יום א' (כד טבת):
יומא דהילולא דבעל התניא זי"ע
"ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו, שקולה כנגד כולן, ועולה על גביהן ביתר שאת ויתר עז להיות נקרא עובד אלקים"
מענה רבינו הזקן לאברך עילוי מצוין ובעל כשרון מפורסם, כשנכנס ליחידות שלו הראשונה – בשנת תקנ"ה בליאזנא: רוחניות וגשמיות הפכים הם בעצם מהותם, מעלה בגשמיות היא חסרון ברוחניות:
בגשמיות – "השמח בחלקו" הוא בעל מעלה גדולה ביותר, וע"י 'עבודה' הוא יגיע לדרגות הגבוהות ביותר. ברוחניות – "השמח בחלקו" הוא החסרון הגדול ביותר, והוא יורד ונופל רח"ל.
(היום יום ל סיון)
יום ב (כה טבת)
פרק טז'
"שיהיה לבו בוער כרשפי אש"
והענין בזה, דהנה, בעבודת האדם שעיקרה הו"ע האהבה, כמאמר לית פולחנא כפולחנא דרחימותא, יש שני סוגים כלליים, אהבה כמים, ואהבה כרשפי אש. והחילוק שביניהם, שאהבה כמים, עם היות שטבע המים הוא לדבק נפרדים, והיינו, שהאהבה היא בבחינת קירוב ודביקות, מ"מ, הרי זה באופן שנמשלה למים, שזה מורה שחסר ענין ההתלהבות וההתלהטות שבאהבה כרשפי אש. וכללות החילוק הוא, שכאשר האהבה היא ע"פ טעם ודעת, פועלת היא ענין של קירוב ודביקות (כטבע המים לקרב ולדבק את הנפרדים), אבל אין בה התלהבות אמיתית, והיינו, דכיון שהאהבה באה מהשכל, הרי היא מדודה ומוגבלת ע"פ השכל, ולכן לא שייך לומר שיש בזה תוקף האהבה, היינו, אהבה בלי גבול, אלא האהבה היא במדידה והגבלה. אבל אהבה כרשפי אש אמיתתה היא אהבה שלא ע"פ טעם ודעת, וכיון שאינה קשורה עם שכל, אין בה שום הגבלות, ולכן פעולתה היא כמו האש שמהרס את כל הענינים המגבילים ומגדירים, ופורץ ועולה למעלה. ואהבה (כרשפי אש) היא העולה על כולנה, כמעלת הזהב על הכסף, והיא בחינת גבורה כו'.
וביאור הענין, דהנה, לפעמים מבואר שאהבה באה מחמת הקירוב ויראה באה מחמת הריחוק. וכמו שרואים בעבודת האדם, שכאשר האדם מתבונן בבחינת האלקות שמלובש בעולמות, ומתבונן בשכלו ע"פ טו"ד עד שתופס את הענין בשכלו, הנה השגה זו היא כמו ענין דנהנה מזיו השכינה, שנעשה בבחינת מזון וחיות, וע"ד המבואר בכ"מ בנוגע להמלאכים שהמזון שלהם הוא מזה גופא שמשיגים את קונם, והיינו, שעי"ז שמשיגים את החיות האלקי המהוה ומחיה אותם, והחיות האלקי שבכללות העולם שבערך השגתם, הנה השגה זו גופא נעשית המזון והחיות שלהם. ועד"ז גם בנפש האלקית, שהמזון שממנו נעשה החיות הו"ע ההשגה באלקות. וע"י התבוננות והשגה זו, הרי הוא נמשך לאלקות כמו אדם שנמשך ואוהב את חייו, כמ"ש לאהבה את הוי' אלקיך כי הוא חייך, והו"ע אהבה כמים, היינו, שאהבה נמשלה למים לפי שמדבקת את נפש האדם העובד עם החיות האלקי, אבל אהבה זו היא במדידה והגבלה, לפי שבאה מזה שמשיג ומבין בכלי שכלו. ועד"ז בנוגע ליראה שהיא מצד הריחוק דוקא, וכמו במלך בשר ודם, הנה אע"פ שרואים את המלך או שיודעים ממציאותו, הרי זה באופן של ריחוק דוקא, שלכן אין רואין אותו כשהוא ערום, ואין משתמשין בשרביטו ובכל כליו, ומצד הריחוק דוקא נעשה ענין היראה. וכן הוא בעבודת האדם לקונו באופן של יראה (דחילו), שכאשר מתבונן בריחוקו מאלקות, שהחיות האלקי שמהוה את העולמות, אף שהוא רק בחינת הוד בלבד, כמ"ש הודו על ארץ ושמים, מ"מ, גם זה הוא בהתנשאות, הרי זה פועל ענין של יראה. אמנם, ב' ענינים הנ"ל (הן ענין האהבה שבאה מחמת הקירוב והן ענין היראה שבאה מחמת הריחוק) הם כאשר ההתבוננות היא בבחינת האלקות שבגדר השגה ותפיסא. אך כאשר ההתבוננות היא בפנימיות האלקות, בעצמות ומהות, שעי"ז מגיע לאהבה פנימית ויראה פנימית, אזי הסדר הוא להיפך, שהאהבה באה מצד הריחוק והיראה באה מצד הקירוב. דהנה, כאשר מתבונן איך אשר נשגב שמו לבדו ורק הודו על ארץ ושמים, היינו, שמתבונן בהפלאת האוא"ס, ועאכו"כ עצומ"ה כו', הוא יודע ומתחיל להרגיש שנמצא בארץ ציה ועיף בלי מים, ומזה בא לידי תשוקה גדולה, שהיא האהבה דבכל מאדך, בלי גבול, היינו שהאהבה היא למעלה מהבנתו והשגתו (ופעולת ההבנה וההשגה היא רק להסיר את הענינים המעלימים והמונעים לזה), שהרי ההתבוננות היא בהפלאת האוא"ס שהוא למעלה מהעולמות, ובפרט בעצמות ומהות שאינו שייך לעולמות כלל (גם לא באופן של הפלאה), וכל המציאות אינה אלא מהותו ועצמותו לבדו שהוא אמיתית המציאות, ומצד זה נעשה אצלו צמאון ואהבה כרשפי אש, שזוהי האהבה דמי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ, אַז איך וויל מער ניט ווי דיר אַליין. והיראה היא מצד הקירוב, והיינו, שכאשר מתבונן במ"ש את השמים ואת הארץ אני מלא, שהוא בשמים ובארץ בשוה ממש, שזהו מצד עצמות ומהות שהוא בשוה ממש למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, הרי זה פועל עליו יראה גדולה ביותר שלא לפי הכלים שלו.
