והנה באותה שעה לא נתמלאה בקשתו, אלא נאמר לו "וראית את אחורי ופני לא יראו", אבל אעפ"כ, כיון שכאשר רועה ישראל מבקש בקשה נותנים לו כל מה דשאיל – הרי בודאי תתמלא בקשתו, אלא שזה יהיה לעתיד לבוא, שהרי משה רבינו הוא "גואל ראשון" וגם "גואל אחרון".

(התוועדויות תשי"ז ח"א עמ' 114)

יום ב (א' דראש השנה)

"שהוא בחי' התגלות שנגלה אליו הנעלם ב"ה בבחינת התגלות"

בשעת יציאת מצרים בקריעת ים סוף, איתא במדרש שהיה "כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר זה א-לי ואנוהו". כלומר, שאז היה אלקות בגילוי, עד שכל אחד היה יכול להראות באצבעו ולומר "זה" שהוא ענין של נבואה, כדאיתא באגרת הקודש שהנבואה היא ראיה בדומה לראיה מוחשית בעיני בשר.

(התוועדויות תשי"ז ח"א עמ' 132)

"ולכן אמרו חכם עדיף מנביא"

חכם עדיף מנביא, והיינו לפי שהנבואה היא בבחינת נו"ה, ובזה גופא יש כמה חילוקים, דנבואת ישעיה היא בנו"ה דבריאה (שבהם נתלבשו נו"ה דאצילות), ונבואת יחזקאל היא למטה יותר, שהיא רק בבחינת נו"ה דיצירה, ולכן חכם עדיף מנביא, לפי שהנבואה היא רק בנו"ה, והחכמה היא בבחינה נעלית יותר, וכמו הרשב"י והאריז"ל שהשיגו בבחינות נעלות הרבה יותר מאשר בחינת נו"ה. ומ"מ, משחרב ביהמ"ק ניטלה נבואה, ואילו החכמה נשארה, והיינו לפי שיש מעלה יתירה בנבואה על החכמה. והביאור בזה, דעם היות שחכם עדיף מנביא לפי שמשיג במדריגות עליונות יותר, מ"מ, הרי השגת החכם היא רק ידיעת המציאות בלבד, והיינו, שאינו משיג ומכיר את המציאות כי אם באופן של ידיעה בלבד. וגם השגת הרשב"י והאריז"ל שהיתה ברוח הקודש, הרי ידוע שרוה"ק היא רק ביצירה, וכן ד' שנכנסו לפרדס, היתה השגתם רק ביצירה, ומה שהשיגו עי"ז באצילות היה רק בבחינת ידיעת המציאות. משא"כ נבואה היא בחינת הכרה, שמכיר את המציאות, וכמ"ש הרח"ו בשעה"ק שהאורות שבאותה המדריגה שבה היתה הנבואה נחקקו ונצטיירו במחשבת הנביא כו', ולכן גדולה מעלת הנבואה על החכמה, דהגם שהחכמה היא במדריגות נעלות יותר, מ"מ גדלה מעלת הנבואה, לפי שהיא בבחינת הכרה.

(סה"מ תשי"ח עמ' רפח)

יום ג (ב' דראש השנה)

"וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה"

