודו ית', שזהו לכבודי בראתיו. והיינו, שאי אפשר לומר שבריאת הנשמה היא בשביל עצמה, שהרי קודם שנעשית במציאות וירדה למטה היתה הנשמה במעלה עליונה וגדולה ביותר, כמאמר נשמה שנתת בי טהורה היא, דפירוש טהורה היא היינו כמו שהיא בפנימיות הכלים, ולמעלה יותר הוא בהאור עצמו. ועם היות שהכוונה היא רק לבחינת האור שיש לו אחיזה עכ"פ בהכלים, ולא לבחינת האור שהוא למעלה מאחיזה בכלים, שלכן אומרים נשמה כו' טהורה היא, ולא קדושה, ומה שהוא למעלה מאחיזה בכלים הו"ע של קדושה, וישנם רק נשמות פרטיות שעליהם כתיב אנשי קודש, אבל כללות הנשמות הם מהאור שיש לו אחיזה בהכלים, מ"מ, הרי שרש הנשמה אינו מהכלים כי אם מהאור דוקא. וכיון שהנשמה טהורה היא, שמושרשת באצילות שלמעלה מבי"ע, ובאצילות גופא מושרשת היא בפנימיות הכלי המיוחד עם האור או האור עצמו, שהוא בחינת אצילות שבאצילות, ובפרט לפי המבואר במק"א שטהורה היא קאי על בחינת טהירו עילאה, הרי פשיטא דקודם בריאתה וירידתה למטה היא במעלה עליונה ביותר, וכאשר היא יורדת למטה הרי זה ירידה גדולה ביותר, וא"כ אי אפשר לומר שהכוונה היא בשביל הנשמה עצמה. וע"ד המבואר בתניא בענין השתלשלות העולמות, שאי אפשר לומר שהכוונה היא בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה כו', ובענין הירידה אין שום תכלית וכוונה, וכמו"כ יובן גם בענין ירידת הנשמה, שאי אפשר לומר שהכוונה היא בשביל הנשמה עצמה, הואיל והיא רק ירידה להנשמה.

והנה גם בנוגע להנשמה עצמה האמת הוא שע"י ירידתה למטה עולה היא למדריגה נעלית ביותר, שהרי הירידה הוא צורך עליה. דהנה, הנשמה כמו שהיא מצד עצמה שרשה הוא בבחינת הכלים, וגם כמו שמושרשת בהאור הרי זה רק בהאור שיש לו אחיזה בהכלים (כנ"ל), ולא בעצם האור (ממש) שלמעלה מענין הכלים לגמרי. וגם לפי הפירוש שטהורה קאי על טה"ע, הרי באמת גם זה שייך לכלים ואותיות, כמאמר גליף גליפו בטה"ע, שהו"ע האותיות. וזהו ההפרש בין נשמות ותורה, שנשמות הם בבחינת הכלים, וגם בהאור הרי הם בבחינת האור ששייך להכלים, משא"כ תורה היא בעצם האור (ממש). ועוד יש חילוק בין נשמות ותורה, שהנשמה היא מהות בפ"ע, דעם היות ששרשם מפנימיות הכלים, ובבחינת פנימיות הכלים אין זה כמו בהסדר השתלשלות שנעשה מיעוט בהאור, אלא באופן שהעצמי נמשך, מ"מ, הרי הנשמה נעשית מהות בפ"ע, ועד"מ הבן שאף שנמשך מפנימיות מוח האב מ"מ נעשה מהות בפ"ע, וכמו"כ יובן גם בהנשמה, שאף שהיא מפנימיות הכלים מ"מ היא מהות בפ"ע, משא"כ בתורה איתמר דאורייתא וקוב"ה כולא חד. וכיון שהנשמות שרשם הוא רק מהכלים, וגם הם מהות בפ"ע, לכן שייך בהם ענין העליה, שיהיו מיוחדים, ולא רק בהאור השייך להכלים, כי אם שתהיה מתאחדת בעצמות אוא"ס, שהו"ע לאשתאבא בגופא דמלכא (שלמעלה גם מעצם האור). ועליה זו נעשית בהנשמה ע"י ירידתה למטה בעוה"ז דוקא. דהנה, בעולמות העליונים לא שייך ענין העליה, שהרי למעלה הכל הוא בסדר והדרגה (יעדער זאַך איז אויסגעשטעלט), והיינו שגם העליות שישנם למעלה הם בהדרגא דוקא, וזהו מ"ש חי הוי' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו, דהגם שיש עליות, מ"מ, כיון שהעליה היא בהדרגה הרי זה נקרא בשם עמידה, ולכן, הנה העליה שאפשר להיות להנשמה בעולמות עליונים היא רק שתתעלה מהכלים לאור השייך אל הכלים, מהאור לשרש האור, אבל רק כפי ששייך להכלים. אך בירידתה למטה דוקא נעשה בה העליה דלאשתאבא בגופא דמלכא, והיינו לפי שלמטה דוקא נמצא העצמות, וכמו שהוא מצד כללות הענין דעוה"ז, כמו"כ יובן גם בהנשמה בפרט שדוקא בירידתה למטה מתאחדת היא בעצמות אוא"ס. וגם מפני שהירידה למטה היא ירידה שבאין ערוך ושלא בהדרגה, הנה עי"ז אפשר שתהיה גם עליה שלא בהדרגה ובאין ערוך. ונמצא שע"י ירידת הנשמה למטה יש לה עליה גדולה ביותר. וזהו שאמרו חז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית, והיינו שתכלית בריאת העולם הוא בשביל נשמות ישראל, לפי שע"י ירידת הנשמה לעולם הרי היא מתעלית בעילוי גדול ביותר [ומ"ש שבריאת העולם היא ג"כ בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, וע"פ משנת"ל שענין העליה בהנשמות הוא מצד היותם בבחינת הכלים ומהות בפ"ע, הרי בהתורה שהיא מיוחדת בהאור לא שייך ענין העליה. אך הענין הוא, שהכוונה בזה שבריאת העולם היא בשביל התורה, היינו, שיזככו את העולם ויאירו את העולם באור התורה. וגם י"ל בפירוש בשביל התורה שנקראת ראשית, שיהיה ענין של עליה גם בהתורה. דעם היות שהתורה היא מיוחדת בהאור, מ"מ שייך עליה גם בהתורה, שהרי אמרו תלת קשרין מתקשרין כו' וכולהו דרגא על דרגא סתים וגליא, שההתקשרות היא בבחינת גליא דקוב"ה, וע"י עסק התורה לשמה נעשה ההתקשרות בבחינת סתים דקוב"ה. וע"ד שמצינו גבי דוד שהיה מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה].

