יום א (ה אלול)
"שהוא רב חסד ורחמים ובלי גבול ותכלית"
אמנם בחינת רב חסד הוא ההשפעה שמצד הרוממות והתנשאות, דלפי שהוא מרומם ומנושא ביותר, וטוב לו ביותר (אים איז זייער גוט), לכן רצונו שלכולם יהי' טוב. ואין זה משנ"ת במק"א בענין הרחמים הבאים מצד הרוממות והתנשאות, כי ענין זה הוא מה שטבע המרומם להיות נמשך אל השפל דוקא, ולא למי שהוא במדריגת שר, כמ"ש ואת דכא ושפל רוח, וכללות הענין הוא שבסיבת הרוממות שבנפשו הרי הוא מרגיש את זולתו ומרחם עליו, אמנם מה שמבואר כאן אינו ענין הרחמים ששייך להזולת, כי אם שלהיותו מרומם ומנושא ביותר וטוב לו ביותר, רוצה הוא שלכולם יהי' טוב, ואין בזה הגבלות כלל, שהוא משפיע לכולם בשוה. וכמבואר בענין בחי' ארך אפים, שההשפעה היא גם להכ"ו דורות שהיו מכעיסין ובאין, והיינו שגם מי שהוא יש ומציאות (ער האַלט זיך פאַר אַ יש), ובודאי שאינו דכא ושפל רוח, הנה מצד בחי' רב חסד משפיעים גם אליו. וטעם הדבר הוא לפי שבבחי' זו השפעת החסד אינה מצד הזולת כלל, כי אם מצד הטוב שבנפשו, שלכן אין בזה הגבלות כלל, אלא ההשפעה היא לכל אחד. ונמצא, שההפרש בין ב' ההשפעות דחסד זוטא ורב חסד הוא, שבחסד זוטא ההשפעה היא לפי שהזולת תופס מקום אצלו (מצד הביטול שבנפשו), וא"כ ההשפעה היא בהתלבשות, שעושה שינוי בהמשפיע, וגם ההשפעה עצמה משתנית לפי אופן המקבל. אמנם בחי' רב חסד אינו שייך להמקבל כלל, אלא הוא התפשטות הטוב אשר בו, וכאילו הי' משפיע בדרך ממילא.
(סה"מ תשט"ז עמ' קעג)
יום ב (ו אלול)
סימן יא'
"שהבריאה יש מאין"
הנה, מספירת המלכות נעשה התהוות העולמות, והרי התהוות העולמות היא מחסרון האור, חסרון אחר חסרון, כידוע שעד שלא נברא העולם הי' הוא ושמו בלבד, ומבואר בכ"מ דשם ואור הו"ע אחד, ששניהם הארה בלבד, והיינו, שהתהוות העולמות היא מהארה בלבד. וכמבואר ההפרש בין אור ושפע, שבשפע הנה השפע גורם שינוי בהמשפיע, שאינו דומה קודם השפעה בעת ההשפעה ואחרי ההשפעה, דקודם ההשפעה הוא מכין עצמו להשפיע, ובעת ההשפעה הוא טרוד ומוגבל בהשפעה, ואחרי ההשפעה הוא משתנה מכמו שהי' בעת ההשפעה, וטעם הדבר הוא לפי שההשפעה היא מהות ומציאות דבר מה שהמשפיע נותן מעצמו (ער גיט דאָס פון זיך), ולכן הרי זה גורם שינוי בהמשפיע. ובזה נכלל גם שההשפעה גורמת שינוי בהמשפיע למעליותא, כמאמר ומתלמידי יותר מכולם, שזהו לפי שההשפעה היא מהות דבר. וכל זה הוא בשפע, משא"כ באור שאינו גורם שינוי, לפי שהאור הוא הארה בלבד. אמנם, יש גם מעלה באור על שפע, שהאור הוא כמו העצם, שהרי השפע משתנה לפי אופן המקבל, משא"כ האור הוא כמו העצם. וזהו הטעם שההתהוות הוא מהאור, דאף שאפשרות ההתהוות היא בכח העצמות דוקא, שהוא לבדו בכחו ויכלתו להוות יש מאין לפי שמציאותו מעצמותו ואין לו עילה וסיבה קודמת ח"ו, מ"מ ההתהוות היא ע"י האור, לפי שהאור הוא כמו העצם. אך כיון שהאור הוא כמו העצם, לכן אי אפשר להיות ההתהוות מהאור, כי אם ע"י הצמצום דוקא. ונמצא, שכללות ענין ההתהוות הוא מחסרון האור, חסרון אחר חסרון, שהרי כל ההתהוות היא מהשם שהוא הארה בלבד, ולכן נקראת בריאה יש מאין, דאף שממך הכל, מ"מ נקרא בשם אין, להיותו הארה בלבד שלגבי מעלה נקרא בשם אין. ובאור גופא הנה ההתהוות היא מבחינה אחרונה שבאור, והיינו בחינת מלכות דא"ס, וגם בזה הי' העלם וצמצום ונשאר רק בחינת מלכות דמלכות, כמ"ש בע"ח כאילו נאמר מלכות דמלכות דא"ס. וז"ש אתה הוא הוי' לבדך אתה עשית את השמים וגו', אתה הוא הוי' לבדך קאי על בחינת אוא"ס שלפני הצמצום, ולאח"ז נאמר אתה עשית גו' את חסר ה', לפי שחסרו ה' פרצופים מן הכתר עד המלכות, ונשאר רק בחינת מלכות שבמלכות, שיכולה להיות בבחינת מקור לעולמות. וכמו כן לאחר הצמצום, כל מה שנמשך ומשתלשל מציאות העולמות הוא בחינת חסרון האור, וכמ"ש בעץ חיים שבעקודים (שהוא התחלת ההשתלשלות) אינו מאיר רק ב' בחינת מקיפים וה' פנימיים, ובאצילות הרי כללות הגילוי הוא רק הארת הקו בלבד, וגם באורות פנימיים דאצילות המאירים בבי"ע הרי בבריאה חסר בחינת כתר וחכמה, ואינו מאיר רק בחינת בינה, דאימא עילאה מקננא בכורסיא, וביצירה רק בחינת ז"א, ובעש"י רק בחינת מלכות. ומכל זה מובן שההתהוות היא מחסרון האור, חסרון אחר חסרון.