אמנם עדיין צריך להבין איך אפשר לפעול היחוד ע"י המצוות, דבשלמא בתורה שענינה הבנה והשגה שהו"ע רוחני, אפשר לפעול על ידה היחוד, אבל המצוות שהם גשמיים (וכידוע שגם המצוות דחובת הלבבות הם ג"כ בבשר לב הגשמי דוקא), איך אפשר שעל ידם יפעלו היחוד. ויובן בהקדים דיוק הלשון מעשה גדול, ולא מצוות גדולות, דלכאורה הול"ל הלשון תורה גדולה או מצוות גדולות, ולמה אומר הלשון תלמוד ומעשה. והענין הוא, דמעשה הוא מלשון כפיה, וכמו גט המעושה, וכן מעשין על הצדקה, וזהו הלשון מעשה גדול, לפי שעיקר מעלת המצוות היא (לא מצד המצוה עצמה, כי אם) מצד הכפיה שבהמצוה, שכופה ומכריח את עצמו לעשות המצוה אע"פ שאין רצונו בכך, וכמו בנתינת הצדקה, כללות המצוות, שכופה את עצמו ליתן מעותיו שנתייגע עליהם ביגיעת נפש ויגיעת בשר, וגם כאשר לא נתייגע עליהם מ"מ הרי במעות אלו היה יכול לקנות חיי נפשו, ואעפ"כ נותנם לעני להחיות רוח שפלים, ועד"ז ישנו ענין הכפיה בכל המצוות. והענין בזה, שכאשר האדם עושה ביטול הרצון וצמצום בנפשו מפני רצון ה', עי"ז פועל גם למעלה בחינת צמצום וביטול הרצון כביכול, שיומשך להיות היחוד דהוי' ואלקים, והיינו, להמשיך את אור הסובב ולייחדו עם אור הממלא, שזהו מה שנפעל ע"י קיום המצוות, וכמו מצות תרומה, כמ"ש ויקחו לי תרומה, שעי"ז פועל גם ענין התרומה למעלה, שהו"ע ארוממך אלקי המלך, בב' הפירושים שבזה, שבתחילה פועל לרומם בחינת אלקי המלך לבחינת הרוממות דכתר, ואח"כ פועל המשכת הרוממות דכתר לבחינת אלקי המלך. וכל זה הוא ע"י ענין הכפיה והביטול שבמצוות, שעי"ז מגיע באור הסובב שלמעלה מהעולמות, ופועל להמשיכו ולייחדו עם אור הממלא, שהו"ע יחוד הוי' ואלקים. וזהו הטעם שכללות ענין היחוד נעשה בק"ש, לפי שק"ש הו"ע הביטול דמס"נ, למסור נפשו באחד, ועד"ז הוא בכל המצוות, שהעיקר הוא הכפיה והביטול שבהם, ועי"ז פועלים היחוד. וזהו ג"כ שק"ש הו"ע כללות כל המצוות, לפי שהביטול דק"ש הוא ביטול כללי, וכן גם היחוד שבק"ש הוא יחוד כללי, ובמצוות הנה בכל מצוה ומצוה יש כפיה בענין הפרטי שבמצוה ההיא, ועי"ז פועל ג"כ יחוד פרטי.

והנה נת"ל שעיקר ענין היחוד בגילוי יהיה לעתיד, וכיון שעיקר ענין היחוד נעשה ע"י הכפיה שבקיום המצוות, לכן הנה לעתיד יהיה מעשה גדול, וכידוע שההכרעה שתלמוד גדול היא רק עכשיו, כיון שמצד ענין ההשתלשלות גדלה מעלת התלמוד על המעשה, לפי שהמצוות הם בגשמיות והתורה ברוחניות (כנ"ל), אבל לעתיד שיהיה המשכת אור הסובב שלמעלה מהשתלשלות, אזי יהיה מעשה גדול, לפי שעיקר המשכת אור הסובב הוא ע"י המעשה דוקא. ועפ"ז יובן מש"נ בפרשה שניה דק"ש וקשרתם ואח"כ ולמדתם, לפי שבפרשה שניה דק"ש קאי אודות עיקר ותכלית הכוונה שיהיה לעתיד, לאחרי המעמד ומצב שעליו נאמר השמרו לכם גו' וסרתם גו', שלאח"ז באה עבודת התשובה, כמ"ש ובקשתם משם את הוי' אלקיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך (דבכל לבבך ובכל נפשך הו"ע הק"ש), וע"י התשובה באה הגאולה. ולכן נאמר בפרשה שניה דק"ש וקשרתם תחלה ואח"כ ולמדתם, לפי שלעתיד יהיה מעשה גדול. וזהו ג"כ מ"ש וקשרתם, מצות תפילין דוקא, לפי שכל עיקר ענין הק"ש הוא לפעול שהיחוד יהיה בגילוי, וענין זה מרומז במצות תפילין, שהתפילין הם מקלף גשמי שהוא דומם הנעשה מחי, ועל קלף זה כותבים הוי' אחד, והיינו שהגשמי עצמו נעשה מיוחד. והוקשה כל התורה לתפילין, שזהו ג"כ תכלית כל המצוות לפעול היחוד בגשמיות, וכנ"ל שבק"ש הוא בכללות ובכל המצוות הוא בפרטיות.