אך מ"מ אין תכלית המכוון בירידת הנשמה בשביל הנשמה עצמה, כי אם בשביל כבודו ית',  כמ"ש ולכבודי בראתיו, אלא שעי"ז שמשלמת את הכוונה, נעשית עליה גם להנשמה.

(סה"מ תשט"ז עמ' קמו – קמט)

¯

הנה חמשה בחינות יש בנשמה, נפש רוח נשמה חיה ויחידה, הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות בהגוף, במוחא לבא וכבדא. ובפרטיות יותר הנה עיקר ההתלבשות הוא בבחינת נפש שבכבד, שמהכבד מתפשט לכל האהברים, אמנם בכללות הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות, ובחינת חיה אינה בהתלבשות, כי אם בדרך מקיף בלבד עכ"פ. ועצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת יחידה, שמצד עצמה אינה שייכת להגוף וענינים גשמיים, כי אם שהיא מוגדרת בלבד בהגוף, ופועלת ע"י המדריגות שלמטה ממנה, בהגוף. וזהו מ"ש נשמה שנתת בי טהורה היא אתה אתה בראתה כו', דטהורה היא קאי על עצם הנשמה (שלמעלה) שלמעלה מהתלבשות בגוף, ואח"כ הוא בחינת אתה בראתה עד בחינת נפחת בי, דקאי על הנשמה שבהתלבשות בהגוף. וזהו ב' הבחינות דעבדים ובת מלך, דמצד ההתלבשות בגוף הוא בחינת עבד, אמנם מצד בחינת יחידה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת בת מלך, דיחידה קשורה עם יחיד, ולכן הנה עצם רצונה הוא לקיים את רצון האדון.

(סה"מ תשי"ז עמ' ט, י)

¯

ולהבין זה צריך להקדים תחלה משנת"ל שיש ב' בחינות בנשמה, כמו שהיא בבחינת אין, וכמו שהיא בבחינת יש. וכמאמר נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה בי, דבראתה יצרתה נפחתה קאי על הנשמה כמו שהיא בבחינת יש נברא, דלשון בריאה בלה"ק מורה על בריאת יש מאין, וזהו שאתה בראתה קאי על הנשמה כמו שנעשית בבחינת יש נברא, ובחינת טהורה היא שקודם לאתה בראתה, קאי על הנשמה כמו שהיא בבחינת אלקות. והענין בזה, דהנה, גם הנשמה כמו שנעשית בחינת יש נברא היא בעצם מהותה אלקות, שזהו ההפרש בין הנשמות לשאר הנבראים, דכל הנבראים התהוותם אינה באופן שהבורא נעשה נברא, כי אם שהוא מהוה את הנברא, היינו שמציאות הנברא אינו מציאות הבורא, דהגם שאין לך דבר שחוץ ממנו, מ"מ, הנה מציאות הנברא אינו מציאות הבורא, אלא שאינו חוץ ממנו, משא"כ מציאות הנשמות הרי זה מה שהאלקות עצמו נעשה בבחינת מציאות דנשמה. אמנם, אף שגם הנשמה כמו שהיא בבחינת יש היא אלקות, מ"מ הרי זה באין ערוך לגבי הנשמה כמו שהיא בבחינת אין. ויובן זה ממה שאנו רואים שבאלקות גופא יש ג"כ חילוקי מדריגות, דישנו האלקות שלמעלה מהשתלשלות וישנו האלקות שבהשתלשלות, וב' מדריגות אלו הם חלוקים זמ"ז בתכלית, דהאלקות שלמעלה מהשתלשלות אין בו מדידות והגבלות כלל, שהוא בלי גבול באמת, ומכ"ש שאינו בבחינת מציאות כלל, היינו שאינו גם בסוג המציאות דאור, ומכ"ש שאינו בסוג המציאות דהתלבשות בכלים, משא"כ האלקות שבהשתלשלות הרי יש בו מדידות והגבלות, והוא בבחינת מציאות אור, ועד למציאות האור כפי שבא בהתלבשות בכלים. וכשם שיש הפרש בין ב' הבחינות שבאלקות, בין האלקות דהשתלשלות לגבי האלקות שלמעלה מהשתלשלות, הנה עד"ז יובן גם ובמכ"ש בנשמות, שהנשמות שרשם מהכלים, וירדו למטה בהתלבשות בנה"ב, ועד גם בבחינת תפיסא בנה"ב, הרי בודאי שיש הפרש גדול בין הנשמה כמו שהיא בבחינת יש לגבי הנשמה כמו שהיא בבחינת אין. ובכללות הוא ההפרש בין בחינת נר"נ לבחינת ח"י (כמשנת"ל).

(סה"מ תשי"ז עמ' יב, יג)

¯

בנשמה ישנם ב' מדריגות, כמו שהיא בבחינת יש, וכמו שהיא בבחינת אין, שזהו מ"ש נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה כו', אתה בראתה קאי על הנשמה כמו שהיא בבחינת יש, וטהורה היא קאי על הנשמה כמו שהיא בבחינת אין.והיינו דמציאות הנשמה לא נתחדשה בבחינת בריאה דוקא, כמו שאר הנבראים, אלא ישנה מציאות הנשמה גם כמו שהיא בבחינת אין. דהנה, אף שגם שאר הנבראים כלולים בשרשם ומקורם בבחינת מלכות דאצילות, שזהו שהמלכות נקראת בכל השמות דבחינת דצ"ח, כמו שושנה תפוח אבן ובהמה, לפי שכלולים בה כל הנבראים, הנה כל הנבראים כמו שהם כלולים במלכות דאצילות אינם בבחינת מציאות כלל, ומכ"ש שאינם באותה המציאות כמו שהם אח"כ בהבריאה (ומציאותם כמו שהיא נתחדשה בבריאה דוקא), אבל הנשמות הנה גם כמו שהם כלולים בשרשם באלקות הם בבחינת מציאות, מציאות דנשמה, שזהו בחינת טהורה היא. ועוד זאת, שגם כמו שבאים בבריאה, אתה בראתה, הנה בעצם מהותם הם בחינת אלקות, היינו כמו אלקות שנעשה נברא. וב' בחינות אלו שבנשמה נת"ל שבחינת אתה בראתה היא בחינת נר"נ שבנשמה שמתלבשים בגוף (והעיקר הוא בחינת נפש), ובחינת טהורה היא היינו בחינת ח"י.