והנה האהבה כרשפי אש שלמעלה מהבנה והשגה ואינה במדידה והגבלה (לפי שבאה ע"י ההתבוננות בהפלאת האוא"ס שלמעלה מהעולמות, ועד לעצמות ומהות), היא (לא אהבה סתם, אלא) תוקף האהבה, שעל זה מורה ענין הידידות. וזוהי המעלה דיצחק שנקרא ידיד (כנ"ל ס"א), שאצלו היתה האהבה כרשפי אש, שהיא למעלה מאהבה כמים, שזו היתה מדתו והנהגתו של אברהם, כמ"ש זכור אב נמשך אחריך כמים.
(סה"מ תשי"ד עמ' קצד – קצו)
"ולית מחשבה דילהון תפיסא ביה כלל כ"א כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ובמצותיה"
ועפ"ז יובן ההתחדשות דמ"ת על מעשה האבות שריחות היו, דעם היות שריח הוא למעלה מהשתלשלות, מ"מ, הרי זה רק הארה בלבד, וגם ההארה היא בבחינת רוממות, וזהו ההתחדשות דמ"ת, שנמשך לא רק הארה בלבד אלא עצמות, ואופן הגילוי הוא שתופסים זה בפנימיות, שהרי לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתומ"צ אזי תפיסא ביה, וכמ"ש באגה"ק בקו"א שכאשר מקיימים איזה מצוה, כמו אתרוג, הנה כשתופס האתרוג ומנענעו כהלכתו הרי זה תופס את העצמות.
(סה"מ תשי"ד עמ' קפא – קפב)
"וגם אם הוא מתמיד בלמודו בטבעו אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו"
ע"י המוחין חב"ד נעשה שינוי המהות, וכיון שעבודתו היא רק בהמדות חג"ת בלבד, לכן אין בזה שינוי המהות. והיינו שעבודתו היא באופן שמגלה ומעורר את הדחילו ורחימו טבעייים שישנם בכל אחד מישראל, שהרי אף שהם דו"ר טבעיים, מ"מ צריך להיות בזה עבודה, שהרי אוהב את גופו יותר בטבעו, אבל מ"מ, להיות שהמדות אינן באות מצד עבודתו, שהרי המדות הן טבעיות, ועבודתו היא רק להסיר דבר המעלים על המדות, לכן נשארים המדות כפי טבען, אם בכיווץ אם בהתפשטות, ואי אפשר להיות בזה שינוי המהות.
(סה"מ תשי"ד עמ' צח)
יום ג (כו טבת)
בהגה"ה: "וכמ"ש בזוהר וע"ח דתבונה אותיות ב"ן וב"ת שהן דחילו ורחימו"
וכמו"כ גם בז"א, דעם היותו רובו חסדים, כמ"ש זכר חסדו, מ"מ, הרי ידוע שיש חסדים המגולים וחסדים המכוסים, דבחסדים המכוסים אי אפשר להיות יניקה לחיצונים, משא"כ בחסדים המגולים אפשר להיות יניקה לחיצונים, וכמ"ש לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו, דבתבונה אותיות בן ובת שהוא אהוי"ר המכוסים בהמוחין, אי אפשר להיות יניקה לחיצונים, דאף שאינם מוחין כי אם מדות, שלכן לא נקרא בשם בינה, כי אם בשם תבונה, מ"מ, הרי הם כלולים בהשכל, כמ"ש בכתבי האריז"ל ע"פ מים עמוקים בלב איש ואיש תבונה ידלנה, דתבונה הוא אהוי"ר הכלולים בהשכל, ולהיותם כלולים בבינה ונרגש בהם אור הבינה, אי אפשר להיות מהם יניקה, משא"כ במדות הגלויים שחסר בהם הבינה, אפשר להיות מהם יניקה, שזהו מ"ש כי אם בהתגלות לבו, שחפץ בזה (אויף דעם באשטייט ער), כיון שיש מזה יניקה כו'.
(סה"מ תשי"ג עמ' קפ)
"מקום עליית התורה והמצות הנעשים ע"י דחילו ורחימו שכליים אשר בהתגלות לבו ממש"
ואופן הב' בעבודה הוא שהאהבה ויראה באים ע"י ההתבוננות, וזהו בחינת דו"ר שכליים, והיינו, שע"י ההתבוננות (כמבואר באריכות בתניא ובהמאמרים שלאחרי זה באריכות יותר) נעשית התעוררות אהוי"ר, ובבחינה זו הנה בין אם המדות הן בהתגברות או שהשכל הוא בהתגברות, הרי זה מדות שע"פ שכל, היינו חיבור מוחין ומדות, ולכן הנה ע"י עבודה זו נעשה המשכת הבינה לז"א.
(סה"מ תשי"ג עמ' קנה)
¯
באהוי"ר שכליים שהם סוג החי, כיון שאינם מצד הטבע אלא מצד השכל, ישתנו המדות כפי שכל המנהיגם, דיש התבוננות מיוחדת לאהבה והתבוננות מיוחדת ליראה, וכפי אופן ההתבוננות תהיה המדה, ועוד זאת, שמצד שכל המנהיגם אפשר להיות הגדלת ועליית המדות שלא לפי ערכם כלל.
(סה"מ תשי"ג ח"א עמ' קסט)
"אבל בלא"ה נמי עולים לעולם היצירה ע"י דחילו ורחימו טבעיים המסותרים בלב כל ישראל בתולדתם"
שיש לו אהוי"ר טבעיים, שהו"ע האהבה המסותרת שנכלל בה גם דחילו, ומצד זה עומד הוא בקבלת עול לקיים המצוות. וע"י עבודה זו נעשית ההמשכה לבי"ע.
(סה"מ תשי"ג עמ' קנה)
¯
למעלה מזה הוא סוג הצומח, שהו"ע קיום המצוות מצד אהוי"ר טבעיים, שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות. דכיון שישנו ענין של הרגש, הרי זה דוחק אותו, ומצד זה הרי הוא מתעלה בעבודתו.