(סה"מ תשי"ג עמ' קכב – קכג)
הנה כתיב כי א-ל דעות הוי', שיש ב' דעות, דעת עליון ודעת תחתון, דעת תחתון הוא שלמטה יש ולמעלה אין, ודעת עליון הוא שלמעלה יש ולמטה אין, היינו שלמעלה הוא יש האמיתי, ולמטה הוא אין, דכולא קמי' כלא חשיב. וידוע שב' הבחי' דאין, האין שבד"ע והאין שבד"ת, אינם דומים זל"ז, כי, האין שבדעת עליון הוא אין באמת, והיינו, שלהיותו אין של יש האמיתי, שהוא בדביקות ובקירוב אל יש האמיתי, הרי הוא אין באמת, דכולא קמי' כלא חשיב, והוא מצד ב' ענינים, מצד עצם קירובו אל יש האמיתי, וביתר שאת מצד שנרגש בו (עס הערט זיך אין אים) הדיעה האמיתית כמו שהוא ביש האמיתי. משא"כ האין של יש הנברא אינו אין באמת, דמאחר שהנברא קורא את עצמו בשם יש, הרי אינו יכול לומר על מקורו שהוא אין, דכיון שהנברא הוא מציאות יש, הרי המקור הוא בודאי במציאות, ומה שקוראו בשם אין הרי זה רק שאינו במציאות יש, אבל לא שהוא בבחי' אין ממש. וכשם שבהרגש הנברא אינו אין באמת, כמו"כ הוא בהרגש האין עצמו, שאינו אין באמת, דמאחר שהוא מקור ליש הנברא, הרי הוא במציאות דבר מה, ומה שנקרא אין הוא רק להיותו אינו מושג. והנה, גם מבחי' אין של יש הנברא אי אפשר להיות התהוות היש ע"י גילוי האין, שאז לא הי' במציאות יש כלל, אלא האופן שהאין מהוה את היש הוא עי"ז שהאין מתעלם מהיש, כמאמר העלם והסתר הבורא מהנברא, והיינו, דלבד זאת שכללות התהוות היש הוא רק מבחי' אין של יש הנברא שאינו אין באמת כנ"ל, הנה גם בחי' אין זה הוא בהעלם בהיש, שזהו שהאלקות אינו נראה ונגלה בעולם. אך תכלית הכוונה היא שע"י עבודת הנבראים יהי' גילוי אלקות, שזהו מ"ש בראשית ברא אלקים, שהעבודה היא לגלות את ההעלם דשם אלקים, הן מה שמתעלם מהיש, והן מה שמעלים על שם הוי', והיינו, שביש הנברא יתגלה האין של יש הנברא, ובהאין של יש הנברא יתגלה האין של יש האמיתי ויש האמיתי, והגילוי יהי' בהאין של יש הנברא כמו שהוא ביש הנברא, שעי"ז יהי' בגילוי בהיש הנברא, האין של יש האמיתי ויש האמיתי. ואף שבתחילת ההתהוות לא הי' אפשר להיות בגילוי אפילו בחי' האין של יש הנברא, שאז לא הי' אפשר להיות במציאות יש כלל כנ"ל, מ"מ, לאחר שכבר נתהוה היש, הנה ע"י עבודה אפשר להיות בגילוי אפילו בחי' האין של היש האמיתי, ומ"מ ישאר היש הנברא במציאותו. וע"ד המבואר בענין הצמצום, שבתחילה הוצרך להיות סילוק האור בכדי שיהי' מקום לעמידת העולמות, אך לאחר שנתהוו העולמות אפשר להיות בהם הגילוי דהקו קצר ועד שאפשר להיות בהם גם הגילוי דאוא"ס שלפני הצמצום, וכמו"כ הוא גם בענין התהוות היש, דאף שבתחילת התהוותו לא הי' אפשר להיות כי אם ע"י ההעלם, מ"מ, לאחר שנתהווה הנה ע"י עבודת נש"י אפשר לגלות בו גם בחי' האין של יש האמיתי ויש האמיתי. וזהו ענין יין המשמח אלקים, דע"י ההתבוננות והעבודה דנש"י מתגלה ההעלם דשם אלקים, מה שמתעלם מהיש ומה שמעלים על שם הוי', והיינו, שיהי' בהיש הגילוי דשם אלקים וגם הגילוי דשם הוי'.
(סה"מ תשי"ד עמ' כא – כג)
"אבל באמת אין רע יורד מלמעלה והכל טוב"
כאשר יודע שכל הענינים הם אלקות, ולאמיתו של דבר אין רע – הרי זה נמשך גם בגשמיות, שרואה בעיני בשר שלא זו בלבד ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד", היינו, שהכוונה בזה היא ל"טב", אלא יתירה מזה, ש"גם זו לטובה", שדבר זה גופא הוא לטובה, בטוב הנראה והנגלה לו ולבני ביתו ביתו, בכל המצטרך לו ולהם.
(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 35 – 36)
ר' משה, בנו של רבינו הזקן, בלמדו – והוא אז כבן ח – יא שנה – הסוגיא בשיבחן של חכמים בגיטין (סז.) נסתפק במאמר רשב"י שם "שנו מידותי", שיש בזה שני פירושים: למדו תורתי (רש"י) או מדותי כפשוטו. בתוך כך נכנס רבינו הזקן ואמר – בניגון, כדרכו בקודש, תורה שניתנה לנו כולה מידות טובות, אפילו העונשין שבה הם באמת חסד וטוב, ושני הפירושים אחד הם, והא בהא תליא (= אחד תלוי בשני), אי אפשר להיות מידות טובות בלי תורה וא"א לתורה בלי מדות טובות. ככל הנ"ל קרה גם לה"צמח צדק" בהיותו בגיל ח – יא שנה.
(היום יום כג אלול)
כל דבר שבעולם הוא באמת טוב. מכיון שהכל בא מהקב"ה שהוא עצם הטוב, וטבע הטוב להטיב, הרי מובן בפשטות, שגם הדברים שנראים לעיני בשר שהם היפך הטוב, ה"ה באמת טוב, ולא רק שהכוונה בדברים אלו היא שעל ידם תוצא תועלת (אבל הם עצמם היפך הטוב) אלא יתירה מזו, שגם הם גופא טוב. ובלשון חז"ל "גם זו לטובה".
אלא שהטוב בדברים אלו הוא בהעלם, ולוקח משך זמן עד שהטוב יוצא בגילוי.
וע"י ההתבוננות וכו' (כאשר הטוב הוא עדיין בהעלם) שגם דברים אלו, להיותם מהקב"ה, הם בודאי טוב – הרי האמונה וכו' היא "כלי לגלות" הטוב שנמצא בדברים אלו, ואז נעשים טוב הנראה והנגלה.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד 53 – 52)
נוסף לכך ש"גם זו לטובה" הוא בלשון הקודש, ואילו "כל דעביד כו' " הוא בלשון תרגום (שהוא למטה במדריגה מלשון הקודש), חלוקים הם גם בתוכן ענינם – ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד", פירושו, שגם דבר בלתי – רצוי הוא בשביל טוב, כלומר, סיבה לטוב, ולא שהדבר הבלתי – רצוי עצמו הוא טוב; משא"כ "גם זו לטובה" פירושו שהדבר הבלתי – רצוי עצמו – "זו" – הוא טוב.
וכמובן ע"פ החילוק בין שתי הדוגמאות שהובאו בגמרא בקשר לב' לשונות האמורים:
(א) "תנא משמי' דר"ע, לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד. כי הא דר"ע דהוה קאזיל באורחא, מטא לההיא מתא, בעא אושפיזא, לא יהבי לי', אמר, כל דעביד רחמנא לטב, אזל ובת בדברא (ולן בשדה), והוה בהדי' תרנגולא (להקיצו משינתו) וחמרא ושרגא, אתא זיקא כביי' לשרגא, אתא שונרא אכלי' לתרנגולא, אתא ארי' אכלי' לחמרא, אמר, כל דעביד רחמנא לטב. בי' בלילה אתא גייסא שביי' למתא, אמר להו, לאו אמרי לכו כל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה" (אילו הי' נר דלוק הי' הגייס רואה אותי, ואילו הי' החמור נוער או התרנגול קורא הי' הגייס בא ושובה אותי).
(ב) "נחום איש גם זו, (ד)כל מילתא דהוה סלקא לי' (כל המאורע לו אפילו רעה) אמר גם זו לטובה. זימנא חדא בעו לשדורי ישראל דורון לבי קיסר . . שדרו בידי' מלא סיפטא [ארגז] דאבנים טובות ומרגליות, אזל בת בההוא דירה (לן לילה אחת באותו המלון), בליליא קמו הנך דיוראי ושקלינהו לסיפטי' (ארגז שלו) ומלונהו עפרא, למחר כי חזנהו אמר גם זו לטובה. כי מטא התם שרינהו לסיפטא (התירו הארגזים), חזינהו דמלו עפרא, בעא מלכא למקטלינהו לכולהו, אמר קא מחייכו בי יהודאי, אמר [נחום איש גם זו] גם זו לטובה, אתא אליהו ודמי לי' כחד מינייהו (כאחד משרי קיסר), א"ל דילמא הא עפרא מעפרא דאברהם . . הוי' חדא מדינתא דלא מצו למיכבשי', בדקו מיני' וכבשוה, עיילוהו לבי גנזי' ומלוהו לסיפטי' אבנים טובות ומרגליות ושדרוהו ביקרא רבא כו' ".