(סה"מ תשי"ז עמ' כב, כג)

¯

ובעומק יותר הנה גם בהאור שלפני הצמצום מושרשים נשמות ישראל למעלה יותר מהתורה, שזהו"ע טהורה היא, בחינת טהירו עילאה, כפי שהוא לפני הצמצום גופא. דהנה, בספרי קבלה (עמק המלך) מבואר שטהירו תתאה הוא לאחרי הצמצום וטהירו עילאה הוא לפני הצמצום, אמנם בחסידות מבואר שלפני הצמצום גופא יש ג"כ ב' הבחינות דטה"ת וטה"ע. וזהו מעלת הנשמות על התורה גם כמו שהיא לפני הצמצום, שנש"י הם בבחינת טה"ע בהאור שלפני הצמצום גופא. והענין בזה, דהנה, בהאור שלפני הצמצום יש ג"כ כמה מדריגות, יחיד אחד וקדמון. ובפרטיות יותר, ישנו לפני הצמצום ענין ההשערה בכח, ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, ולמעלה יותר הו"ע עליית הרצון שעלה ברצונו כו', דבחינה זו, אף שאינה בבחינת מקור ממש לעולמות, שהרי זה קודם הצמצום עדיין, מ"מ, הרי זה מקור למקור עכ"פ לעולמות. ולמעלה יותר הוא האור שקודם עליית הרצון. אמנם נש"י הם למעלה גם מהאור שקודם עליית הרצון, שהרי גם האור שקודם עליית הרצון הוא המשכה כללית עכ"פ, ונש"י הם בבחינת טה"ע, שהוא כמו בחינת עתיק, דהיינו העתקת העצמות. דהנה, כשם שבמדריגות שלאחרי הצמצום הרי ידוע שיש בחינת עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק, דכללות בחינת א"ק, גם בחינת פנימיות א"ק, הוא בחינת אריך בכללות, לפי שהוא באופן של המשכה, ויש בחינת עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק, הנה עד"ז יובן גם בהאור שקודם הצמצום, שישנו בחינת עתיק שלמעלה גם מבחינת המשכה כללית, דהמשכה כללית הוא בחינת אריך בכללות, ובחינת עתיק הוא למעלה מזה, דפירוש עתיק הוא מלשון העתקה, כמ"ש העתיקו אנשי חזקיה, דהיינו העתקה מספר לספר, שהוא אותו הדבר אלא שהוא נעתק כו', והיינו דבחינת עתיק שלפני הצמצום הוא העתקת העצמות ממש אלא שהוא בבחינת העתקה, שמצד העתקה זו יש אפשרות שיהיה אח"כ מקור למקור עכ"פ לעולמות, אבל הוא העתקת העצמות ממש. וזהו שהנשמה טהורה היא, בחינת טה"ע, דהיינו נש"י מושרשים בהעתקת העצמות.

(סה"מ תשי"ז עמ' כו, כז)

¯

נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, הנה פסוק זה קאי על נשמות ישראל, שהם בצלם ודמות שלמעלה, כמבואר בכ"מ הענין דצלם ודמות, וזה נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, דנש"י גם בהיותם למטה הם דוגמא וכוללים בתוכם כל הבחינות שלמעלה עד השרש הראשון. דהנה נת"ל דבכללות הנשמה יש ב' בחינות, בחינת טהורה היא, דקאי על הנשמה כמו שהיא למעלה, בחינת ח"י, ובחינת אתה בראתה אתה יצרתה ואתה נפחתה בי, דקאי על בחינת נר"נ המלובשים בגוף. וזהו שכל אחד מישראל אומר נשמה שנתת בי טהורה היא, שגם הנשמה כמו שהיא בבחינת אתה בראתה כו' ואתה נפחתה בי, אומרת ג"כ נשמה שנתת בי טהורה היא, לפי שגם בהיותה למטה יש בה הבחינה דטהורה היא, בחינת טה"ע, שהוא למעלה מהשערה בכח, ולמעלה גם מעליית הרצון, ולמעלה גם מהאור שקודם ונעלה גם מעליית הרצון, ולמעלה גם מהאור שקודם עליית הרצון שהוא ההמשכה כללית, ולמעלה יותר גם מבחינת עתיק שלפני הצמצום שהו"ע העתקת העצמות, שעי"ז נעשה אפשרות שיהיה מקור למקור לעולמות, אמנם בחינת טהורה היא למעלה מבחינת עתיק הנ"ל, כי אם כמו שהנשמה מושרשת בבחינת אור ושם הכלול בעצמותו עד בהעצמות ממש, שזהו בחינת טהורה היא, ובחינה זו ישנה גם בהנשמה בהיותה למטה, שזהו"ע נעשה אדם בצלמנו כדמותינו.

(סה"מ תשי"ז עמ' ל)