אהוי"ר טבעיים שהם סוג הצומח, אף שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות, מ"מ הכל הוא במקומו, שהרי מאהבה לא יהיה יראה ומיראה לא יהיה אהבה, וכמו"כ הצמיחה מקטנות לגדלות היא באותו הערך דוקא, דכיון שאהוי"ר הם מצד הטבע, ואין בהם ענין נעלה יותר שמנהיג אותם, נשארים צומח בטבעם.
(סה"מ תשי"ג עמ' קסח – קסט)
יום ד (כז טבת)
פרק יז'
"והתורה היא נצחית"
כל ענין בתורה – מלשון הוראה – הוא הוראה נצחית בכל זמן ובכל מקום בעבודתם של בני ישראל.
(דבר מלכות פרשת לך לך אות ב)
¯
שכל עניני התורה הם הוראות (תורה מלשון הוראה) לכל אחד ואחד מישראל בכל המקומות ובכל הזמנים.
(דבר מלכות ריש פ' וירא)
¯
דובר פעמים רבות, שכל הענינים המסופרים בתורה (מלשון הוראה) מכילים בתוכם הוראות נצחיות לכל אחד ואחד מישראל ולכלל ישראל בכל זמן, בכל מקום ובכל מצב, הוראות כלליות וגם הוראות כאלו המתאימות למצבים המיוחדים והשונים של אותו זמן ומקום מסוים בו נמצא היהודי.
(דבר מלכות ריש פרשת ויגש)
¯
הנה לבד זאת אשר כל הענינים שישנם בגליא דתורה ישנם ג"כ בסתים דתורה, היינו בסדר ההשתלשלות למעלה, ובמילא גם בעבודה הרוחנית בנפש האדם, הנה אותן המצוות שהן תלויות בזמן, כמו מצות עבד עברי שנוהגת רק בזמן שהיובל נוהג, בהכרח לומר שמצוות אלו בפרט ישנם גם ברוחניות, שהרי התורה היא נצחית בכל זמן ובכל מקום, ומצוות אלו כמו שהן בגשמיות הרי הן תלויות בזמן ואינן תמיד, וא"כ בהכרח לומר שענינים אלו ישנם גם ברוחניות, והענינים כפי שהם ברוחניות הם בתמידות. וזהו שמבואר בדרוש רבנו הזקן נ"ע כל הבחינות דעבד עברי ואמה העבריה ועבד כנעני כמו שהם ברוחניות בעבודה בנפש האדם.
(סה"מ תשי"ד עמ' צד)
¯
והנה כיון שהתורה היא נצחית בכל זמן ובכל מקום, ומה גם שכל הענינים שישנם בגשמיות באים ע"י השתלשלות מהענינים הרוחניים, הרי מובן שענין הנ"ל ישנו בכל זמן ובכל מקום בעבודה הרוחנית. וכללות הענין הוא, שעמלק עניינו חוצפה וגאוה, וענין זה הוא ראשית גוים, ראשית ומקור לכל השבע מדות לא טובות, ולהיותו ראשית גוים, לכן אחריתו עדי אובד.
(סה"מ תשט"ו עמ' צב)
¯
"ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים – שרפו ידיהם מדברי תורה". כשמתרפים בתורה, שלימוד התורה היא הרי על מנת לעשות ולקיים – בא עמלק ומצנן התלהבותו של יהודי, "וילחם עם ישראל" – ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורה – דכל אחד מישראל יש לו אות אחת בתורה, ולכן נהגו כל ישראל לכתוב אות בתורה – ועמלק מצנן את קדושת התורה. והעצה לזה: "בחר לנו אנשים", אנשי משה, ואתפשטותא דמשה בכל דרא, שבכל דור יש ראשי אלפי ישראל. "וצא הלחם בעמלק" – בלשון יחיד, לפי שהתורה היא נצחית בכל דור ובכל זמן ובכל מקום בשווה.
(היום יום יג אד"ש)
¯
"וזה כל האדם כי היום לעשותם כתיב שהיום הוא עולם המעשה דוקא ולמחר כו' כמ"ש במ"א"
כלומר: אין להסתפק בכל מה שנעשה עד עתה, הן בעבודתו הפרטית של כל אחד ואחד בפני עצמו, והן בעבודה עם הזולת והכלל ע"י הפצת התורה והיהדות, אלא אדרבה, מחג השבועות השתא צריך כאו"א להוסיף ולהגביר בענין העשיה (הן בנוגע לעצמו והן בנוגע לציבור) ביתר שאת וביתר עוז, להוסיף חידוש בענין ד"נעשה", כציווי והוראת חז"ל "מעלין בקודש", "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ד' מאות", שלכן, אינו מסתפק במדת העשיה דאתמול, אלא מוסיף "כפלים".
ובהדגשה יתירה בדורנו זה – עקבתא דעקבתא דמשיחא:
מכיון שמיום ליום הולכים ומתקרבים לקיום היעוד "ושם נעשה לפניך. . כמצות רצונך", שלימות העשיה, הרי בודאי שהעבודה עתה צריכה להיות בהתאם לכך – להוסיף ולהרבות בעשיה בכל עניני תורה ויהדות, כדי לזכות לשלימות העשיה דלעתיד לבוא.
וההתבוננות בזה – אפילו באופן שטחי – שוללת מכל וכל את המחשבה שלא נורא אם ימעט (ועכ"פ אם לא יוסיף) בעשיה, דמכיון שיום זה קרוב יותר לשלימות העשיה "כמצות רצונך", הרי בודאי שצריך להוסיף בענין העשיה לגבי אתמול, כולל – הוספה במוצאי שבועות לגבי שבועות, ומוסיף והולך בימי התשלומין ("עד י"ב סיון ועד בכלל"), ובכל השנה כולה.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 428)
¯
ויומתק יותר מעלת קרח – ע"פ המבואר בלקו"ת דפרשתנו (הפרשה החסידית) "שרש הענין במחלוקת קרח . . (ש)לעתיד יהיו הלוים כהנים . . ולכן רצה קרח לעשות (כן) גם עכשיו ... אך באמת שגה ברואה, כי הנהגה זו אי אפשר להיות כי אם אחר שלימות הבירורים ... משא"כ עכשיו היום לעשותם כו' ".
ומזה מובן מעלת קרח, שרצה לפעול בזמן הזה העילוי דלעתיד לבוא.