והחילוק ביניהם:
בהסיפור דנחום איש גם זו (שעל זה נאמר "גם זו לטובה") – המאורע עצמו דהחלפת אבנים הטובות בעפר (שהי' נדמה בתחלה כמו היזק) הי' דבר טוב, שהרי, העפר הועיל יותר ממה שהיו מועילים אבנים טובות, שכן, עם אבנים הטובות לא היו יכולים לנצח את המלחמה, ודוקא ע"י העפר ניצחו את המלחמה.
משא"כ בהסיפור דר"ע (שעל זה נאמר "כל דעביד רחמנא לטב עביד") – המאורע עצמו דכיבוי הנר ואבידת תרנגולו וחמורו לא זו בלבד שאינו טוב, אלא אדרבה, זהו"ע של היזק, אלא שמאורע זה הי' סיבה שהביאה לידי טוב – שעי"ז ניצל מהשודדים, אבל המאורע עצמו הי' היפך הטוב.
ומזה מובן החילוק בין ב' הלשונות "כל דעביד רחמנא לטב עביד" ו"גם זו לטובה" – ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד" פירושו, שכל דבר, גם דבר בלתי – רצוי, הוא בשביל שיבוא מזה טוב, אבל לא שכל דבר הוא טוב, שהרי יתכן שיהי' דבר שהוא עצמו לא טוב, אלא שהוא סיבה המביאה לידי טוב; משא"כ "גם זו לטובה" פירושו, שהדבר עצמו, שנדמה, לכאורה, כמו דבר לא טוב, טוב הוא.
(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 127 – 126)
אע"פ שהפיכת הענינים הבלתי – רצויים לטוב ("כל הצומות האלו . . עתידים להיות ימים טובים כו' ") יהי' לעתיד לבוא דוקא, וכמ"ש "ואמרת ביום ההוא אודך הוי' כי אנפת בי", מ"מ, צריכה להיות הכנה מעין זה גם בזמן הזה.
וענין זה נעשה ע"י הידיעה שהאמת היא ש"גם זו לטובה" – עכ"פ באופן של הודאה (כמרומז בדיוק הלשון "אודך הוי' "), שאף שאין הדבר מובן בשכלו, מודה הוא שכן הוא האמת, ובמילא יודע הוא שכל דבר הוא טוב, ויודע שגם עתה ישנם נסים וצריך להודות עליהם, אלא ש"אין בעל הנס מכיר בנסו".
וידיעה זו כשלעצמה, עם היותה באופן של הודאה בלבד, מהוה הכנה לראיית הדבר בעיני בשר לעתיד לבוא – כאמור לעיל (ס"ב – ה) שהודאה היא ההכנה לתחיית המתים.
ובפרט בתקופתנו זו, שהולכים ומתקרבים לביאת המשיח ("וואָס גייט דאָך נענטער צו משיח'ן") – בודאי שאין צורך לדאוג כו', כיון שיודעים שתיכף ומיד (אָט אָט") יראו כולם ש"גם זו לטובה", ויאמרו "אודך הוי' וגו' ".
(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 130 – 129)
"להאמין דלית אתר פנוי מיניה ובאור פני מלך חיים"
וכמובא בחסידות בפירוש הכתוב "באור פני מלך חיים", שזהו כמשל "הנידונין להריגה ר"ל כשנפגעין במלך נמחל להם העונש, והרי אין המלך מעיין כלל בדינו אם ראוי כו' רק שנמחל לו ממילא מפני שאין שם ענין הדין כו' וז"ע באור פני מלך חיים שזהו בחי' עצם הטוב", ומובן, שחיות זה הוא למעלה מהחיות שנמשך לו מצד חוקי והנהגות המדינה, אלא חיות זה הוא מפנימיות המלך "פני מלך".
(התוועדויות תשי"ד ח"א עמ' 35)
יום ג (ז אלול)
"וע"כ הרחיקו מדת העצבות במאד חכמי האמת"
וזהו גם מה שמצינו בקרבנות שהיתה העבודה דתרומת הדשן, שאחרי שריפת הקרבן היה נשאר אפר, ובהאפר הנשאר היתה העבודה דתרומת הדשן, והיו בזה ב' ענינים, הא' הוא מ"ש והרים את הדשן גו' ושמו אצל המזבח, שהיה נבלע במקומו, היינו שהיה נכלל בקדושה, והב' הוא מ"ש והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה. מחוץ לקדושה. וענינו בעבודת התפלה, שמצד העבודה דשמו"ע שאז מרגיש שהכל כחטא יחשב, ישנם ב' תנועות, עצבות ומרירות, הנה העצבות שהוא כמיואש בנפשו הרי זה מחוץ למחנה, והמרירות נכללת בקדושה, כמאמר העלו אבק עד כסא הכבוד, דאבק הוא ענין המרירות, ומגיע עד כסא הכבוד.
(סה"מ תשט"ז עמ' סה)
"אבל המאמין לא יחוש משום יסורין בעולם"
ההתבוננות בענין הנ"ל (ס"ז – ח), שירידת הנשמה בגוף בכלל ובזמן הגלות בפרט הוא ענין של "נסיעה", יש בה תועלת נוספת – ש"המאמין לא יחוש" משון חסרון בענינים של בני חיי ומזוני.
וכפי שרואים במוחש, שבעת הנסיעה בדרך מסתפקים במעט מהדברים שמשתמשים בהם בבית, ואפילו גבירים גדולים, כאשר נוסעים בדרך, אינם לוקחים עמהם את כלי כלי תשמישי הבית, אינם לוקחים עמהם את כל כלי תשמישי הבית, אלא מסתפקים בדברים המוכרחים בלבד, בכל הפרטים.
וכמו בנוגע לשינה: בביתו – דרכו לישן ע"ג כריות של משי וכו'; אבל בהיותו בדרך, מצד הטירחא לקחת עמו הרבה חפצים – מטות, סדינים, כריות, וכל הריהוט של חדר המיטות – מסתדר בלעדם.
וכן בנוגע לאכילה: בביתו – דרכו לאכול כל מיני מטעמים, ויש לו משרתים שמגישים לו את האוכל: משרת אחד עומד עם מזלג ומגיש לו מאכלי גוש, ומשרת שני עומד עם כף ומגיש לו מאכלים רכים; אבל בנסיעתו בדרך, שקשה לקחת עמו "מטבח שלם", כלים בשריים וחלביים, עם מבשלים ומשרתים – מסתפק בלעדם.
וכן בנוגע ללבושים: בבית יש לו כמה חליפות – לימי הקיץ ולימי החורף, לימות החול וליום השבת, לשעות הבוקר לשעות הצהריים ולשעות הערב, ובכל חצי שעה מחליף את בגדיו, וכל לבושיו מתאימים זה לזה: הגרביים לעניבה, העניבה לאף, והאף לשערות ... אבל בדרך, אי אפשר לו לקחת את כל אלה, ומסתפק בלעדם.
וכאשר שואלים אותו: שמע! כיצד מתאים לך לאכול, לישון ולהתלבש בצורה כזו פשוטה ("עפּעס אַזוי פּראָסט")? – עונה: "בבית אמנם יש לי כל, אבל עכשיו הלא אני בדרך". ואין בכך לא פחיתות הכבוד ולא בושה, כי הכל יודעים שהוא בדרך. הדבר היחידי שלוקח עמו בדרך הוא "פנקס – המחאות" ("טשעק – בוק"), כדי שיוכל לרכוש כל מה שיצטרך.
וכמו כן כאשר איש ישראל מתאונן על בני חיי ומזוני – עליו לדעת שזמן הגלות אינו אלא כמו זמן "נסיעה", ובמילא אין צריך להתאונן על כך שאיננו גביר כמו "ראַקעפעלער"... כי, כפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר ש"אצלם ישנו רק עולם אחד, אבל אצלנו ישנם שני עולמות". אצל אינו – יהודי אין יותר מעוה"ז, ולכן עוה"ז הוא "ביתו", ובמילא – "אם לא עכשיו אימתי"; אבל אצל בני ישראל ישנם שני עולמות, ועולם הזה אינו אלא "נסיעה" ואינו ה"בית" שלנו, וצריך להיות "עולמך – עולם הבא – תראה בחייך".