¯

והנה גם בבחי' ים עצמו ישנם ב' ענינים, כדאיתא בזהר שבים עצמו ישנם נונין וארבין, היינו דגים וספינות, דאף ששניהם נמצאים בהים, מ"מ, בעצם ענינם יש הפרש ביניהם, עד שהם הפכים זה מזה, דהדגים הם קשורים בחיותם ומרגישים את חיותם, ומכ"ש שאין ענינם להפסיק ממקורם, אלא אדרבה, כל ענינם ומציאותם הוא שהם דבוקים במקורם, משא"כ הספינות, הנה אף שגם הם נמצאים בהים, מ"מ, כל ענינם הוא להפסיק בין הים להדבר שנמצא בהספינה, שהרי ענין הספינה הוא שכאשר צריך להעביר אדם או סחורה ממקום למקום, ובכדי לעבור למקום פלוני צריך להיות ההילוך דרך הים, אזי צריכים להעבירם ע"י הספינה, ונמצא, שכל ענין הספינה היא להפסיק בין מי הים להאדם או הסחורה שנמצא בהספינה. ועד"ז יובן כללות החילוק בין נשמות ומלאכים, דהנשמות הם כמו נוני ימא, שהרי כל אחד ואחד מישראל אומר נשמה שנתת בי טהורה היא, ומכ"ש נשמות דאצילות שהם בתכלית הביטול במציאות, וכל ענינם הוא שהם דבוקים במקורם, עד שאין בהם שום מציאות לעצמם, אלא כל מציאותם היא אלקות, וכדאיתא בזהר מאן פני האדון הוי' דא רשב"י. משא"כ המלאכים הם ע"ד הספינות, שהרי המלאכים הם בעלי חומר וצורה, גוף ונפש, דאף שהגוף שלהם הוא מב' יסודות הדקים דאש ורוח, ובזה גופא הרי הם מרוחניות ב' יסודות הדקים, וכמ"ש הרמב"ן ע"פ עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, שגוף המלאכים הוא מרוחניות ב' היסודות דרוח ואש, דכמו שהם נעשים שלוחי ההשפעה הם מיסוד הרוח, וכמו שהם סובבות את הכסא הם מיסוד האש, אבל אעפ"כ הרי הם בעלי גוף, אלא שגופם הוא דק ביותר, ומצד הגוף נעשה העלם והסתר גם על הנפש, שאינם יכולים להיות בביטול האמיתי, דמשום זה הנה גם במלאכיו ישים תהלה, ובכללות הרי הגוף הוא בהגבלה, כמאמר מלאך בשליש עולם עומד, דלפי ב' הפירושים שבזה הרי זה הגבלה.

(סה"מ תשי"ז עמ' רא, רב)

¯

קודם ירידתה למטה היתה במעמד ומצב ד"טהורה היא", ואפילו במדריגות תחתונות יותר, הרי זה באופן ש"כל נשמתא ונשמתא הוה קיימא בדיוקנאה קמיה מלכא קדישא", "גזורה מתחת כסא הכבוד" (ראה תורת מנחם – התוועדויות ח"י ע' 189 ואילך. וש"נ), וכל ענינה אינו אלא להיות נהנית מזיו השכינה (ברכות יז. א), ואין לה שייכות לענינים אחרים כלל [ובודאי לא לענינים בלתי רצויים, שהרי אפילו בהיותה בעולם הבריאה שיש בו מציאות של רע, הרי הרע בטל במיעוטו (ראה ע"ח שמ"ב פ"ד, שמ"ז פ"ד, לקו"ת במדבר ג, ד ובכ"מ)].

(התוועדויות תשט"ו ח"א עמ' 23 הערה 51)

¯

ידוע החילוק שבין העולמות בי"ע לעולם האצילות, שבעולמות בי"ע, מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, משא"כ בעולם האצילות, אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות.

ודוגמתו בהנשמה – שקודם ירידתה למטה הרי היא באצילות (כמבואר בפירוש "נשמה שנתת בי טהורה היא" שקאי על עמידתה בעולם האצילות) ששם אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות, משא"כ לאחרי ירידה בגוף כו'.

וזאת תובעים מיהודי – שהירידה בגוף לא תפעל העלם והסתר בהנשמה, אלא גם בהיותה למטה תהיה כמו שהיתה למעלה (ואדרבה, שע"י הירידה למטה תתעלה לדרגא נעלית יותר, כנ"ל) – שאלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות.

אמנם, על זה שואל יהודי קושיא:

כיון שמצד ירידת הנשמה למטה נמצא הוא בגוף ונפש הבהמית בעולם הזה הגשמי והחומרי, ונוסף לזה, ידע איניש בנפשיה מעמדו ומצבו מצד מעשיו דיבוריו ומחשבותיו שלא כדבעי, שחטא ופגם והעביר את הדרך – איך יתכן שיהיה אצלו אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות ?

והמענה לזה – בדיבור הראשון דמ"ת, שענינו הוא השליטה על הטבע ע"י ההנהגה שלמעלה מהטבע – "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים":

הקב"ה אומר לכאו"א מישראל "אנכי הוי' אלקיך" – לשון יחיד – ש"הוי'", שענינו היה הוה ויהיה כאחד, למעלה מהטבע, הוא "אלקיך", כחך וחיותך,

ועי"ז "הוצאתיך מארץ מצרים" – שניתן לו הכח לצאת מכל המיצרים וההגבלות של העולם, הן אלה שמצד העולם כשלעצמו, והן אלה שגרם ע"י מעשיו כו'.

ויתירה מזה: לא זו בלבד שבכחו לעמוד במעמד ומצב שהגוף ונפש הבהמית לא ישלטו עליו, עי"ז שיברח מהם כו', אלא אדרבה, שבכחו לברר ולזכך את הגוף ונפש הבהמית עצמם, כתורת הבעש"ט על הפסוק "כי תראה חמור שונאך וגו' עזב תעזוב עמו", שאין לשבור את הגוף ע"י תעניות וסיגופים, אלא לבררו ולזככו כו'.

וכיון שכן, יכולים לדרוש ממנו את היציאה מהמיצרים וגבולים באופן כזה שעכ"פ בנוגע להנהגה בפועל יהיה מונח אצלו אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות.

ועוד זאת, שהענין ד"הוצאתיך מארץ מצרים" הוא בנקל יותר בימינו אלה מכמו ביצי"מ בפעם הראשונה, כי:

בהיותם במצרים, "ערות הארץ", היו בנ"י שקועים במ"ט שערי טומאה, וזו היתה הגלות הקשה ביותר. ואע"פ שההשמדות וההריגות רח"ל שהיו בגלויות שלאח"ז לא היו בגלות מצרים (כנראה ממדרשי חז"ל), מ"מ, היתה זו הגלות הקשה ביותר, מכמה טעמים: (א) להיותה הגלות הראשונה, (ב) ולהיותה קודם הבירור והזיכוך שנעשה בעולם ע"י מ"ת (כמשנ"ת במק"א).

ואם מגלות מצרים שהיתה הקשה ביותר, יצאו בנ"י – משאר הגלויות, שהן קלות יותר, וישנו גם הכח דמ"ת, הרי בודאי שיש בכחו של כאו"א מישראל לצאת מהם.