(סה"מ תשי"ח עמ' דש – שו)

"וכל אדם מוכרח להתגלגל עד שיקיים כל התרי"ג מצות בפועל ממש כנודע מהאריז"ל"

חילוקי הדרגות שבכוונת המצוה הם גם בדורנו זה – כאשר כללות הענין דכוונת המצוה נעשה שייך לכאו"א מישראל, לאחרי שהגיע הזמן ד"מצוה לגלות זאת החכמה", היינו, שהלימוד דפנימיות התורה, "חכמת האמת", שייך לכאו"א מישראל.

זאת אומרת: קודם שהגיע הזמן ד"מצוה לגלות זאת החכמה", הרי הענין דכוונת המצוה (הקשור עם לימוד פנימיות התורה כו') לא היה שייך לכאו"א מישראל; אבל מזמן האריז"ל שאז נפעל הענין ד"מצוה לגלות זאת החכמה" – הרי כללות הענין דלימוד פנימיות התורה, כולל כוונת המצוה כו', שייך לכאו"א מישראל.

[ואעפ"כ – בזה גופא ישנם חילוקי דרגות בין בנ"י, וזה תלוי בשורש נשמתו של כאו"א מישראל].

וכפס"ד אדמו"ר הזקן בהל' ת"ת (פ"א ה"ד) "ועוד אמרו חכמי האמת שכל נפש צריכה לתיקונה לעסוק בפרד"ס כפי מה שהיא יכולה להשיג ולידע . . כל מה שאפשר לנשמתו להשיג מידיעת התורה, הן בפשטי ההלכות הן ברמזים ודרשות וסודות כו' ". זאת אומרת, שגם הלימוד דפנימיות התורה שייך לכאו"א מישראל.

אבל עדיין צריך להבין:

ידוע שכאשר האריז"ל היה לומד סודות התורה עם תלמידיו, היו תלמידים שנתנמנמו כו', משום שהיו שייכים לעולם הדרוש, ולא לעולם הסוד. וא"כ אינו מובן: כיצד יתאים ענין זה עם המבואר בהל' ת"ת שכאו"א מישראל חייב ללמוד את כל חלקי התורה, פשט רמז דרוש וסוד ?!

והרי מאחר שאדמו"ר הזקן פוסק להלכה בפועל שכאו"א מישראל חייב ללמוד את כל חלקי התורה – לא יתכן שתהיה ראיה לסתור ענין זה !

והביאור בזה – מובן ע"פ המבואר בהל' ת"ת שם ש"כל מי שיכול להשיג ולידע הרבה ונתעצל ולא השיג וידע אלא מעט, צריך לבוא בגלגול עד שישיג וידע כל מה שאפשר לנשמתו להשיג מידיעת התורה".

זאת אומרת: כאו"א מישראל חייב אמנם ללמוד את כל חלקי פרד"ס התורה, אלא החילוק הוא רק אם הוא עושה זאת בגלגול זה או בגלגול אחר כו'.

וזהו הביאור בנוגע לתלמידי האריז"ל שנתנמנמו בעת לימוד סודות התורה – כי באותו גלגול היו שייכים במיוחד לחלק הדרוש שבתורה, ולא לחלק הסוד שבתורה (אע"פ שבגלגול אחר היו צריכים ללמוד גם את חלק הסוד שבתורה).

ובנוגע לעניננו – מאחר שנמצאים אנו עתה בעקבתא דמשיחא, וידוע שלא יהיו עוד גלגולים נוספים [כי מספיק כבר כל הגלגולים שהיו בעבר כו' ואכ"מ], הרי מובן בפשטות שכאו"א מישראל חייב ללמוד את כל חלקי פרד"ס התורה, כולל לימוד פנימיות התורה, מאחר שלא יוכל עוד להשלים זאת בגלגול הבא, כי לא יהיו עוד גלגולים נוספים. וכו'.

מאחר שרשב"י אמר שקודם ביאת המשיח ילמדו פנימיות התורה באופן ד"יתפרנסון", בהבנה והשגה כו', ומזמן האריז"ל "מצוה לגלות זאת החכמה", ובפרט לאחרי שפנימיות התורה נתגלתה בתורת החסידות ע"י הבעש"ט ואדמו"ר הזקן – הרי בודאי שכאו"א מוכרח ללמוד פנימיות התורה באופן דהבנה והשגה דוקא.