בבית המקדש – הבית האמיתי – נוגע אמנם כל פרט, וכמו בגדי כהונה שהיו צריכים להיות "לכבוד ולתפארת", ובודאי לא מתאים שיהי' איזה "קמט" בבגדי כהן גדול, שכן, כהן גדול בבית המקדש צריך להיות באופן ש"נשמע קולו בבואו אל הקודש" ("אַלץ דאַרף קלינגען שיין"); אבל עכשיו בזמן הגלות – אין זה נוגע ("עס מאַכט ניט אויס"), ואין בכך משום פחיתות הכבוד, שהרי אין זו אלא "נסיעה".
צריכים רק את ה"טשעק- בוק" – שיהי' הענין ד"רצון יראיו יעשה", שהקב"ה ימלא לא רק מה שרוצים באופן של חפץ שזהו פנימיות הרצון, אלא גם בחיצוניות הרצון – בבני חיי ומזוני רויחי.
ועי"ז ש"המאמין לא יחוש", מתבטלת גם העצבות שמצד הקליפה, ובאים לידי שמחה – שהרי עבודת הוי' צריכה להיות בשמחה, כמ"ש "עבדו את הוי' בשמחה", ובפרט לפי שיטת הבעש"ט – שעי"ז נעשית העבודה בקלות יותר, כמ"ש "וישא יעקב רגליו", משנתבשר בשורה טובה... נעשה קל ללכת".
(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 98 – 97)
"ובכל עניני העולם הן ולאו שוין אצלו בהשוואה אמיתית"
למעלה מכולם – חסיד, ויש בזה ג' מדריגות: א) שעניני העולם אינם מטרידים ומבלבלים אותו, כל אחד ואחד יכול להגיע לזה וכאו"א מחוייב להגיע לזה. וכו'.
(היום יום יד כסלו)
וי"ל בדא"פ שזהו הפירוש הפנימי במאמר הבעש"ט ע"פ שויתי הוי' לנגדי תמיד, שויתי לשון השתוות, היינו, שכל הענינים צריכים להיות בהשתוות, והוא לפי שהוי' לנגדי תמיד. וצריך להבין, דבשלמא בנוגע לענינים דטוב ורע גשמיים יש מקום שיהיו אצלו בשוה לפי שהוי' לנגדו תמיד, אבל כאשר מדובר אודות ההשתוות בכל הענינים ובכל הדרגות, ויתירה מזה, שההשתוות תהי' תמיד, ללא שינויים, אינו מובן איך אפשר לתבוע מנברא לעמוד באופן שהוא בלי שינויים, ושכל הענינים שישנם בהבריאה ובסדר השתלשלות יהיו אצלו בהשתוות. אך הענין הוא, שענין ההשתוות אין לו מקום רק כאשר הנברא הוא בסדר השתלשלות, אבל כיון שהעבודה היא לעשות בתחתונים דירה לו ית', היינו, דירה לעצמותו, שהוא למעלה מגדר השגה ולמעלה משינויים, הנה גם הכלי לזה צ"ל באופן כזה, ולכן, הענין דהוי' לנגדי יכול לפעול שתהי' השתוות בכל הענינים ממש, ובאופן דתמיד, ללא שינויים כלל.
ובזה יובן גם סיפור אדמו"ר הזקן ששמע מהמגיד אודות הבעש"ט, שאחד מעניניו היתה הנהגתו לילך מעיר לעיר ומכפר לכפר והי' שואל את בנ"י (ומוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר: הן אנשים והן נשים, הן זקנים והן צעירים, ועד"ז הן תלמידי חכמים והן אנשים פשוטים) אודות מעמדם ומצבם בנוגע לבריאות, פרנסה ובנים וכיו"ב, וכוונתו היתה כדי לעורר אצלם את הענין דתהלות ישראל (כמ"ש ואתה קדוש יושב תהלות ישראל), לשבח את הקב"ה ע"י אמירת ברוך השם, געלויבט דער אויבערשטער, וכיו"ב. והענין בזה, וכידוע בענין שם שמים שגור בפי כל, שהכוונה בזה אינה לענין של אורות וגילויים, אלא לעצמותו ית', שהרי הענין דאורות וגילויים אינו יכול להיות בפי כל, שהרי ענין זה הוא בכל חד וחד לפום שיעורא דילי', ורק מצד עצמות המאור, עצמותו ית', השוה ומשוה קטן וגדול, הרי זה באופן ששם שמים שגור בפי כל. וזהו ענינו של הבעש"ט לפעול הענין דאתה קדוש יושב תהלות ישראל, היינו, שע"י תהלות ישראל, שכל ישראל, הן אנשים פשוטים והן תלמידי חכמים, יזכירו שם שמים מתוך שבח והילול, אזי תהי' ההמשכה למטה [שזהו גם הפירוש דתהלות, מלשון בהלו נרו, שהו"ע ההמשכה למטה] לא רק של בחי' הכלים, אורות וגילויים, אלא המשכת העצמות, שהוא למעלה מגדר השגה.
(סה"מ תשט"ו עמ' עד, עה)
"ומי שאין שוין לו מראה בעצמו שהוא מערב רב דלגרמייהו עבדין"
כשאדם רואה בפרט מסוים בעניניו שאינו נותן להשלמה והצלחה בשום פנים – עליו להתחזק באמונתו ובטחונו בבורא, ואז ישלים הקב"ה גם פרט זה.
וכבחי' הפרט – בחיי הכלל, כאשר נתקלים באחד מעניני הכלל, בפרט מסוים שאין כל אפשרות להשלימו – אין לנקוט בתחבולות שונות, כי אם להגביר את האמונה והבטחון בהקב"ה.
אז ישלים הקב"ה את ה"רוח הצפונית" – "מצפון תפתח הרעה" – והמ"ם תהא "סתומה" מכל הצדדים, רמז לגאולה העתידה, לא יהא צורך בחסדי אומות העולם – חסד לאומים חטאת, שלגרמייהו עבדין – כי הקב"ה בעצמו יביאנו אל ארץ טובה ורחבה, ארץ אשר עיני ה' אלקיך בה, ע"י משיח צדקנו במהרה בימינו.
(לקו"ש ח"א עמ' 221)
"כי עיקר בריאת האדם בעוה"ז הוא בשביל לנסותו בנסיונות אלו וכו'"
על ידי העבודה דנסיונות מתגלה בחינת יחידה שבנפש, כמאמר 'חבוקה ודבוקה בך' – התקשרות הנשמה באלקות, ועי"ז – 'טוענת עולך' – בקיום התורה ומצוות במסירות נפש, הנה – 'יחידה ליחדך' – שמתגלה בחי' יחידה שבנפש, דע"י התגלות זה נהפך יחידה שבנפש הבהמית לאלקות, שהוא ענין התוקף בקיום התומ"צ בחיות פנימי, ובהרגש תענוג גדול והנאה מרובה בעבודת ה', ובכל עניני העולם הן ולאו שוין אצלו בהשוואה אמיתית, כי נלקח ממנו התענוג וטוב טעם שבענינים הגשמיים.
(היום יום יז תשרי)
עיקר הכוונה נשלמת ע"י בירור הנסיונות דוקא, כי, ההעלם שבנסיונות הוא גדול ביותר, ולכן בירורם מגיע ("דערלאַנגט") למעלה ביותר. ובפרט בזמננו זה, עקבתא דעקבתא דמשיחא, שהחושך כפול ומכופל, ובמילא, גם העבודה שבתקופה זו נעלית יותר, ע"ד הידוע במעלת העקב שבו דוקא ישנו כח המס"נ.