ובפרט בעמדנו בעקבתא דעקבתא דמשיחא, לאחרי כל מה שכבר פעלו בדורות שלפנינו בבירור הניצוצות כו', ובמילא ישנו הסיוע של ניצוצות הקדושה שכבר נתבררו. ומה גם שלא נשאר לנו לפעול אלא דבר מועט בלבד ("אַ קלייניקייט"), והיינו, שהמעלה בעבודה עתה היא הן מצד המברר והן מצד המתברר – הרי בודאי שיש בכח לצאת מכל המיצרים והגבולים, כך, שבנוגע להנהגה בפועל עכ"פ יהיה מונח אצלו אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות.

צריכים רק לעשות ולפעול, ומתוך שמחה, ועי"ז מתבטלים כל הענינים של מצרים וגבולים, כיון ששמחה פורצת גדר.

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ 64 – 63)

¯

יש להתבונן בענין החיות ולזכור אשר הקב"ה הוא "מחיה חיים", והוא נותן החיות, כפי שאמרתם בבוקר בברכות השחר – "נשמה שנתת בי", דהיינו שהקב"ה נתן היום מחדש נשמה בכאו"א מכם,  ומכיון שעומדים בזמן זכאי (יום סגולה שהוכפל בו כי טוב, יום סגולה דחוה"מ בכלל, וחוהמ"פ בפרט ושנת סגולה דתשמח ותשמח ו"הקהל") – מובן שנתינת הנשמה היא ביתר שאת וביתר עוז ובאופן ד"כל הנותן בעין יפה נותן".

ולאחרי תיבות אלו – ד"נשמה שנתת בי" – מוסיפים "טהורה היא כו'" (ככל הפרטים האמורים בברכה), וכמובן, רצונו של הקב"ה הוא אשר מכיון שנתן בכאו"א מכם, בכאו"א מאתנו ובתוך כאו"א מישראל נשמה טהורה, הרי כאו"א צריך להשתדל שכאשר יפגש עם יהודי אחר (ילד עם ילד וילדה עם ילדה) – יקיים את הציווי ד"ואהבת לרעך כמוך", וכשם שהוא עצמו יודע אודות הנשמה הטהורה שהקב"ה נתן לו, עד"ז – יספר ויודיע לחברו.

ומאחר שעושה זאת כאילו עושה לעצמו – "כמוך" – מובן שהפעולה היא מתוך שמחה אמיתית ובטוב לבב.

ועד אשר באים למעשה בפעול בכל פרט ובפרט (כנ"ל), ובלשון השיעור היומי בחומש – "להבדיל בין הקודש ובין החול גו' להורות", לבדוק ולבחון כל דבר האם הוא שייך לקודש ואז יש בודאי צורך לעשותו, ומתוך שמחה גדולה, או שזהו דבר "חול" ואזי יש לבדוק אם הוא כשר לאכילה ומהי ברכתו כו'.

(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 133)

 

 

 

 

יום ג (יא אד"ר)

"כשהיה הולך לאכול היה אומר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה ועניה הוא גופו כי כמו זר נחשב אצלו ולכן אמר שהוא גומל חסד עמה במה שמאכילו"

מכל הענינים שיש לאדם – ממזון לבוש ובית – עליו ליתן את הראשון והטוב ביותר ("דאס ערשטע און דאס בעסטע") להכהן שבנפשו פנימה, כלומר לענינים של קדושה, שהרי "עני" (שצריכים ליתן לו מזון ולבוש) קאי על הנפש האלקית אצל בינוני [היפך מהלל, שהוא "גומל חסד עם העלובה" – תניא פכט, ראה לקו"ת בחוקותי מט, א]

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 55)

 

 

 

יום ה (יג אד"ר)

"ובפרט כשיזכור טומאת נפשו בחטאת נעורים והפגם שעשה בעליונים"

הטעם שלא האריכו בענין זה בספרי חסידות,

- למרות שבספר התניא מאיים ש"חמור . . וגדול עונו . . במאד מאד" שלא בערך לגבי שאר ענינים, ומבאר שהתיקון לזה אינו אלא "בתשובה נכונה ובכוונה עצומה בקריאת שמע שעל המטה". אבל, גם כאן מדבר בזה במספר שורות בלבד, וכן שורות ספורות בפרקים שלאח"ז (שזהו ענין שמפסיק ומונע מתשובה, לימוד התורה וקיום המצוות) ובזה יוצא י"ח –

הוא מפני ששיטת תורת החסידות היא, שיהודים יעסקו בענינים של אור, והעסק בענינים של אור יוצא אותם ("אַרויסשלעפּן") בדרך ממילא שלא יהיו שייכים להיפך האור;

אבל זאת צריכים לדעת, שזהו ענין שבו תלוי מעמדו ומצבו בלימוד התורה, בקיום המצוות ובעבודת התפלה, ולא עוד אלא שבזה תלויה יציאת כל בני ישראל מהגלות.

והתיקון לזה הוא בידו ובכחו ויכלתו של כל אחד ואחד, שבשעתא חדא וברגעא חדא יכול לעשות (לא רק תשובה סתם, אלא) "תשובה . . עצומה" שתעבירנו מן הקצה אל הקצה, עד כדי כך שיוכל להדליק ולהאיר (לא רק מ"בגדי כהונה" סתם, אלא דוקא) – כיתרון האור מן החושך – מ"מכנסי כהנים והמייניהן".

ומהעצות לזה – הזהירות בטבילת עזרא (לכל הפחות), וכן הזהירות בברית הלשון, שמסייעת לשמירת הברית.

ועוד ענין עיקרי בזה – שלילת הענין דמרה – שחורה, שלא זו בלבד שאינו מסייע, אלא אדרבה, מקלקל יותר, כי אם עבודה בשמחה דוקא, וכמבואר באגה"ת ש"מ"ש וחטאתי נגדי תמיד, אין המכוון להיות תמיד עצב . . דהא כתיב בתריה תשמיעני ששון ושמחה . . אלא נגדי דייקא . . מרחוק . . והמכוון רק . . שיהיה לזכרון בין עיניו שחטא כו'" אבל באופן שאין זה מבלבל לשמחה של מצוה ושמחה של תורה.