ועפ"ז מובן שאי אפשר לומר שכבר למד פנימיות התורה בגלגול הקודם – כי מדובר עתה אודות גילוי תורת החסידות שנתגלתה ע"י אדמו"ר הזקן, שנשמתו היתה "נשמה חדשה", שירדה לעולם בשנת "קה"ת", ורק לאח"ז פעלה פעולתה בעולם, זאת אומרת, שמדובר אודות ענינים שנתחדשו ע"י אדמו"ר הזקן (ולא היו לפנ"ז), ולכן, אי אפשר לומר שלמדו זאת לפנ"ז, כי לפנ"ז לא נתגלו עדיין ענינים אלו.

ועד"ז מובן בנוגע לגילוי תורת החסידות ע"י רבותינו נשיאינו בדורות שלאח"ז, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו – שהיות וענינים אלו נתגלו על ידם דוקא, ולא היו לפנ"ז, הרי אי אפשר לומר שכבר למד ענינים אלו לפנ"ז, כי לפנ"ז לא נתגלו עדיין ענינים אלו.

ולאידך – לאחרי גילוי תורת החסידות ע"י כאו"א מרבותינו נשיאינו, הנה לאחרי שהם פתחו את הצינור וסללו את הדרך כו' – הרי כאו"א מישראל שייך ומוכרח ללמוד ענינים אלו. ובפרט ע"פ ההוראות דכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו בנוגע לכללות הענין דהפצת המעיינות חוצה.

וזוהי גם הסיבה לזה שכאו"א מישראל צריך להמצא במקומו דוקא – כי מוטלת עליו השליחות להפיץ את המעיינות דפנימיות התורה במקומו ובסביבתו כו'.

(התוועדויות תשמ"ב ח"א עמ' 359, 357, 356)

יום ה (ד תשרי)

סימן כ

"איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד בהון"

ויתירה מזה, דהנה, מבואר באגה"ק שם, שההתהוות בפועל היא ע"י התלבשות האור בכלים די"ס דאצילות (למ"ד כלים דמלכות), וא"כ מובן, שגם הכלים הם בקיום עצמי, וכמו שמציאותם מעצמותם. והיינו, דהגם שיש חילוק בין אור לכלים, שהאור הוא בדביקות ניכרת, והכלים הם בדביקות בלתי ניכרת, מ"מ, מאחר שאיהו וגרמוהי חד, מתייחדים הכלים בהאור, והאור מגלה בהם את דביקותם להמאור, ועי"ז הנה גם הכלים הם בקיום עצמי, שזהו ג"כ כמו מעין המאור. וזהו מ"ש הוא קיים ושמו קיים וכסאו נכון, דג' ענינים אלו, הוא שמו וכסאו, הם ג' הענינים דאיהו חיוהי וגרמוהי, הוא קאי על בחינת איהו, שמו קאי על האור (כמאמר הוא ושמו בלבד), וכסאו הם הכלים, ועז"נ הוא קיים ושמו קיים וכסאו נכון, שכולם קיימים בקיום עצמי. והיינו, דהגם שאינו דומה גרמוהי לחיוהי, וכידוע הדיוק במ"ש איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, שכפל לומר ב"פ חד, לפי שאינו דומה יחוד הכלים ליחוד האורות, ומכ"ש שיש הפרש גדול בין גרמוהי וחיוהי לבחינת איהו, מ"מ, הרי כולם קיימים בקיום עצמי.

(סה"מ תשי"ז עמ' רצ, רצא)

אע"פ שבאצילות "איהו וחיוהי וגרמוהי חד" מ"מ יש שם ענין של הגבלה, "עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר" ולכן יש פרסא בין אצילות ולמעלה מאצילות, וזהו גם השורש להפרסא שבין אצילות לבריאה.

(התוועדויות תשט"ז ח"ג עמ' 86)

"הרי הכלים הן בבחי' גבול ותכלית כמ"ש בע"ח"

יש הפרש בין שמותיו למדותיו, שמדותיו ית' הם בהגבלה, ולכן נקראים בשם מדות על שם המדידה כו', והיינו, דהגם שאינם כמו נבראים שהם נפרדים, אלא הם בתכלית היחוד כו', והם אלקות, מ"מ, הרי הם בהגבלה, ולכן אסור לנו לקרוא להם ולהתפלל אליהם ח"ו, אלא התפלה והקריאה צ"ל לעצמותו ית' בלבד. אמנם ענין השמות אינו בהמדות אלא בהעצמות כפי שנמשך ומתפשט בהמדות שהם כלים אל אורו ית'. והתחלקות השמות היא כאופן התחלקות הכלים שבהם נמשך אורו ית', אבל ההשפעה באה מאתו ית', אלא שהיא ע"י הכלים, ועד"מ כמו המלך שנותן פעמים בידו הימנית ופעמים בידו השמאלית, ומ"מ הרי המלך אחד הוא.