(התוועדויות תשי"ב ח"ב עמ' 244)
סיבת ההעלם היא בשביל שתהיה העבודה בכח עצמו, היינו, שלא יהיה "נהמא דכיסופא", אלא ע"י יגיעה דוקא, ולא רק יגיעה רגילה, אלא יגיעה יותר מהרגילות, שעי"ז נעשה גילוי היותר גדול, ובלשון הכתוב "למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני" – שדוקא ע"י בירור (עבודת הבירורים) או דחיית ההעלם (ענין הנסיונות) מקבל הוא את ה"יקר". וכאשר יהודי מסתכל על ההעלם באופן שהוא הסיבה להגילוי היותר גדול – אזי עושה עבודתו בשמחה, ומצליח לבטל את כל ההעלמות וההסתרים שמבפנים, ובמילא מתבטלים גם כל ההעלמות וההסתרים שמבחוץ, ואז מובטח לו שיבוא – עם הגוף, נפש הבהמית והשכלית – להר הקודש בירושלים.
(התוועדויות תשי"ג ח"א עמ' 327 – 326)
¯
הסיבה לכך שיש מקום לחלק בין העבודה ד"סור מרע" לעבודה ד"עשה טוב" – שההתעסקות בעניני טוב וקדושה היא נעימה וחביבה יותר מאשר ההתעסקות עם מציאות של רע ומנגד, כי (א) ההתעסקות עם מנגד צריכה להיות באופן של מלחמה, שזוהי עבודה קשה ביותר, (ב) גם כאשר מצליחים לנצח את המנגד, הרי זה באופן ד"המתאבק עם מנוול מתנוול גם כן" (כנ"ל סי"ב) – היא מפני שמתייחסים למציאות הרע במציאות של מנגד;
אבל כאשר ישנה הכפירה בע"ז כדבעי, היינו, שיודעים שאין שום מציאות זולתו ית' – אזי יודעים שאין שום דבר הסותר ומנגד לאלקות, שהרי אין עצם מסתיר על עצם, ואין זה אלא שרצה הקב"ה שיהי' ענין של עבודה ויגיעה (ולא באופן של מתנה, שזהו "נהמא דכיסופא") ולכן נראה להגוף ונה"ב שישנו העלם והסתר, אבל לאמיתתו של דבר אין שום דבר הסותר ומנגד לאלקות,
וכיון שכן, הרי אין הבדל בין העבודה ד"סור מרע" לעבודה ד"עשה טוב", בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי" – שהרי לאמיתתו של דבר גם "המן" אינו מנגד, ואמיתית ענינו אינו אלא כדי שיתהפך לקדושה.
ובמילא, גם העבודה ד"סור מרע" "ארור המן" היא בנקל, ומתוך שמחה – כיון שיודעים שכל מציאות ההעלם אינו אלא שנראה כן כדי לעורר את ענין עבודה, וכאשר עומדים בתוקף ולא מתפעלים מה"העלם", אזי רואים גם בעיני בשר שההעלם אינו מציאות כלל, ומתהפך לקדושה.
וכמו כן מובן גם בנוגע לההתעסקות בכל דבר הבא ליד – שמצד הידיעה ש"אין עוד אפילו בחללו של עולם", מונח אצלו בפשיטות גמורה שכל דבר הוא בהשגחה פרטית, וכיון שעתה נזדמנה לו עבודה זו, הרי בויאי שייכת היא לתפקידו ושליחותו שבשביל זה ירדה נשמתו למטה.
(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 35 – 34)
לכאורה מהו הצורך בענין הנסיון בה בשעה שהקב"ה יודע אם האדם יעמוד בנסיון – שזהו בשביל התועלת שנעשית אצל הנברא עי"ז שעומד בנסיון בפועל, והיינו, שהידיעה שלמעלה שיעמוד בנסיון אינה מספיקה, כיון שהידיעה שלמעלה היא בדרך מקיף, שלכן אינה מכרחת את הבחירה, וכמו כן לא מספיק מה שבכחו לעמוד בנסיון, כיון שכח חסר פועל, ולכן יש צורך בעמידה בנסיון בפועל.
(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 225)
"כי מה' מצעדי גבר כוננו ואין מלה כו' "
המאמין בהשגחה פרטית יודע כי מה' מצעדי גבר כוננו, אשר נשמה זו צריכה לברר ולתקן איזה בירור ותיקון במקום פלוני, ומאות בשנים, או גם משעת בריאת העולם – הנה הדבר שצריך להתברר או להתתקן מחכה לאותה הנשמה שתבוא לבררו ולתקנו. וגם נשמה הלזו הנה מאז נאצלה ונבראה היא מחכה לזמן ירידתה לברר ולתקן את אשר הוטל עליה.
(היום יום ג' אלול)
'והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך' – על יהודי לדעת שהילוכו ממקום למקום אינו מיוזמתו, אלא מובילים אותו מלמעלה, והכוונה היא 'לשכן שמו שם' – לפרסם אלוקות במקום שנמצא בו. וכו' במה מפרסמים אלוקות – בברכה ופסוק תהילים.
(היום יום חי אלול)
כ"ק אאמו"ר (הרש"ב) אמר לאחד על יחידות, מאז שאמר הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה "לך לך מאערצך גו' " וכתיב "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" – הותחל סוד הבירורים. וע"פ גזירת ההשגחה העליונה האדם הולך למסעיו במקום אשר הניצוצות הצריכים להתברר על ידו מחכים לגאולתם.
הצדיקים שהם בעלי ראיה, רואים הם באיזה מקום הבירורים שלהם מחכים להם והולכים שמה בעצמם, ועמא דבר (פשוטי העם שבחוץ) הנה עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות (הקב"ה) מסבב כמה עילות וסיבות,שיבואו למקום ההוא, אשר שם הוטלה עליהם העבודה בעבודת הבירורים.
(היום יום א חשון)
"מה' מצעדי גבר כוננו" – לכל אחד ואחד מישראל יש לו תעודה רוחנית בחיים, והוא להתעסק בעבודת הבנין לעשות דירה לו ית'. וכל אחד באשר הוא, ובכל מקום שהוא צריך להתעניין מכל מאמצי כוחו לחפש בחפש מחופש, למצוא איזה פרנסה רוחנית, כמו שהוא מחפש אחר פרנסה גשמיית. והוא לפי ש"דרכו – של הקב"ה – יחפץ", כדכתיב באברהם "כי ידעתיו גו' ושמרו דרך ה' ", כי יש שני דרכים, דרך הטבע ושלמעלה מן הטבע, העולם בראו הקב"ה להיות נראה כמו שהוא בדרך הטבע – בעיני בשר – והוא דרך אלוקים, תורה ומצוות הם דרך הוי' והוא המשכה שלמעלה מן הטבע בטבע, אשר בגלל זאת הנה הקב"ה משפיע לישראל למעלה מן הטבע – בטבע.
(היום יום יד חשון)
ההשגחה העליונה מביאה כל אחד למקום מגוריו בגלל חיזוק היהדות והרבצת התורה. כשחורשים וזורעים – צומח.
(היום יום כה חשון)
בשם הבעש"ט ז"ל נתפזרו ישראל בכל מקומות הארץ באיים רחוקים, וגם מה שתועים בדרך להתהלך בעיירות, הוא כדי לטהר ארץ העמים שאוירם טמא, וישראל באמונתם הפשוטה בלב כאו"א מישראל אף שהוא בבחי' שינה, אפילו הכי מטהרת טומאת האויר מפני שהוא עטרת בעלה וכו'.
(היום יום ח"ב מס' 9)
כל צעד שעושה יהודי הוא בגלל שליחות מסויימת משמים, שדבר מסויים בעניני יהדות צריך להעשות שם: לעשות ברכה או לעשות טובה ליהודי בגשמיות ובפרט ברוחניות – להזהירו מפני עבירה, או לעוררו לדבר מצוה.
(היום יום ח"ב מס' 43)
כל אחד ואחד, שבכל מקום שנמצא ובכל מקום שבא אליו, שהוא פרט בה"נסיעה" דירידת נשמתו בגוף, הנה הכוונה בזה היא להאיר את המקום ההוא, ובזה משלימים את כוונת הגלות.