ועפ"ז מובן החילוק בין טעותו של קרח לטעותם של המרגלים: המרגלים – אף שהיתה אצלם כוונה טובה, להשאר במדבר, במעלת הרוחניות כו', ולא להכנס לארץ שבו יצטרכו לעסוק בענינים גשמיים, הרי "טעו בזה טעות גדול", כיון ש"העיקר הוא לעשותם בארץ דוקא", דירה בתחתונים דוקא (ראה לקו"ת שלח לז, ב ואילך), כלומר, טעות המרגלים היא בשיטתם: משא"כ קרח – שיטתו כשלעצמה אינה טעות, ואדרבה, זוהי השלימות דלעתיד לבוא, והטעות אינה אלא שעדיין לא הגיע הזמן לשלימות זו.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 537)
יום ה (כח טבת)
"כי באמת אי אפשר לרשעים להתחיל לעבוד ה' בלי שיעשו תשובה על העבר תחלה"
ויש מדרגה שלמטה מזה, שלומד תורה ועושה היפך התורה, שעז"נ ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי.
(סה"מ תשי"ד עמ' ק)
"שהם מסך מבדיל ומחיצה של ברזל המפסקת בינם לאביהם שבשמים"
הוכחה לכך שלא תיקן עדיין חטאיו ושלא שב בתשובה שלימה וראויה: לו היתה תשובתו כפי הנדרש – היתה "עבודתו" גדולה עתה יותר, שכן העובדה שקודם לכן היה שרוי "בארץ ציה וצלמות" היתה צריכה לעורר בקרבו תשוקה גדולה ואהבה לאלקות, אהבה רבה עד כדי "זדונותיו נעשו לו כזכיות", ואילו הוא יודע הרי שאין הדבר כן לדידו.
אדרבה: בשעה שהוא מתבונן במצבו כפי שהוא באמת, מבלי שירצה להקל על עצמו, ומבלי שירצה לרמות את עצמו – הריהו חש כי הוא נתון במצב הפוך, ולא זו בלבד שלא "נעשו כזכיות", אלא אף נותרה העבירה, ולפיכך נמשך הוא לעבירה, עבירה גוררת עבירה. רואה הוא, איפוא כי לא עשה עדיין תשובה במדה הדרושה.
כלומר: המצב של "וחטאתי נגדי תמיד" לדידו אינו רק מבחינה זו שבמעמדו העכשוי אין די בתשובה הקודמת שלו וזקוק הוא לתשובה נעלית ממנה, אלא גם מבחינה זו שלא תיקן כלל את עניניו, וכי מהוים הם מסך מבדיל בינו לבין אביו שבשמים, המפסיק ומונע את עבודת ה'.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 187)
יום ו (כט טבת)
פרק יח'
"שהיא ירושה לנו מאבותינו"
אבינו הראשון אברהם, בגלל עבודתו במסירות נפש לפרסם אלוקותו ית' – אל אחד – לכל בני העולם, זכה להנחיל לזרעו עד סוף כל הדורות את האמונה הטהורה בה' ובתורתו, וכל איש ואשה בישראל, יש להם הכח והעוז למסור נפשם על התורה הקדושה.
(היום יום כא אלול)
¯
וזו הוראה לכל אחד מישראל בעבודת ה', שעליו לעבוד את ה' בשני הקוים של אהבה ויראה, אברהם ויצחק. כידוע פירוש מאמר רז"ל "אין קורין אבות אלא לשלשה", שאברהם יצחק ויעקב הם האבות של כל ישראל, ודרכי העבודה שלהם צריכים להיות אצל כל אחד מישראל. עבודתם של כל אחד משנים עשר השבטים, אין הכרח שתהיה אצל כל אחד מישראל, שכן לכל אדם יש את העבודה שלו, מתאים לשבט ממנו הוא יוצא, אבל עבודת האבות צריכה להיות אצל כל אחד מישראל. כאשר אדם עוסק בקו אחד בלבד, אהבה או יראה, הרי יתכן שאין זה מצד עבודתו כי אם שבטבעו הוא נוטה לחסד או לגבורה. ההוראה היא שצריכה להיות עבודה, והיא באה ע"י שעוסקים בשני הקוים ובכל המדריגות.
(לקו"ש ח"ג בלה"ק עמ' 34)
¯
ובפרטיות יותר – בנוגע לקירוב הגאולה:
לכל לראש – גאולה פרטית מכל הענינים המבלבלים, ועאכו"כ – "אל זר אשר בקרבך", לבטלו לגמרי, ויתירה מזה – להפכו לקדושה, כלומר, לא רק דרגת העבודה ד"לבי חלל בקרבי" (דרגתו של דוד בהתחלת העבודה), אלא יתירה מזה – "ומצאת את לבבו (ב' לבבות) נאמן לפניך", כמ"ש באברהם אבינו, היהודי הראשון, שעניניו נמשכים ובאים בירושה לכאו"א מישראל, החל מ"אהבה מסותרת שבלב כללות ישראל" (שפועלת פעולתה במעשה בפועל, עד לעקב שברגל), ועד לתכלית השלימות דהתגלות האהבה – כדברי הרמב"ם פרק עשירי דהלכות תשובה שזוהי "מעלה גדולה מאד . . מעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבו", וביחד עם זה, הובא כפס"ד והלכה פסוקה "לקטן ולגדול".
(התוועדויות תשמ"ח עמ' 319)
¯
המציאות ד"וירא אליו ה' " (הופעת השכינה והשראתה) קימת בכל – אחד – ואחד מישראל – על – ידי המילה, שאז נכנסת בו נפש הקדושה, "חלק אלוקה ממעל ממש", ועל – ידי – זה נעשית אצלו הכרה באלקות, שנמשכת וחודרת גם בעניניו הגשמיים ובחלקו בעולם, כנזכר – לעיל בארוכה; והחדוש באברהם – שהמציאות ד"וירא אליו ה' " היתה אצלו באפן של ראיה, שראה בפעל ובגלוי הופעת השכינה אליו והשראתה בו.
ובכיתו של אדמו"ר – נשמתו – עדן "מפני מה נראה ה' אל אברהם אבינו ולנו אינו נראה", פירושה, שלנו אינו נראה כמו שנראה לאברהם אבינו, באפן שגם אנו נראה את ההתגלות ד"וירא אליו ה' ".