ועי"ז מתקנים את העבר, ומכאן ולהבא הולכת ומתמעטת השייכות לענינים אלה, כך שחוסכים את הדיבור בזה. ואפילו את המחשבה בזה, שהיא גרועה יותר מן הדיבור, כך שצריך להיות היסח הדעת מכללות הענין – כולל גם מתיקון הענין – לפי שעה,

ולאחרי התיקון – מדליקים את המנורות של בית השואבה בפתילות שנעשים מ"מכנסי כהנים והמייניהן", כיון שנמצא במעמד ומצב שאין לבו רואה את הערוה כו'; וכיון שכבר נתבטל הענין הבלתי – רצוי שמביא אדה"ז בתניא מספר חסידים – אזי יכול לעבוד עבודתו להקב"ה (להתפלל, ללמוד תורה ולקיים מצוות) מתוך שמחה אמיתית.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 68 – 67)

 

"וגם הוא למעלה מהזמן"

כשאדם מישראל מקיים מצוה – הרי הוא מתקשר עם הקב"ה בהתקשרות וביחוד נצחי, וכמ"ש בתניא "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד". והיינו, שכאשר יהודי אומר תהלים במשך חמשה רגעים ("פינף מינוט תהילים"), אין זו התקשרות עם הקב"ה למשך חמשה רגעים, כי אם התקשרות נצחית, למעלה מהזמן, אלא שיחוד נצחי זה נמשך למטה בזמן.

ועד"ז הוא גם להיפך ח"ו – שכאשר יהודי נפרד ח"ו מהקב"ה למשך זמן, אין זה ענין זמני בלבד, אלא עי"ז נחסר ענין נצחי, שהרי היה ביכלתו להתקשר להקב"ה ביחוד נצחי ולא עשה זאת כו'. ולכן, גם אם אח"כ יעשה תשובה וישוב להתקשר עם הקב"ה – הרי אותו משך זמן שבו היה יכול בהתקשרות עם הקב"ה, שזהו ענין נצחי (כנ"ל) – יחסר לו באופן תמידי.

(התוועדויות תשי"ד ח"ב עמ' 185 – 184)

 

"הרי עיקר התשובה בלב והלב יש בו בחי' ומדרגות רבות"

שמ"ש "וחטאתי נגדי תמיד", ש"אף שכבר עשה תשובה נכונה, הרי עיקר התשובה בלב, והלב יש בו בחינות ומדרגות רבות כו'", ולגבי הדרגא היותר נעלית נשאר הפגם של החטא – אין זה ענין של הסתעפות, כיון שמלכתחילה היה זה אצלו ענין של חטא ("חטאתי"), ועל ידו נעשה פגם בכל המדרגות, ולכן, גם לאחרי התשובה נשאר עדיין הפגם לגבי מדריגה עליונה יותר [וכדאיתא בפע"ח (שער התפילין פ"י ובהגהה שם) בנוגע ל"נשמת צדיק חכם גדול" שכאשר "היו רוצין להעלותו למדריגה העליונה גדולה" היו דנין אותו "על שפעם א' היה מכוין בקדושת ובא לציון באומרו לא ניגע לריק ולא נלד לבהלה, ואז על ידי אותו כוונה שכח והסיח דעתו מן התפילין"], (משא"כ בדבר שבשעת עשייתו לא היה נחשב אצלו לחטא כלל, הנה גם בעלייתו לדרגא נעלית יותר לא ייחשב ענין זה לחטא).

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 213)

 

"או שרוצים להעלותו לתשובה עילאה יותר מעומקא דלבא יותר"

בנוגע לבעל תשובה – מצינו ש"חטא גמור הוא לומר לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים, או להזכירן לפניו" [כמו בגר, שנאמר בו "וגר לא תונה", "אונאת דברים"]. אלא, שזהו רק ביחס אל הזולת, אבל בנוגע אליו (הבעל תשובה) בעצמו – הרי מפורש בקרא "וחטאתי נגדי תמיד", היינו, שבכל מעמד ומצב שאליו הצליח לטפס ("צו וועלכן ער איז שוין דערקראָכן"), צריך לזכור שתשובתו בדרגא ועולם שלמטה, אינה מספיקה ביחס לדרגא ועולם שלמעלה מזה.

- אין הכוונה לעליה לעולם נעלה יותר לאחרי מאה ועשרים שנה, אלא שבהיותו נשמה בגוף יכול לילך ולהתעלות מעולם העשיה לעולם היצירה, מיצירה לבריאה ומבריאה לאצילות. והראיה לדבר – כמובא בחסידות – מענין הנבואה, שהנביא היה נשמה בגוף. מציאותו תופסת מקום בעוה"ז הגשמי, רואים אותו בעיני בשר וממששים אותו בידים, והנבואה עצמה ירדה ונתלבשה בדיבורו בפה ושפתיים גשמיים [ולכן נקרא בשם נביא – ע"ש ניב שפתיים] – בה בשעה שהנבואה היא בעולמות הרוחניים, ועד לעולם האצילות.

וכמודגש בנוגע למשה רבינו – שבהיותו למטה היה באותו מעמד ומצב כמו בעולם האצילות, היינו, שעמידתו בעולם האצילות היתה באותה קומה ("עטאַזש", "פלאָר") דעולם העשיה !

וכמו כן ביכלתו של יהודי לעבוד עבודתו – בהיותו נשמה בגוף – באופן של הילוך ועליה מעולם לעולם, ללא שינוי בחיצוניותו, כך שהזולת לא ירגיש בכך. –

כלומר: אף שכבר עשה תשובה, ו"אין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין", ולא עוד אלא שתשובתו נתקבלה באופן כזה שזכה להתעלות לדרגא ועולם נעלה יותר, והולך ועולה בעילוי אחר עילוי ("נאָך העכער און נאָך העכער"), מ"מ, כיון שהיום בלילה צריך להתעלות לדרגא נעלית יותר לגבי הדרגא שעמד בה היום בבוקר, ומחר יצטרך להוסיף ולהתעלות לדרגא נעלית עוד יותר, צריך עוד הפעם לחזור בתשובה על כל מחשבותיו דיבוריו ומעשיו מיום עמדו על דעתו, כי, תשובתו הקודמת בהיותו בדרגתו הקודמת, אינה מספיקה לגבי הדרגא היותר נעלית שעומד בה עתה.