(התוועדויות תשי"ג ח"ג עמ' 94)
"ובאמונה זו באמת נעשה הכל טוב גם בגלוי, שבאמונה זו שמאמין שהרע הנדמה בגלוי כל חיותו הוא מטוב העליון, שהיא חכמתו יתברך שאינה מושגת והיא העדן שלמעלה מעוה"ב, הרי באמונה זו נכלל ומתעלה באמת הרע המדומה בטוב העליון הגנוז"
ועפ"ז מובנת גם השייכות של הכפירה בע"ז ("יהודי, על שום שכפר בע"ז") ותוקפו של אחשורוש לענין נס פורים:
כיון שע"י הכפירה בע"ז, ש"אין עוד", עד שאפילו דבר הנראה ל"מנגד" אינו מציאות מלבד אלקות, נעשית העבודה בכל הענינים בהשואה, "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (כנ"ל) – הרי זה נמשך ונתגלה גם בגשמיות, ובמילא מתבטלת הגזירה, ואדרבה, "ונהפוך הוא", כתוצאה מהענין ד"ונהפוך הוא" ברוחניות.
ומזה מובן גם בעבודתו הפרטית של כאו"א מישראל, שכאשר יודע שכל הענינים הם אלקות, ולאמיתו של דבר אין רע – הרי זה נמשך גם בגשמיות, שרואה בעיני בשר שלא זו בלבד ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד", היינו, שהכוונה בזה היא "לטב", אלא יתירה מזה, ש"גם זו לטובה", שדבר זה גופא הוא לטובה, בטוב הנראה והנגלה לו ולבני ביתו בכל המצטרך לו ולהם.
(התוועדויות תשי"ג ח"ב עמ' 36 – 35)
יום ד (ח אלול)
סימן יב'
"אך הקב"ה עושה שלום ביניהם דהיינו ע"י גילוי שמתגלה בהן הארה רבה והשפעה עצומה מאד מאור א"ס ב"ה אשר כשמו כן הוא שאינו בבחי' מדה ח"ו אלא למעלה מעלה עד אין קץ אפילו מחב"ד מקור המדות וכו'"
ענין השלום הוא הרי חיבור והתכללות ענינים שיש צורך לעשות שלום ביניהם.
(לקו"ש ח"ג (בלה"ק) עמ' 29)
ידוע שהחיבור דשני דברים הפכים הוא ע"י ענין שלמעלה משניהם, מובן, שהחיבור דעליונים ותחתונים שנעשה במתן תורה, הוא ע"י שבמתן תורה היתה המשכת אוא"ס שלמעלה מהגדר דמעלה ומטה (עליונים ותחתונים).
(סה"מ תשי"א עמ' מ)
וכמו בהענין דעושה שלום במרומיו, שלאחרי הגילוי אור הרי הם מנגדים זל"ז כמו קודם.
(סה"מ תשט"ו עמ' קפה)
יום ה (ט אלול)
"ומודעת זאת שמה שאמרו רז"ל על העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה"
וזהו גם מ"ש או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, ואמרו חז"ל כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. והענין בזה, דמשים שלום בפמליא של מעלה הוא ההמשכה באצילות, ומשים שלום בפמליא של מטה הוא ההמשכה בבי"ע. דהנה כתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, בצלמנו הוא אצילות, וכדמותינו הוא בי"ע, ובשניהם צריך לעשות שלום. השלום באצילות, כי אף שבאצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, מ"מ, הרי זה בא ע"י הצמצומים שלא בערך כלל, עד שאצילות ועשי' שוים, ולכן צריך להמשיך מלמעלה מאצילות באצילות, שזהו"ע השלום שהוא התחברות, היינו התחברות הענינים דלמעלה מאצילות עם אצילות. וכמו"כ צ"ל השלום בבי"ע, דכיון שבבי"ע לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד, לכן צריך להמשיך אצילות בבי"ע, שגם בבי"ע יהי' בגילוי שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד. והענין בזה, דהנה כתיב כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם, ויש בזה ב' פירושים, פירוש הא', שלב האדם אל האדם היינו מאדם התחתון אל אדם העליון, והו"ע ההעלאה מבי"ע לאצילות, שעי"ז נעשה ההמשכה מאצילות לבי"ע. ופירוש הב', שהו"ע ההעלאה מבחינת מלכות לז"א, מז"א לכתר, מכתר לא"ק ולמעלה יותר (כי גם בבחינת כי לא אדם הוא ישנו ענין של ציור), ההעלאה מאצילות לבחינת למעלה מאצילות, שעי"ז נעשה ההמשכה מלמעלה מאצילות באצילות. וע"י ההתחברות דלמעלה מאצילות עם אצילות והתחברות דאצילות עם בי"ע, נעשה גם ההתחברות דלמעלה מאצילות עם בי"ע, היינו שבבי"ע מאירים ונמשכים גם הענינים שלמעלה מאצילות. וכל זה נעשה ע"י התורה, דכיון שכל ענין ההתהוות הוא ע"י התורה, לכן ע"י התורה נעשה המשכת האור. והסדר הוא שתחילה נמשך האור באצילות, והיינו, שהתורה היא ממוצע בין למעלה מאצילות ואצילות, ועז"נ עוטה אור כשלמה, ואח"כ נמשך האור בבי"ע, כמ"ש ועל תורתך שלמדתנו, תורתך באצילות שלמדתנו בבי"ע.
והענין בעבודה, דהנה, בצלמנו וכדמותינו קאי על נפש האלקית ונפש הבהמית, דנה"א הוא בחינת צלם, שהצ' מורה על כחות פנימיים, ול' מ' מורים על כחות מקיפים, ונה"ב הוא בחינת דמות. ובשתי הנפשות צ"ל ענין השלום, שזהו"ע משים שלום בפמליא של מעלה, דקאי על ההמשכה בנה"א, ומשים שלום בפמליא של מטה, דקאי על ההמשכה בנה"ב. ובפרטיות יותר, שלום בנה"א, דעם היות שנה"א היא בבחינת טהורה היא, וגם כמו שהיא בבחינת אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה בי יש בה בחינת טהורה היא, ויתרה מזה, שיש בה בחינת ואתה משמרה בקרבי שלמעלה מבחינת טהורה היא, ומשום זה הנה גם בשעת החטא היא באמנה אתו ית', מ"מ, מצד זה שנעשית בבחינת נברא, ובפרט מצד התלבשותה בגוף ונה"ב, שייך בה ענין של חסרון האור, שהרי ענין החטא בנה"ב הוא מצד חסרון האור בנה"א, וחסרון זה הוא לפי שאינו בבחינת אלקות, דאלקות הוא שלימותא דכולא. ולכן צריך לעשות שלום בנה"א, היינו, להמשיך בה בחינת עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמות א"ס ב"ה. ושלום בנה"ב, שהרי לא זו בלבד ששייך בה חסרון, אלא עוד זאת ששייך בה גם חטא בפועל, ולכן צריך לעשות שלום בנה"ב, והסדר הוא שבתחילה צריך לפעול החיבור דנה"א עם הנה"ב, שזהו מ"ש ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, ודרשו חז"ל בכל לבבך בשני יצריך, היינו, שגם נה"ב יתהפך לאהבה את הוי', ואח"כ צריך לפעול ולהמשיך בנה"ב גם מעצם הנשמה, שעי"ז לא יהי' שייך בו לא רק ענין של חטא אלא אפילו לא ענין של חסרון. וכל זה נעשה ע"י התורה, דכיון שהתורה היא בל"ג, שלא לפי ערך הנברא, לכן פועלת היא זיכוך בהנברא שלא לפי ערכו כלל.