ועל – פי – זה יומתק דיוק הלשון "מפני מה נראה ה' אל אברהם אבינו ולנו אינו נראה" – דאף שבודאי ידע והבין גדל מעלתו של אברהם אבינו ביחס אליו, מכל – מקום, טענתו ותביעתו (עד כדי בכיה) היתה שכיון שאברהם הוא אבינו דכל – אחד – ואחד מישראל, נמשכים כל עניניו ומעלותיו (כולל גם המעלה שבאה על – ידי – זה שבגיל צ"ט שנה החליט שצריך למול את עצמו) לכל – אחד – ואחד מבניו אחריו עד סוף כל הדורות, שמבלי הבט על מעמדו ומצבו יורש הכל, לכן, באותו אופן שה' נראה אל אברהם אבינו צריך לְהֵרָאוֹת גם לנו, הינו, שגם אנו נראה את ההתגלות ד"וירא אליו ה' ".
ועל זה השיב לו הצמח – צדק, שכדי לראות את ההתגלות ד"וירא אליו ה' " בפעל ובגלוי, צריכים להיות ראויים לכך על – ידי העבודה בפעל, כמו באברהם, שמצד גדל מעלת עבודתו (שבהיותו בן צ"ט שנה החליט שצריך למול את עצמו) היה ראוי שה' יתגלה אליו, ולכן ראה בגלוי ש"וירא אליו ה' ".
(דבר מלכות וירא אות ח)
¯
ידוע הראשי תיבות דמספר השנה (כפי שנקבע על ידי בני ישראל) – "היה תהא שנת נפלאות (בה) בכל" וכו' שרומז גם על השלמות דברכות האבות "בכל מכל כל" (שכל עניניהם באים באופן של ירושה לכל אחד ואחת מישראל (מבלי הבט על מעמדו ומצבו), ועל אחת כמה וכמה בצירוף כמה מישראל וכולם יחד, מצד התאחדותם על ידי קיום מצות אהבת ישראל) וכו'.
(דבר מלכות יט – כ כסלו אות ה)
"האבות הן הן המרכבה"
ובענין הנסיונות גופא יש כו"כ דרגות, כפי שמצינו כו"כ פסוקים בנוגע לענין הנסיונות (שהובאו בכמה מאמרים), ועד להאופן היותר נעלה בניסיון, כמ"ש והאלקים נסה את אברהם, שזהו נסיון של צדיק גמור, שאין זה ע"ד מ"ש למען אנסנו הילך בתורתי אם לא, דנסיון כזה לא שייך אצל צדיק גמור שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית (או אפילו באופן נעלה יותר), ועאכו"כ אצל האבות, ובפרט באברהם, שהיה זה הנסיון העשירי, לאחרי שהגיע לתכלית שלימותו, כמ"ש התהלך לפני והיה תמים, ע"י המילה, שאז המליכו הקב"ה על כל רמ"ח אבריו, שזהו"ע תוספת ה"א בשמו, לרמז על השליטה גם על ה' האברים שאינם ברשותו של אדם, ולאחרי כל זה נאמר והאלקים נסה את אברהם. ויובן בהקדם הקושיא למה מייחסים נסיון העקידה לאברהם, דלכאורה היו צריכים לייחסו ליצחק, שהרי יצחק נעקד על גבי המזבח. ותירץ הרה"ק ר' מענדל מהאָראָדאָק ז"ל, דעיקר הנסיון לא היה בהפעולה דעקידת יצחק כשלעצמה, כי לגבי המדריגה דעבודת האבות שהן הן המרכבה, שבכל אבריהם ובכל עניניהם (גם עניניהם הגשמיים) היו מרכבה לאלקות, אין זה נחשב לנסיון, אלא עיקר הנסיון היה שלא הרהר אברהם אחר מדותיו של הקב"ה, שהרי היה יכול לומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך גו' והעלהו לעולה, ואעפ"כ נתחזק ולא הרהר כלל. ולכן מתייחס נסיון זה לאברהם דוקא, דהנה, במשך זמן היתה עבודתו של אברהם ע"פ טעם ודעת, כדאיתא במדרש משל לאחד שראה בירה אחת ואמר כלום אפשר לבירה בלא מנהיג כו', ובמק"א איתא שבתחילה חשב על השמש והירח כו', אש מים ורוח, עד שכליותיו למדוהו להכיר את מי שאמר והיה העולם, שזוהי עבודה שע"פ טו"ד. ובזה היה עיקר הנסיון דאברהם, שאעפ"כ לא הרהר אחר מדותיו, ואפילו לא נתעוררה בשכלו השאלה שזהו ענין של שינוי רצון, שהרי ע"פ שכל אין מקום לתרץ איך יכולים להיות ב' הענינים (כי ביצחק יקרא לך זרע, וקח נא את בנך גו' והעלהו לעולה) יחדיו. וע"י הנסיון נתגלה אצל אברהם בחינת היחידה שבנפש (כידוע שענין הנסיון מגלה בחינת היחידה שבנפש), ומצד בחינת היחידה שבנפש בטל הנסיון, היינו, שעומדים בהנסיון ורואים שמלכתחילה לא היה נסיון, כפי שאמר הקב"ה לאברהם לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה, ובמילא גם הענין דביצחק יקרא לך זרע הוא בקיום תמידי, והיינו, שלאחרי העמידה בהנסיון מתגלה שמלכתחילה אין לו מציאות כו'. ועי"ז שהאלקים נסה את אברהם, היהודי הראשון, אחד היה אברהם, נעשה פתיחת הצינור על ענין המס"נ לדורותיו הבאים אחריו, ומס"נ באופן שלא מחפשים את ענין המס"נ או הנסיון כו', אלא לעבוד עבודתו, ובאם יש צורך במס"נ, אזי ישנו גם ענין המס"נ כו'.
(סה"מ תשי"ג עמ' קצז – קצח)
¯
וזהו שאמרו חז"ל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו, דאף שעבדו עבודתם בנסיונות ובמס"נ כו', מ"מ, כיון שלא היה אצלם בירור הנה"ב וגם לא קיום התומ"צ בגשמיות (שלא היה שייך קודם יצי"מ), לכן הנה בכל עבודתם לא הגיעו רק עד שרשם ומקורם בלבד, דהיינו, שורש הנבראים, שזהו הארה בלבד. והגם שהאבות היו נשמות דאצילות, מ"מ, ירדו דרך עולם הבריאה, ואברהם אברהם פסיק טעמא בגווייהו, היינו שאברהם שבבריאה אינו כמו אברהם שבאצילות. וגם כמו שהאבות הן הן המרכבה, מרכבה לז"א דאצילות, מ"מ, הרי גם ז"א דאצילות הוא שרש התהוות העולמות, כמ"ש זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה, והיינו, שגם זה שהאבות הן המרכבה הרי זה רק לבחינת שורש ומקור ההתהוות. וזהו החידוש דמ"ת שנעשה גילוי העצמות.