(סה"מ תשי"ח עמ' קפד)

"עילה ועלול"

בעילה ועלול הנה אע"פ שבהשתלשלות המדריגות יכול להיות ריחוק הערך בין העילה הראשונה ובין העלול היותר אחרון, מ"מ, כיון שהעלול היותר אחרון כלול בעילתו, וכן הוא עד למעלה מעלה, הרי הוא בערך גם להעילה הראשונה, והיינו, שאין זה אלא שניתוספו ריבוי דרגות שנשתלשלו זמ"ז, אבל כל המדריגות הם בערך זל"ז. וכן הוא בכללות ההשתלשלות שעולם אחד משתלשל מהעולם שלמעלה הימנו בדרך עילה ועלול, הנה אף שגדול ביותר ריחוק הערך בין עולמות היותר תחתונים לעולמות היותר עליונים, מ"מ, יש שייכות וערך ביניהם. ולכן אין זה נקרא בשם יש מאין, דכיון שהעולם היותר תחתון נקרא בשם יש, הרי גם העילה היותר עליונה (שיש לה איזה ערך להיש שנשתלשל ממנה) היא מציאות כזו שיש לה שייכות עם יש, ולכן הרי זה יש מיש ולא יש מאין. וכן הוא בכלל בענין השתלשלות בכחות האדם, כמו השתלשלות אותיות הדיבור מאותיות המחשבה, שאע"פ שאותיות המחשבה הם לעצמו ואותיות הדיבור הם לזולתו, שזהו ריחוק הערך, מ"מ, אותיות הדיבור כלולים בהעלם באותיות המחשבה, ומשם באים מההעלם אל הגילוי, אבל לא מאין ליש. וכן הוא בהאדם גם כמו שהוא לעצמו, שהשתלשלות הכחות היא באופן של עילה ועלול, כמו המדות שמשתלשלים מהשכל, ועד"ז במדות כשלעצמם וכן בשכל כשלעצמו, הנה כל זה הוא באופן של עילה ועלול.

(סה"מ תשי"ז עמ' עט)

והענין בזה, דהנה, כאשר אומרים שישנו ענין של שרש, הרי בהכרח שיש בזה ג' ענינים. ענין הא', שישנו איזה מציאות שעל זה אומרים שיש שרש למציאות זו. ענין הב', שהדבר הנמשך הוא מובדל משרשו, שזהו"ע שרש, שהוא שרש ומקור לאיזה דבר מובדל ממנו. וענין הג', שיש איזה ערך ושייכות להשרש עם הדבר הנמשך ממנו, שהרי הוא שרש לדבר זה. וכמו בענין עילה ועלול, שהעילה היא שרש להעלול, הרי יש בזה ג' ענינים אלו. דהנה, העלול הוא מציאות דבר, והיינו, שלאחרי יציאת העלול מן העילה הרי הוא נעשה מציאות דבר בפ"ע, עד שגם בהסתלק העילה ישאר העלול במציאותו. וגם העלול הוא נבדל מן העילה, שהרי העילה והעלול הם ב' מהותים נבדלים זה מזה. ולאידך גיסא, יש להעילה ערך ושייכות עם העלול, שהרי הוא עילה להעלול. וכמו בשכל ומדות, שזהו דוגמא על עו"ע, שיש בהם כל ענינים אלו, שלאחרי יציאת המדות מן השכל הרי המדות הם במציאות עד שגם כאשר השכל מסתלק מהם נשארים במציאותם. וגם המדות הם נבדלות מהשכל, שהרי השכל והמדות הם מהותים נבדלים. ולאידך גיסא הרי הם בערך זה לזה. דהנה, ידוע שהתהוות המדות הוא מחיצוניות השכל בלבד. ולפעמים מבואר שהתהוותם הוא מהמדות שבשכל, שהם למטה גם מבחי' חיצוניות השכל. וא"כ הרי המדות הם נבדלות משרשם. והיינו, שאפילו בהתהוות המדות שבלב מהמדות שבשכל, הרי עם היות שגם המדות שבשכל נקראים בשם מדות, מ"מ, הרי הם מדות שבשכל, והיינו שבפרצוף השכל גופא הרי זה בחינת מדות, אבל מ"מ הרי זה בבחינת פרצוף השכל, וא"כ, הרי המדות שבלב הם נבדלות וחלוקות מהם, כמו כל החילוקים שישנם בין המוח והלב, שהחילוק העיקרי הוא, שבמוח הנה גם המדות שבשכל הם בדרך מנוחה, ומדות שבלב הם בדרך התפשטות והתרגשות. אמנם לאידך גיסא, יש להם גם ערך זה לזה, שהרי סוכ"ס הם בחינת מדות, והיינו שהתהוות המדות שבלב אינה מבחינת שכל שבשכל, כי אם מבחינת מדות שבשכל בלבד, וא"כ הרי גם שרשם הוא איזה ענין של מדות. וגם לפי המבואר ששרש המדות הוא מבחינת חיצוניות השכל שלמעלה מבחינת מדות שבשכל, מ"מ, הרי זה רק חיצוניות השכל בלבד, וא"כ הרי זה בערך לענין המדות. וכמבואר בענין עו"ע שהם בערך זה לזה, כיון ששניהם הם בבחינת יש ושניהם רוחניים. ולכן שייך בזה ענין השרש.