וע"ד המבואר בטעם אמירת סלח לנו בשמונה – עשרה ותחנון לאחרי שמונה – עשרה דוקא – דלכאורה היתה צ"ל אמירת תחנון בתחילת העבודה, כשם שצריך להתוודות על החטא קודם הקרבת הקרבן – כי, דוקא לאחרי העבודה דפסוקי – דזמרה, ברכות ק"ש וק"ש, עד לשמונה – עשרה, שאז היא הדביקות עם הבורא, אזי באים להכרה שאותם ענינים שהיו חשובים אצלו עד עתה לענין של עבודה ומצוה, הם בגדר ד"מחוי במחוג קמי מלכא", ובמילא, ה"ז "עבירה" שדורשת תשובה !

ונמצא, שאצל בעל – תשובה (שנאמר בו "וחטאתי נגדי תמיד") צ"ל ענין התשובה בתמידות.

אמנם, בכחותיו שלו ("מיט אייגענע כחות") – אינו יכול להגיע לזה, שהרי "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים".

והעצה לזה – ע"פ המבואר במדרש תנחומא "אמר הקב"ה נפשו של עני כו' והחיית אותו, חייך שאני מחזיר לך נפש תחת נפש", ועד"ז (ועאכו"כ) גם בצדקה רוחנית בנוגע לחיי עוה"ב – שכאשר מצילים יהודי, מושכים ומעלים אותו ("מ'שלעפּט אים אַרויס") מעשיה החומרית לעשיה הגשמית עכ"פ, ועאכו"כ לדרגות נעלות יותר, אזי הקב"ה מושך ומעלה אותו בעילוי אחר עילוי, למעלה מעלה עד אין קץ.

וזהו ש"בעלי תשובה" נכללים ב"אנשי מעשה" – שמצד זה שחטא ופגם ועבר את הדרך, צ"ל אצלו עיקר העבודה בענין המעשה, שזהו ענין הצדקה הן צדקה ברוחניות, והן ועאכו"כ צדקה בגשמיות.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 78 – 77)

 

 

יום ו (יד אד"ר)

"וגם מי שהוא נקי מחטאות נעורים החמורים"

צריך לומר "הֵא (לחמא עניא)", בצירי, שזהו כנגד מה שאמר יוסף הצדיק במצרים: "הא לכם זרע".

והענין בזה – כידוע שבחינתו של יוסף היא יסוד, שממנו נמשכת ההשפעה כו'. וכשאמר יוסף למצרים "הא לכם זרע", נעשה אחיזה למצרים ביסוד דלעו"ז, שמזה נעשה הענין דח"נ, שהוא חטא חמור ביותר, ועד שאיתא בספרים (שהובאו בתורת החסידות) שחטא זה הוא הסיבה לאריכות הגלות. וכדי לתקן מה שאמר יוסף למצרים "הא לכם זרע" – אומרים בליל פסח "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים".

ומזה רואים גודל העילוי שבליל הפסח, אשר, מבלי הבט על המעמד ומצב בענין הנ"ל – שכן, גם מי שהוא נקי מח"נ החמורים, אלא שלא קידש עצמו בשעת תשמיש כו', הרי ע"פ מ"ש בכתבי – יד של ספר התניא נכלל גם ענין זה בחטא הנ"ל, וכל – שכן מי שאינו נקי כו', ש"חמור . . וגדול עוונו בבחינת הגדלות ורבוי הטומאה והקליפות . . שכחותיה  וחילותיה מלבישים כו'", שלכן, במשך כל השנה כולה קשה לתקן ענין הנ"ל – הרי מצד גודל העילוי דליל הפסח, הנה ע"י אמירת "הא לחמא עניא", יכול יהודי לתקן לא רק את הענינים שעשה וגרם הוא בעצמו, אלא גם את הענינים שנעשו ונגרמו מצד אמירתו של יוסף "הא לכם זרע".

וזהו הטעם לאמירת "הא לחמא עניא" בליל הפסח בתחילת הסדר:

ענינו של חג הפסח הו"ע הגאולה. ועל זה אמרו רז"ל "בכל דור ודור (ובכל יום ויום) חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא (היום) ממצרים", היינו, שאצל כל אדם ישנו ענין של "מצרים" שצריך לצאת ממנו, שזהו"ע הגאולה הפרטית ע"י משיח הפרטי (כמבואר באגה"ק), אשר על ידה באים להגאולה הכללית.

ולכן, בליל הפסח, בתחילת עריכת הסדר, עוד לפני אמירת סדר הגדה ממשנה וגמרא – מקדימים לומר "הא לחמא עניא", כדי לתקן חטא הנ"ל שהוא סיבת אריכות הגלות (כנ"ל ס"ב), ובמילא, ע"י תיקונו באה הגאולה.

וזהו שמסיימים בפיסקא זו "השתא הכא כו' בני חורין" – שעם היות ש"השתא הכא", שיודעים המעמד ומצב כו', ובמילא יודעים ש"השתא עבדין", מ"מ, ע"י אמירת "הא לחמא עניא" פועלים שנהיה "לשנה הבאה בני חורין" – כפירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר שאין צורך להמתין עד לשנה הבאה, אלא שנעשים בני חורין תיכף ומיד, ובמילא נהיה "לשנה הבאה בני חורין".

(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 71 – 70)

 

 

יום שב"ק (טו אד"ר)

"להיות לבו נשבר בקרבו ונבזה בעיניו נמאס ככתוב"

דובר כבר שתמימים הם "נרות להאיר". צריכים לידע, שכדי שיהיו "נרות להאיר", צריך להיות הענין ד"כתית למאור". והיינו שע"י הענין ד"כתית", שזוהי העבודה ד"לב נשבר ונדכה" נעשה "למאור", שמתקשרים עם עצם המאור, ואז נעשים "נרות להאיר" בהצלחה מופלגה בדרך שלמעלה מהטבע.

(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 307)

 

"כמאמר רז"ל לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר שנאמר רגזו וגו'"

וביאור ענין החמשה כלי זיין בפרטיות בעבודה שבלב זו תפלה, הנה סייף שהוא חרב וכו', ואלה שהוא מקל לרדות, ענינו בעבודה הוא כמארז"ל לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר, ופירוש לעולם היא לפי ששרש הרע וטוב הוא מבחינת גבורות וחסדים, ומצד הגבורות צריך להיות תמיד ענין הרוגז.