(סה"מ תשי"ג עמ' קעב – קעד)
והענין בזה, דהנה בכל אחד מישראל יש שתי נפשות, נפש האלקית (הנקראת נפש השנית) ונפש הבהמית, שהם הפכים זמ"ז. נפש האלקית היא חלק אלקה ממעל ממש, וכמ"ש נשמה שנתת בי טהורה היא, ולכן, מצד עצמה שייכת היא רק לעניני אלקות, היינו, שכל רצונה, וכל פרטי הכחות חב"ד (ההבנה והשגה) שלה הם רק לענינים רוחניים וביחוד ענינים אלקיים, ובמילא, גם המדות שנולדים מהשכל נפש האלקית, האהבה והיראה שנולדים מההתבוננות, אינם אלא לעניני אלקות. משא"כ בלעו"ז, בנפש הבהמית, עיקרו הוא המדות שבלב, שהו"ע הרגשת עצמו (וואָס ער פילט זיך), והיינו, שאין זה כמו המדות דנפש האלקית, שמצד זה שהנפש האלקית בכללותה רואה ומבינה ומשיגה אלקות, עומדת היא באופן של ביטול, ולכן לא שייך בה הרגש עצמו, לא רק במוחין אלא אפילו לא במדות, אבל נפש הבהמית היא להיפך, שעיקרה מדות, אלא שלהיותה בציור אדם, יש בה גם שכל, אבל רק שכל שנוגע למדות. וזהו כללות ההפרש בין יצר טוב ליצר הרע, דיצר הוא מלשון צורה, היינו מה שנמשך בגילוי (הבכן) מהתבוננות שבמוחין, ובזה ישנו יצר טוב, ציור הטוב, שהם המדות דנפש האלקית, שגם הם (כמו המוחין) בביטול, ולעומת זה הו"ע יצר הרע, המדות דנפש הבהמית, שזהו"ע הרגש עצמו, שלכן רוצה כל הענינים לעצמו, ועד שאפילו את השכל מנצל הוא לצורך המדות, היינו שמשתמש בשכלו למצוא דרכים כיצד למלאות את התאוה שבאה מצד מדותיו שבלבו, או באופן נעלה יותר, למצוא בשכלו הצדקה והסברה והיתר על תאוות לבו. ויתירה מזה, שאפילו הענינים השכליים דנה"ב שלכאורה אינם שייכים כלל למדות, שבכללות הו"ע חכמות חיצוניות, הרי כללות העסק בהם הוא במציאות היש לאחר שנתהוה, והיינו, שהעסק אינו באופן התהוות היש מן האין, אלא כל ענינם הוא לידע מהות היש ועניניו, החוקים המדידות וההגבלות שבו, שזהו היפך השכל דקדושה, שעיקר ענינו להתבונן איך נתהוה היש מאין, עד שגם לאחר שנתהוה הרי באמת לאמיתו גם עכשיו הוא אין. והנה, כיון שב' הנפשות מצד עצמם הם הפכים זמ"ז, הנה על זה העבודה לעשות שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, שיהי' שלום בין נפש האלקית ונפש הבהמית, והיינו, שלאחרי שנתלבשה הנשמה בגוף ונה"ב הנה תכלית העבודה ואופנה הוא שנפש האלקית תתבונן באלקות (לא רק ע"י ענינים של נפש האלקית, אלא) גם ע"י ענינים של נפש הבהמית, ויתירה מזה, שע"י ההתבוננות בענינים השייכים לנפש הבהמית, היינו, ענינים גשמיים, נעשית גם ההבנה והשגה דנפש האלקית בבחי' השגה מוחשית ממש, כמ"ש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, היינו, שניתוסף בנפש האלקית שהענין דמי ברא אלה יהי' אצלה (לא רק באופן של הבנה והשגה בשכל, אלא גם) באופן של ראי' (ראו), ע"ד ראי' מוחשית. ועי"ז שההתבוננות דנפש האלקית היא בענינים גשמיים, ביכלתה לבאר ולהסביר גם לנפש הבהמית, עד שגם נפש הבהמית תהי' שייכת להבנה והשגה בטוב אלקי, ומההבנה והשגה במוחין יומשך גם בהמדות, שהאהבה ויראה של נפש הבהמית ואפילו של היצה"ר יהיו רק אהבת ה' ויראת ה', כמ"ש ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך, בשני יצריך, שזהו"ע השלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה.
(סה"מ תשט"ז עמ' עח עט)
"והרע שולט על הטוב כמ"ש אשר שלט האדם באדם כו'"
איתא בספרי קבלה והובא בחסידות על הפסוק שופך דם האדם באדם, שכאשר איש ישראל עובר עבירה, שעי"ז עובר מרשותו של הקב"ה לרשות הקליפה, ה"ה מעביר את חיות הקדושה לרשות הקליפה, שזהו"ע שופך דם האדם, אדם דקדושה, באדם, אדם בליעל, אדם דלעו"ז. וזהו גם פירוש הכתוב ונוקב שם הוי', דשם הוי' קאי על האורות המאירים בכלים, ונוקב הוא לשון נקב, שע"י העבירה ה"ה עושה נקב בכלי, ובמילא נמשך החיות למקום הקליפות. וכשם שהיא בכל חטא בפרט, כמו"כ הוא בחטא עץ הדעת, שהוא שורש ומקור לכל החטאים דלאח"ז (ולכן גם עונש המיתה שנענש אדה"ר על חטא עה"ד הוא גם לדורותיו אחריו) שעל ידו נמשך חיות הקדושה אל הקליפות.
(סה"מ תשי"ב עמ' שמג)
"ע"י גילוי אלקותו למטה בהארה רבה והשפעה עצומה כמ"ש כי מלאה הארץ דעה את ה' ונגלה כבוד ה' כו'"
יפוצו מעינותיך חוצה הוא התוכן דביאת המשיח וגאולת השכינה ובני ישראל, כי, התוכן דהפצת המעיינות חוצה, הוא שמתגלה בעולם ידיעת אלקות, וככל שהולך ונתוסף יותר בהתגלות ידיעת אלקות בעולם, הולכים ומתקרבים יותר ל"אותו הזמן (ימות המשיח) ... (ש)לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ... כמו שכתוב כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", שלא זו בלבד שהעולם לא יסתיר על אלוקות (גלות השכינה), אלא אדרבה שהעולם יהיה מכוסה לגמרי ב"דעה את ה' " (תכלית השלימות דגאולת השכינה), ועל אחת כמה וכמה בני ישראל, ש"יהיו חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם (תכלית השלימות בהקירוב דישראל להקדוש ברוך הוא "מקרב לי ... היו עמדי").
(דבר מלכות יט – כף כלו אות ב)
וזהו פדה בשלום נפשי גו' כי ברבים היו עמדי, ואיתא במדרש דרבים הם המלאכים המשמרים את האדם, ובזהר איתא דמלאכים הם היצ"ט ויצה"ר, וצריך להבין, איך שייך לומר על היצה"ר שהוא מלאך המשמר את האדם. אך הענין הוא, דתכלית העבודה הוא להפוך את היצה"ר עצמו שהוא עצמו יהי' מלאך המשמר את האדם. וזהו פדה בשלום נפשי גו', דסדר העבודה הוא שתחילה צ"ל העבודה בדרך כפי' וקבלת עול, היינו, לא בשביל להמשיך אור בנפשו, כי אם בדרך קבלת עול, שזהו כי ברבים היו עמדי, שכל עבודתו הוא בשביל הרבים (כנ"ל ס"ו), ואח"כ היא העבודה בענין כולא קמי' כלא חשיב, להפוך את חושך הצמצום עצמו לאור, שעי"ז הנה גם היצה"ר נעשה מלאך המשמר את האדם, שזהו פדה בשלום נפשי, שהוא פדי' בשלום, דגם אויביו משלימים אתו.
וזהו מ"ש כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, דכל הנקרא בשמי קאי על נשמות ישראל (כנ"ל), הנה תכלית בריאתם ועבודתם הוא לכבודי, דכבוד הוא בחי' המלכות ששייכת לעולם, וכבודי הוא בחי' מלכו דא"ס כמו שהוא לפני הצמצום, והכוונה בבריאת האדם היא להמשיך בחי' כבודי ית' שלפני הצמצום שיאיר בגילוי בעולם.