(סה"מ תשי"ז עמ' שכא, שכב)

עילה קאי על ההשתלשלות שבדרך עו"ע, שזוהי ההשתלשלות שבערך, שהרי העלול כמו שהוא כלול בהעילה, וגם אחר יציאתו מהעילה, מתלבשת העילה בהעלול באיזה אופן שיהיה, ובכללות הו"ע ההשתלשלות שמאור הממלא, שהיא בדרך עו"ע מדרגא לדרגא שבערך זל"ז.

(סה"מ תשי"ז עמ' קמו)

"משכלים נבדלים אפילו של המלאכים"

והחילוק שבין נשמה לגוף – שהנשמה היא ענין של פשיטות בערך הגוף, שהרי הגוף הוא מורכב מד' יסודות, והוא בעל שינויים, משא"כ הנשמה שמצד עצמה כולה רוחניות, במכ"ש ממלאכים שנקראים "שכלים נבדלים", כיון שנבדלים מד' יסודות, ועאכו"כ נשמות, ש"מחיצתן לפנים ממלאכי השרת".

(התוועדויות תשי"ז ח"ב עמ' 38)

"ולכן נקרא יש מאין דוקא"

התהוות העולמות היא מבחינת הדיבור, לפי שגם התהוות יש מאין שהיא בבחינת אין ערוך היא בהדרגה עדיין, מפני שהאין המהווה יש לו קירוב הערך אל היש, והיש תופס מקום אצל האין, שהרי האין יכול (און ער טראָגט זיך צו) להוות את היש, אבל אינו יכוןל להעשות יש (כי אם שהאין מהוה את היש חוץ ממנו), והיינו, מפני שהתהוות היש מהאין הו"ע שבערך, אבל שהאין ייעשה יש הו"ע שלא בערך. ולכן מבואר שאמיתית ענין אין ערוך הוא בהתהוות מהעצמות, שהנברא הוא באין ערוך לגמרי להעצמות, ואופן ההתהוות הוא שהיש האמיתי נעשה יש הנברא, משא"כ התהוות היש מהאין אינו בדרך אין ערוך לגמרי, אלא הוא בהדרגה עדיין. וע"ד ענין ההשתלשלות שהוא מלשון שלשלת, שכל טבעות השלשלת הם אחוזות וקשורות זו בזו, והיינו, שאף שאופן ההתקשרות הוא שהעליון שבתחתון קשור בהתחתון שבעליון, מ"מ, יש לו שייכות גם עם העליון ממש.

(סה"מ תשי"ח עמ' רפג)

עלונים אלו אי"ה יאוגדו לכדי ספר עם סיומו של מחזור לימוד השיעור היומי בתניא.

הערות והארות ותיקוני שגיאות הדפוס, יתקבלו בברכה.

בסייעתא דשמיא יצא לאור

ספר "ביאורים בספר התניא"

הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא

ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש

כרכים א, ב – מחזור ראשון

כרכים ג, ד – מחזור שני

כרך ה – לקוטי אמרים מחזור שלישי

להזמנות: 0527155039

לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il