(סה"מ תשי"ד עמ' קפ)
הנה, קודם החטא וגם מיד לאחר החטא היה אלקות בפשיטות, כמ"ש וישמע את קול הוי' אלקים מתהלך בגן, שהיה קול ה' מדבר עם האדם בג"ע, אבל אח"כ נעשה ההעלם, שמציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, והיינו, שגם נשמות היותר נעלות שהגיעו בעבודתם להבנה והשגה באלקות, וגם להכרה באלקות ועד לבחינת ראיה באלקות, הנה כל זה הוא בהתחדשות, שהרי הנחתם הקודמת הו"ע הישות והמציאות, אלא שע"י עבודתם הגיעו לבחינת האלקות, וכמו באברהם אבינו שהסדר שהכיר את בוראו היה ממציאות העולם, כדאיתא במדרש המשל לאדם שראה בירה כו' עד שהציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, וכיון שההנחה הקודמת הו"ע המציאות, ומזה מגיעים לידיעת אלקות, הנה גם לאחרי שמגיעים לידיעת אלקות אינו מופרך הנחה הקודמת ח"ו, שכל זה הוא מצד העלם הצמצום. אמנם, בנשמות שנבקע עליהם הפרגוד וכמו שהן למעלה ירדו למטה שלא ע"י הצמצום, שהם נשמות דאצילות, כמו נשמת משה, וכמו"כ בנשיאי חב"ד, הנה אצלם הוא כמו קודם הצמצום שאלקות הוא בפשיטות, וצריך לייגע את עצמו ולהביא ראיות שישנו גם מציאות.
(סה"מ תשט"ו עמ' קכב)
"נמשך בזיווגם נפש דנפש דמלכות דעשיה שהיא מדרגה התחתונה שבקדושת העשיה"
והנה, כל פרטי המדריגות דרשע וטוב לו עד המדריגה היותר נעלית, וגם בחינת הבינוני (שהוא ע"ד מ"ש ר"ג אין טבי עבדי כשאר כל העבדים כשר היה). הנה כל זה נכלל בבחינת עבד כנעני, והיינו לפי שעבודתו אינה מצד עצמו, כי אם מצד יראת השבט בלבד. וזוהי בחינת נפש דעשיה, דהיינו שמה שמתלבש מנה"א בנה"ב אין זה בחינת חב"ד של נה"א וגם לא בחינת חג"ת דנה"א, כי אם בחינת נה"י בלבד, שזהו רק מה ששייך לפועל, וענין זה גופא הוא בדרך כפיה, שזהו ענין עשיה.
(סה"מ תשי"ד עמ' צז)
"ואעפ"כ מאחר שהיא מעשר ספירות קדושות היא כלולה מכולן"
וכללות הביאור בזה הוא ע"פ מה שאמרו רז"ל חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חיה יחידה, דחמשה שמות אלו הם כנגד ד' עולמות אבי"ע, חיה יחידה, שבכללות הם בחינה אחת שנקראת בזהר נשמה לנשמה, הנה בחינה זו היא כנגד עולם האצילות. וג' הבחינות נפש רוח נשמה הם כנגד ג' עולמות בי"ע. אך מצד התכללות העולמות, הנה גם מי שנשמתו היא מבחינת נפש דעשיה בלבד, כלולים בו גם כל שאר המדריגות הנ"ל, שזהו שאמרו חמשה שמות נקראו לה, לכל נשמה ונשמה.
(סה"מ תשי"ד עמ' צד)
"שבתוכה חכמה דאצילות שבה מאיר אור א"ס ב"ה ממש כדכתיב ה' בחכמה יסד ארץ"
ואל משה אמר עלה אל הוי', דהוי' הוא עצמות האצילות, חכמה דאצילות, ובבחינת החכמה דאצילות נכללים גם מדריגות עליונות יותר בעילוי אחר עילוי עד להעצמות.
(סה"מ תשט"ו עמ' קסא)
יום שב"ק (א שבט)
"והחכמה היא למעלה מההבנה וההשגה והיא מקור להן"
אאמו"ר (הרש"ב) כותב ששמע בשם רבינו הזקן, שכל המחברים עד הט"ז והש"ך, והם בכלל, עשו החיבורים שלהם ברוח הקודש, וענין רוח הקודש איתא ב"קרבן העדה" סוף פ"ג דשקלים שזהו שמגלים לו רזי תורה, שזהו מבחינת העלם דחכמה.
(היום יום ו שבט)
¯
זה שבחכמה הוא דעת עליון, שלמטה אין (ההרגש דכולא קמיה כלא חשיב), הוא (לא מצד השכל שבה, שהרי השכל הוא מציאות, היפך ההרגש דכלא חשיב, אלא) מצד הפנימיות והעצמיות שלה (שבדוגמת ראיה דחכמה) שלמעלה מהשכל.
(סה"מ תשט"ו עמ' נ)
¯
השכל בא בהתחלקות פרטים דוקא, דכל ענין שכלי בא בריבוי פרטים, וזהו כל ענין השכל לפרט כל דבר, שעי"ז דוקא הוא תופס ומשיג את המושכל, וכידוע שכל תפיסת דבר היא ע"י הקצוות, וגם זה הוא ע"י ההתחלקות לפרטים, שעי"ז ניכרים הקצוות שהו"ע ההגבלה, ורק מושכלות ראשונות אינם באות ע"י פרטים וקצוות. ובאמת מושכלות ראשונות אינם אמיתית ענין ההשגה, שהרי אינם באים ע"י שקלא וטריא, אלא הם בהנחה מוחלטת בפשיטות, ולכן אין זה אמיתית ענין ההשגה שהיא באופן ששוקל בזה ומכריח שכן הוא. ולכן גם החכמה אינה ענין ההשגה, שהחכמה היא התחלת השכל ולמעלה יותר עד קדמות השכל, אבל אינה ענין ההשגה, כי אם בינה דוקא, שהיא הבנת הענין ע"י השקו"ט בפרטי השכל שעל ידם ניכרים הקצוות, הנה זהו עיקר ענין ההשגה. וזהו שבענין היסודות הנה ספירת הבינה היא יסוד האש, שטבע האש הוא לפרר ולחלק כל דבר לפרטים, וזהו"ע הבינה שהיא השגת השכל באופן של התחלקות פרטים דוקא.