(סה"מ תשט"ז עמ' רלג)

¯

ושוטרים שענינם לרדות במקל (כפירוש רש"י) הו"ע העבודה דקבלת עול, ובלשון רז"ל לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר כו'. והיינו, שלא מספיק ענין ההבנה וההשגה בלבד, אלא צ"ל גם ענין הקבלת עול.

(סה"מ תשט"ז עמ' רנד)

 

כיון שיהודי הוא מחובר לשרשו ומקורו, הקב"ה, כמ"ש "ואתם הדבקים גו'" – אזי לא שייך שיתערב ויתבטל בדברים אחרים, והם תמיד "עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב".

וכמ"ש "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם": כשם שאצל הקב"ה לא שייך אף פעם שום שינוי כלל, והוא היה הוה ויהיה בשוה, כך גם בנ"י – ע"י דביקותם בהקב"ה – הם תמיד בשלימות, ולא שייך אצלם כליון ח"ו.

- ישנו עוד פירוש, שפסוק זה נאמר בלשון של תמיה: כיון ש"אני הוי' לא שניתי", למה "אתם בני יעקב לא כליתם", שידיעה זו (ש"אני הוי' לא שניתי") אינה פועלת כלות הנפש אצל בנ"י ?!

וכיון שכל הפירושים שבפסוק קשורים זב"ז, יש בזה גם רמז, שאפילו יהודי כזה שנמצא במצב שהידיעה ד"אני הוי' לא שניתי" לא פועלת עליו כלות הנפש (פירוש השני), הרי הוא גם אז מחובר במקורו, ובמילא לא שייך אצלו ביטול וכליון ח"ו בין אומות העולם (פירוש הראשון). –

וזהו גם מה שאמרו חז"ל "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך גו' נצר מטעי מעשה ידי" – דכיון שבנ"י הם "נצר מטעי מעשה ידי" של הקב"ה, שהוא אמיתית המציאות, שבזה לא שייך ענין של גרעון, לכן, "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", שלא שייך שילך מהם לאיבוד.

(התוועדויות תשי"ד ח"ג עמ' 91)

 

"מפני שישראל עצמן הם מאמינים בני מאמינים"

משה נקרא רעיא מהימנא, שרועה ומפרנס נש"י לחזק אותם באמונתם בה', ומבאר בארוכה שענין האמונה צריך להיות לא רק בבחינת ממכ"ע, אלא גם בבחינת סוכ"ע, וגם בבחינת עצמות אוא"ס שלמעלה מבחינת סוכ"ע וממכ"ע, ועז"נ ורעה אמונה, דהיינו שצריכים לרעות את האמונה, להמשיכה בפנימיות.

(סה"מ תשי"ז עמ' קלה)

¯

וזהו גם מה שאומרים "אני מאמין באמונה שלימה בביאת המשיח". ענין השלימות – שייך רק בעצמותו ית', בבחינה כזו שאין בה ענין של קוין, שזהו"ע היכולת, ע"ד ענין היכולת בנפש שהו"ע שלמעלה מקוין של כחות. ואעפ"כ אומרים אנו "אני מאמין באמונה שלימה" – כי האמונה פשוטה שבכאו"א מישראל באה מפשיטות העצמות, ומשום זה הרי היא באופן של שלימות (אמונה שלימה).

(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 114)

 

"כפיתויי הזונה לבן המלך בשקר ומרמה ברשות המלך כמ"ש בזה"ק"

אמנם, בענין זה שע"י העבודה דח"י ממשיכים בחינת ממה"מ, לא מספיק העבודה כמו שהיא מצד עצם הנשמה בהיותה למעלה, אלא צ"ל העבודה שבירידת הנשמה למטה דוקא, ומ"מ, הנה גם למטה ישנה העבודה שמצד עצם הנשמה, ואז ממשיכים בחינת ממה"מ. ויובן ע"פ משל מבן מלך ששלחו המלך למדינה אחרת למרחקים בכדי לראות מה יהיה סופו, וכאשר בן המלך שב אל המלך, הרי זה גורם תענוג המלך, אשר בהיותו בביתו לא יהיה תענוג כזה כלל. ועד"ז יובן בירידת הנשמה למטה, שלא מספיק הבחינה דטהורה היא כמו שהיא לעצמה, כי אם כשמתלבשת בבחינת נר"נ דוקא, ובפרט בבחינת נפש שהוא עיקר ההתלבשות, שבגילוי לא ניכר אלא בחינת אש שחורה, ויש לה כמה וכמה נסיונות, כמשל הזונה שבזוה"ק, וכאשר גם בהיותה למטה עומדת בנסיון ועובדת עבודתה מצד עצם הנשמה, הרי זה גורם תענוג גדול ביותר, וכמו במשל בן המלך שעיקר התענוג הוא כאשר שב ממרחקים אל אביו המלך, משא"כ בהיותו בביתו, שתענוג תמידי אינו תענוג.

(סה"מ תשי"ז עמ' לה)

¯

ועפ"ז יש לפרש מה שאומרים "על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע – דלכאורה אינו מובן, הרי כל החטאים שמפרטים בהנוסח ד"על חטא" הם ע"י היצה"ר, ומה החטא המיוחד שעליו אומרים "על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע" – שזהו מה שחוטאים בהיצה"ר גופא, שלא מבררים ומזככים אותו, אלא מכלים ומאבדים אותו, ובכך מסירים אותו מן הדרך, שאינו יכול להגיע לתכלית בריאתו – שהאדם יתגבר עליו וינצחו (כמובא בתניא משל הזונה שבזה"ק), ועד שיתהפך לטוב.

(התוועדויות תשי"ג חלק ב עמ' 230)

 

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

 

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

כרך א – ליקוטי אמרים .

כרך ב – שהיוה"א – קו"א .

כרך ג- ליקוטי אמרים (מחזור שני ).

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

להזמנות: 0527155039

 

לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il

הוספת המלצה
אין לשלוח תגובות המפרות את תנאי השימוש, לרבות דברי הסתה, דיבה ולשון הרע.
שם מלא:*
נושא:*
תוכן התגובה:
מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:
כל הזכויות שמורות © דתי פייג'
מיזם גרופ בניית אתרים עם קידום אתרים