ט) וזהו מ"ש כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, דביציאת מצרים נגלה עליהם הקב"ה בכבודו ובעצמו, והיינו שבחי' בעצמו נגלה בבחי' בכבודו, וכמו"כ לעתיד לבוא יקויים היעוד ונגלה כבוד הוי', והיינו, שבבחי' כבוד יתגלה שם הוי' שהוא הבל"ג, אך לעתיד יהי' ענין זה ביתר שאת, שאז יהי' גילוי אור הבל"ג גם בגשמיות העולם, שיורגש גם בבשר הגשמי, כהמשך הכתוב וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר.
(סה"מ תשט"ז עמ' קנו – קנז)
וזהו תוכן הניגון שניגנו חסידי אדמו"ר האמצעי – "ניע זשוריצי כלאָפּצי שטאָ איז נאַמי בודיעט, מי דאַיעדעם דאַ קאַרטשאַמקא, טאַם אי וואָדקאַ בודיעט" – דכיון שזכה לטפס ולעלות על עגלתו של הרבי ("ער האט זיך אַרויפגעכאַפּט אויף דעם רבינ'ס וואָגן"), מה יש לו לדאוג ?!... העגלה יש לו רוכב ומנהיג ("אַ דרייווער אין אַ פירער") שינחה אותה אל התכלית האמיתי – קיום היעוד "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר (הבשר הגשמי) יחדיו כי פי הוי' דחבר".
(התוועדויות תשי"ב ח"ג עמ' 130)
"כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. ויש לומר הפירוש (הפנימי) בזה – שעי"ז שמרגיל את עצמו לומר עניני התורה בשם אומרם, עד להאומר הראשון, הקב"ה, אזי פועל כן גם בעניני העולם, שבכל "דבר" שבעולם יהיה ניכר בגלוי "שם אומרו" – "ברוך שאמר והיה העולם", ועי"ז מביא גאולה לעולם" – ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר".
(התוועדויות תשמ"ח ח"ד עמ' 32)
יום ו (י אלול)
"וגם בכל יום ויום בטובו מחדש מעשה בראשית וחדשים לבקרים כו'."
וגם בזה יובן מ"ש המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, דאף שעולם כמנהגו נוהג, מ"מ, כיון שהתהוות העולמות היא בדרך בריאה יש מאין, ובענין יש מאין נת"ל שהאין צריך תמיד לחדש את היש, הרי זה התחדשות תמידית, שהרי בהיש לא נמצא מציאות האין, וכנ"ל שהאין אינו נעשה בבחי' יש, אלא האין רק מהוה את היש, היינו, שהיש הוא מחודש מהאין, והתחדשות זו היא בתמידות. והכח על ההתחדשות הוא בטובו, כפירוש האבודרהם דקאי על האור שנברא ביום הראשון, שהוא האור שלמעלה מהשתלשלות, והיינו, שמצד סדר השתלשלות ישנו רק הענין דעו"ע כנ"ל, ואי אפשר להיות התהוות יש מאין, והכח לחדש יש מאין הוא מהאור שלמעלה מהשתלשלות דוקא, וכידוע דמה שמבואר שכח ההתהוות הוא במלכות, היינו בכח הא"ס שישנו במלכות. וזהו המחדש בטובו, שהוא האור שנברא ביום ראשון שהבדילו לעצמו, שהוא למעלה לגמרי מגדר גילוי לזולת, הנה מאור זה דוקא הוא הכח לחדש יש מאין.
והנה בענין הטוב גופא יש ב' מדריגות, כמארז"ל כתיב טוב הוי' לכל וכתיב טוב הוי' לקויו, משל לאדם שיש לו פרדס כשהוא משקה הוא משקה את כולו וכשהוא עודר אינו עודר אלא טובים שבהם. והענין בזה למעלה, כידוע שבענין היחוד דחו"ב יש ב' אופנים, יחוד פנימי ויחוד חיצוני, יחוד חיצוני דחו"ב הנה זווגייהו תדיר לצורך קיום העולמות, והיינו שיחוד זה אינו תלוי בעבודת הנבראים, ולכן הוא נמשך לכולם, ועז"נ טוב הוי' לכל, שמיחוד זה נמשכת ההנהגה טבעית שהיא הנהגת העולם. אמנם יחוד פנימי דחו"ב הרי זה תלוי בעבודת נש"י דוקא, ולכן יחוד זה נעשה לצורך ישראל דוקא, ומיחוד זה נמשכת הנהגה ניסית שלמעלה מהטבע, שהיא בשביל נש"י דוקא, ועז"נ טוב הוי' לקויו, דקויו הם נש"י שהם הממשיכים טוב זה שלמעלה מענין העולמות לגמרי. והיינו, שעם היות שגם היחוד חיצוני דחו"ב הוא ג"כ למעלה מהשתלשלות, וכנ"ל שהתהוות יש מאין היא בכח הא"ס דוקא, מ"מ, הרי זה כמו שהוא שייך לעולמות, אמנם נש"י ממשיכים את האור גם כמו שאינו שייך לעולמות כלל.
(סה"מ תשט"ו עמ' קיב – קיג)
"כגון לייגע עצמו בתורה ובתפלה עד מיצוי הנפש כו'"
ידועה תורת הבעש"ט ש"זהו חסד גדול מהשי"ת שאדם חי אחר התפלה, שלפי דרך הטבע היה לו למות... מכח הכוונות הגדולות שהוא מכוין... בב' או בג' תיבות שאומר לפניו יתברך... ובאמת שהוא חסד גדול שהשי"ת נותן לו כח ומשלים התפלה והוא חי".
כלומר, ענין התפלה – ג"פ בכל יום – הו"ע של כלות הנפש, אלא, שהקב"ה נותן כח שישאר לחיות, כאמור, שלאחרי המאורע דמיתת בני בני אהרן נקבע פס"ד שצ"ל אופן העבודה דאלעזר ואיתמר הנותרים, נשמה בגוף דוקא.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ב עמ' 588)
יום שב"ק (יא אלול)
"אך אחר התפלה יוכל להיות הרע חוזר וניעור בקל ולהתערב בטוב כאשר יתהלך בחשכת עוה"ז"
זו גם משמעות הנאמר: "היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה, באמור אלי כל היום איה אלוקיך".
- "היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה": המרירות גדולה כל – כך עד שהדמעות משמשות תחליף ללחם, בהתאם לידוע שהמרירות משפיעה עד כדי אי – הרגשה של רעב. מנין נובעת המרירות ? – נאמר בהמשך הפסוק: "באמור אלי", מלמעלה באה הטענה, "כל היום איה אלוקיך".
הפירוש של "אלוקיך" הוא: "כוחך וחיותך". מי "אלוקיך" ? – הוי' אלוקיך ! הוי', שלמעלה מזמן ומקום ולמעלה מהשתלשלות הוא "אלקיך", כוחך וחיותך. יתר על כן: "אנכי הוי' – אלוקיך"! "אנכי מי שאנכי", דלא איתרמז לא בשום אות ולא בשום קוץ, הוא אלוקיך, כוחך וחיותך.
זו הדרישה המופנית כלפי האדם: "כל היום איה אלוקיך?!", אותה הרגשה של "אנכי הוי' אלקיך" – היכן היא כל היום?!
העובדה שהוא מרגיש את "אלוקיך" בשעת התפלה ולמוד התורה או בשעת התועדות – אינה מספקת. לא זו הכוונה. דבר זה היה אפשר להשיג על ידי מלאכים או ע"י הנשמות למעלה כשהן שרויות תחת כסא הכבוד. כוונת ירידת הנשמה בגוף היא "לברר" את הגוף ואת הנפש הבהמית (שהרי "הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל"). הדרישה כלפיו היא שכל היום, בשעה שהוא אוכל, בשעה שהוא שותה, בשעה שעוסק במסחרו ומלאכתו, בשעה שהוא מדבר עם בני אדם – תהיה שולטת בו הרגשת "אלקיך" באותה מדה שהבין וחש בשעת תפלתו ובשעת לימודו.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 132 – 131)