(סה"מ תשט"ו עמ' קסג)
"ולכן אפי' קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב וסובלים עינויים קשים שלא לכפור בה' אחד ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה'"
רבינו (הזקן) בספר של בינונים (= תניא) פ"ג אומר, כי ג' מוחין – חב"ד, וז' מדות הם השתלשלות מעשר ספירות – העליונות, דכל זה הוא בנפש רוח ונשמה, שהם המתלבשים בגוף האדם, אמנם ענין המסירות נפש על אלקות, שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להפרד ח"ו מאלקות – זהו מעצמות א"ס ב"ה, שלמעלה מענין הספירות דראשיתם היא ספירת החכמה.
(היום יום כא סיון)
¯
קיימים בחסידות שני ביטויים מאד אופיניים א) יהודי מכיר באלוקות וחש את העל טבעי ואינו זקוק להוכחות על כך. ב) יהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות מנותק מאלוקות. האמת היא ששני הביטויים – אחד הם: יהודי מכיר באלוקות וחש את הלמעלה מן הטבע – ולכן אינו רוצה ואינו יכול להיות מנותק מאלוקות.
(היום יום כה תמוז)
¯
אך ישנו ענין שלמעלה מזה, שעז"נ כי חלק הוי' עמו, שזהו"ע שלמעלה מהשתלשלות, כי, כללות שם הוי', שפירושו היה הוה ויהיה כאחד, הוא למעלה מהשתלשלות. והענין בזה, דהנה, חלק הוי' היינו חלק מן העצם, אשר, העצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו (כמאמר הבעש"ט), וכיון שחלק הוי' עמו, חלק אלקה ממעל ממש, ה"ה חד עם העצם. ועד כדי כך, שהרב המגיד מפרש בדברי המדרש קדושים תהיו יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם, שקדושתו למעלה [קדושתי, בחינת קדוש אני, שהיא נעלית יותר (למעלה) מקדושתכם, בחינת קדושים תהיו, כמובן מהמשל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך כו', נותן בראשו אחת (קדוש אני) ושתים בראשן של ישראל] הכל הוא מקדושתכם. ומזה משמע שהה"מ מפרש דברי המדרש יכול כמוני, שאין זה בדרך שאלה ותמיהה, אלא יכול כמוני בניחותא, ומביא ראיה ממ"ש כי קדוש אני, שקדושתי למעלה היא מקדושתכם. וכל זה הוא מפני שעצם הנשמה קשורה עם עצמותו ית', וזהו"ע דחלק הוי' עמו. וענין זה הוא אצל כאו"א מישראל, כפי שמדייק בכתוב חלק הוי' עמו, עמו דייקא, דנוסף על הפירוש שמורה על העילוי, כדאיתא במדרש שעַמו הוא כמו עִמו, ישנו גם הפירוש שעם הוא מלשון גחלים עוממות, כמו אין מלך בלא עם, שהם דברים נפרדים זרים ורחוקים ממעלת המלך. והיינו, דכשם שבענין חבל נחלתו מדייק יעקב דוקא, שההתקשרות ע"י החבל דהנשמה היא גם במדריגות הנמוכות שהם בבחינת עקביים (כמ"ש בהמאמר), כך גם בהענין דחלק הוי' מדייק עמו דוקא, שאפילו אלה שהם כמו דברים נפרדים, הנה מבלי הבט על מעמדם ומצבם ה"ה חלק הוי', חלק מן העצם, שהוא חד עם העצם כולו. והנה, מצד הענין דחלק הוי' עמו, שכאו"א מישראל הוא למעלה מסדר השתלשלות, חד עם העצמות, אי אפשר שהרוח שטות דנה"ב תכסה על האמת כו', שהרי הכח שיש בנה"ב לכסות ולהעלים כו' אינו אלא מפני ששרשה בתהו שקדם לתיקון, והקדימה דתהו לתיקון אינה אלא בסדר השתלשלות בלבד, משא"כ למעלה מסדר השתלשלות, הרי אע"פ ששם נאמר הלא אח עשו ליעקב, מ"מ, ואוהב את יעקב דוקא, לפי שחלק הוי' עמו. וענינו בעבודה, שהרוח שטות יכולה לכסות ולהעלים רק על ענינים השייכים לסדר השתלשלות שבאדם בכחות נפשו, שזוהי כללות העבודה שע"פ טעם ודעת, באופן של שקלא וטריא, טענות ומענות. משא"כ למעלה מסדר השתלשלות שבו, היינו, עבודה מצד עצם הנשמה, בחינת היחידה, שנקראת יחידה ע"ש שמקבלת מיחיד, שהו"ע ניצוץ אחד נברא שמקבל מניצוץ אחד בורא [ובאופן שאינם ב' דברים בפ"ע, אלא נעשים דבר אחד], הנה בדרגא זו לא שייך העלם והסתר כלל. וכפי שמבאר הצמח צדק בארוכה, שהבכורה דעשו אינה אלא ביחס להאין שמברר את היש, דכיון שהאין בא ונמשך בשביל לברר את היש, הרי בהכרח לומר שהיש קדם להאין, ורק לאחרי שישנו מציאות היש יכול לבוא האין לבררו. אבל האין של יש האמיתי, בודאי קודם הוא להיש הנברא. ומצד זה נוטל יעקב (לא רק את הברכה, כמ"ש והנה עתה לקח ברכתי, אלא גם) את הבכורה (את בכורתי לקח), שיעקב דוקא הוא הבכור. וב' ענינים אלה ישנם גם באדם. האין שמברר את היש, הו"ע הארת החכמה שמתלבשת באברי הגוף, החל מהמוחין שבראש שהו"ע השכל, שזוהי כללות העבודה ע"פ טעם ודעת. ובמדריגה זו קודם היש במעלה, ומצד זה יכולה להיות הרוח שטות כו'. משא"כ מצד עצם החכמה, שהיא דוגמת האין של יש האמיתי, לא שייך העלם והסתר דהרוח שטות כו'. וע"ד המבואר בתניא שרק בהבחינה המתפשטת מהחכמה יכול להיות ענין הגלות בלבוש שק דקליפה שממנה נכנס הרוח שטות לחטוא כו', אבל לגבי עצם החכמה כל הקליפות בטלים ומבוטלים כו' כדונג נמסו. וענין זה מתגלה בכאו"א מישראל (גם מי שהוא במעמד ומצב שנקרא עמו, שהוא כמו דבר נפרד) כשבא לידי נסיון בדבר אמונה, שזהו"ע שלמעלה מהשתלשלות שמקשר אותו עם העצמות, וכיון שמצד דרגא זו בטלה הקדימה דתהו, הרי אי אפשר שהרוח שטות יכסה ויעלים כו', ולכן עומד הוא בנסיון. ולא עוד אלא שכאשר כח האמונה מתעורר ובא לידי גילוי, היינו, שמתגלית עצם החכמה, וע"י הארתה מתפשט גם בכל הגוף, ה"ז פועל גם בהענינים הפרטיים שהם בדוגמת נימא פרטית, כיון שבכל ענין ישנו העצם [וזהו שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר בהחצאי – עיגול "דבפרט זה ה"ה כל העצמות של הפרט הזה"], ולכן עומד בנסיון גם בנוגע לענינים שהם באופן שלבו בל עמו, כי אם במעשה ודיבור בלבד.
(סה"מ תשי"ד עמ' פו – פח)
¯
ועד"ז בנוגע ליצי"מ ברוחניות (שזהו התוכן דכל ענין ופרט בעבודת האדם), שגם כאשר ישנה התגברות הרוח שטות לעבור עבירה, ונעשה עוונותיכם מבדילים גו', עד שנכרת החבל שמקשר את האדם שנמצא למטה עם מקור חיותו למעלה, הרי אפילו קל שבקלים, קשורה עצם הנשמה בעצמותו ית' (התקשרות עצם בעצם), ומצד זה לא שייך ענין של הפסק והבדלה כלל ע"י עון איזה שיהיה, וענין זה (שהעון אינו מפסיק) הוא באופן שלא שייך להיות מזה יניקה ח"ו, אלא אדרבה, שמצד זה מתבטל הרוח שטות לגמרי (ע"ד נגוף למצרים), ובשעתא חדא וברגעא חדא שטעלט ער זיך איבער מעומק תחת לעומק רום (רפוא לישראל). וזהו מ"ש כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בקונטרס העבודה, שכאשר בא לידי נסיון בענין של אמונה, שאז מתגלה אצלו בחינת היחידה שבנפש, הרי לא זו בלבד שעומד בנסיון בהענין שבו הוא הנסיון עצמו, אלא עוד זאת, שהתגלות היחידה פועלת שמשתנה לגמרי בכל עניניו.
(סה"מ תשי"ד עמ' צא – צב)
¯
כל אחד מישראל, אפילו כזה שאינו צדיק וגם אינו בינוני, יש בו מדות טובות טבעיות, ותכונות לעשיית טוב, וגם אין לו שייכות מטבעו לענינים מסויימים של רע – כמבואר בתניא, שאצל כל אחד מישראל מופרך לגמרי ענין הכפירה ח"ו, עד שעל זה מוכן האדם בלי שום טעם וטענה, למסור נפשו ולסבול יסורים הקשים ביותר.
(לקו"ש ח"ג עמ' 16 – 15)
"וגם במעט שיודעים אין מתבוננים כלל ואין מוסרי' נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל. אלא בלי שום דעת והתבוננות רק כאלו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד בלי שום טעם וטענה ומענה כלל"
"ועד"ז היה גם בהימים שלפני נס פורים, שאז היתה גזירת המן, דאף שהיתה גזירה גופנית, להשמיד להרוג ולאבד, הרי גזירה זו היתה בגלל היותם יהודים (להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים) דוקא, שבשם זה נקראים כל בנ"י (גם אלה שאינם משבט יהודה, אלא משאר השבטים), ע"ש הכפירה בע"ז, שכל הכופר בע"ז נקרא יהודי (ובדרך ממילא מודה הוא בכל התורה כולה), שזהו"ע שלמעלה מטעם ודעת, וכמ"ש רבינו הזקן (בעל השמחה) בתורה אור, שאפילו תינוקות יודעים שיש שם אלוקה מצוי כו' אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה, שזהו מצד התגלות המאור עצמו (עצמות ומהות), שהוא למעלה מבחינת האור, ולמעלה משייכות לענין של צמצום (שאפילו לא נגע בו), ומצד זה נעשה שם שמים שגור בפי כל, באופן שלמעלה מטו"ד. וזהו שגזירת המן היתה על כל היהודים דוקא, היינו, שהתנגדותו היתה להענין שלמעלה מטו"ד דוקא. וכיון שענין זה הוא בכל היהודים בשוה, לכן היתה גם הגזירה על כל היהודים בשוה, מנער ועד זקן טף ונשים.
(סה"מ תשי"ד עמ' נ – נא)
"והיינו משום שה' אחד מאיר ומחיה כל הנפש ע"י התלבשותו בבחי' חכמה שבה שהיא למעלה מן הדעת והשכל המושג ומובן"
הגמרא אומרת: "אף על פי שחטא – ישראל הוא". בכל איש ישראל, בכל מצב שיהיה. טמונה נקודת היהדות, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר "אחד חכם ואחד רשע" – ה"אחד" מצוי בכל יהודי, גם ברשע, אלא שברשע הוא מכוסה ויש לגלותו. – ה"אחד" שבכל יהודי קשור עם כוח ה"חכמה" שבנפש. לפיכך נמנה הרשע ליד החכם, כדי לרמז שגם לרשע ישנה בחינת "אחד" מאחר שגם בו ישנה בחינת החכמה שבנפש.
(לקו"ש ח"א (בלה"ק) עמ' 227)
בסייעתא דשמיא יצא לאור
ספר "ביאורים בספר התניא"
כרך א – ליקוטי אמרים (900 עמ')
הכולל ביאורים והעשרת ההתבוננות בספר התניא
ערוכים מכתבי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש
להזמנות: 0527155039
לקבלת העלון ישירות לדוא"ל: A770@012.net.il