יום א' (א תמוז)
פרק י'
"וקראו אותן אורות"
הנה ידוע שבספרי המחקר נקראת המשכת אלקות בשם שפע (דלשון שפע נופל הן על דבר גשמי כמו שפעת מים, וגם על דבר רוחני כמו השפעת שכל), ובספרי הקבלה נאמר לשון אור. דטעמם של החוקרים שכינו להמשכת אלקות בלשון שפע הוא מפני שהשם שפע אינו מתאר את הדבר הנשפע, ולכן כינו להמשכת אלקות בשם שפע בכדי שלא לתאר בו ית' ציור מוגבל. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור, אף שאור הוא תואר, כי אור הוא דבוק תמיד במקורו וכשנפרד בטל (משא"כ שפע יש לו קיום גם אחרי שנפרד ממקורו, כמו שפע מים שהמים שנשפעו יש להם קיום גם לאחרי שנפרדו מהמעין, וכמו"כ הוא בשפע שכל, דהשכל הנשפע להתלמיד יש לו קיום גם לאחרי שנפרד מהרב), ולכן קראו להמשכת אלקות בשם אור להורות שההמשכה דבוקה תמיד בו ית'.
(סה"מ תשי"ד עמ' קלד)
¯
והנה ידוע שבאצילות הוא הביטול דיחודא עילאה, בטול דכלא חשיב. והיינו דביטול הנאצלים להמאציל הוא לא רק שאינם מציאות לעצמם (כהנבראים דבי"ע שהם יש ודבר נפרד), אלא יתירה מזו, שאינם תופסים מקום לגבי המאציל, כלא חשיב. ויובן זה בהקדים הידוע החילוק בין אור לשפע, דשפע הוא מהות דבר, ולכן המשכת השפע פועל שינוי בהמשפיע, משא"כ אור הוא הארה בלבד שבאין ערוך להמאור, ולכן אין האור פועל שינוי בהמאור. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור הוא בכדי להדגיש דזה שהוא ית' מהווה ומחיה את כל העולמות אין זה פועל שינוי בו ית', כי החיות דכל העולמות הוא הארה בלבד שבאין ערוך אליו כלל. וענין זה (שהאור הוא באין ערוך לגבי המאור) נרגש גם בהאור. דמכיון שהאור דבוק במקורו ונרגש בו מקורו, הרי זה שהוא באין ערוך ואין לו תפיסת מקום לגבי המקור, נרגש זה גם בהאור. ועפ"ז יובן מה שביטול הנאצלים להמאציל הוא (לא רק שאינם מציאות לעצמם אלא גם) שאינם תופסים מקום כלל, דמכיון שהתהוות האצילות היא מבחינת אור (כנ"ל סעיף ד) שמצד דביקותו בהמאור נרגש בו (כנ"ל) שאינו תופס מקום, לכן גם בהנאצלים מאיר גילוי דעת עליון שעצמות אוא"ס הוא יש האמיתי והכל הוא אין לגביו.
(סה"מ תשי"ד עמ' קלה – קלו)
"וכמאמר אליהו דאפיקת עשר תיקונין"
הנה כל השפעה צ"ל ע"י עשר בחינות דוקא, וכמו בהשפעת השכל מרב לתלמיד, שתחילה ישנו נקודת ההשכלה שרוצה להשפיע, שהו"ע החכמה, ואח"כ צריך להתבונן בנקודת ההשכלה שתבוא בפרטי הענינים כו', שהו"ע הבינה. וגם צריך להיות לו ענין האהבה וחסד, שהרי כללות ענין ההשפעה הוא מצד האהבה. אמנם מצד מדת האהבה לבדה אפשר שתהיה ההשפעה יותר מכפי מדת המקבל, ולא יוכל לקבל כלל, ולזאת צ"ל מדת הגבורה והצמצום, למדוד את השכל עד כמה שיוכל וראוי לקבל. אמנם מצד הגבורה לבדה אפשר שהצמצום יהיה יותר מדאי, לזאת צ"ל מדת התפארת, שהיא הממוצע בין חסד וגבורה, ולא זו בלבד שהיא ממוצע בין חסד וגבורה, אלא עוד זאת שהיא כוללת מדת החסד ומדת הגבורה, ומצד מדת התפארת תהיה ההשפעה באופן שיתן לו כל מה שרק יוכל לקבל. וכיון שכוונת המשפיע היא שהמקבל עצמו יוכל להיות משפיע, הנה לזה צ"ל גם מדת נצח והוד, שהו"ע כליות יועצות איך להשפיע לו באופן שיהיה אח"כ בעצמו משפיע. וכן צ"ל מדת היסוד, שהוא התקשרות המשפיע בהמקבל, וגם שההשפעה תהיה בחמימות. ונוסף לזה יש גם שטח המקבל בהמשפיע, שהוא ספירה העשירית, ספירת המלכות בהמשפיע.
(סה"מ תשי"ד עמ' מד)
¯
ויובן בהקדים מ"ש בענין הע"ס דאצילות שמדתן עשר כו', שיש בזה ב' פרטים, הא', מדתן, היינו שהע"ס דאצילות יש להם מדה, והב', שהם במספר עשר. ולכאורה יפלא ב' ענינים אלו, דמאחר שהוא אלקות, איך שייך שיהיה באלקות מדידה והגבלה, וגם איך שייך שיהיו עשר ספירות דוקא, הרי מצד אור אין סוף צריך להיות ספירות עד אין קץ, ומדוע הם במספר עשר דוקא. אך הענין הוא, כדאיתא במאמר פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן, היינו שאוא"ס מצד עצמו הוא למעלה מספירות, וכאשר יהיו ממנו ספירות הרי הם ספירות עד אין קץ, אך מ"מ, אנת הוא דאפיקת עשר תקונין, שהם הע"ס הנקראים בשם תקונים לפי שהם מלבישים ומתקנים כו', וכמ"ש לא ילבש גבר, ותירגם לא יתתקן גבר, וכמו"כ נקראים הע"ס בשם לבושים ותקונים, לפי שעל ידם דוקא נשלמת הכוונה. דהנה, מצד אוא"ס הרי אי אפשר שיהיה התהוות העולמות לפי שהוא באין ערוך כלל, ולכן היה צמצום האור, והצמצום היה בדרך סילוק דוקא, בכדי שיהיה אפשריות להתהוות העולמות. אמנם, להיות שהצמצום הוא העלם, ותכלית הכוונה היא שיהיה גילוי אלקות בעולמות, כמאמר הידוע שטעם ההתהוות הוא בכדי לגלות שלימות כחותיו, הרי אם היה ההתהוות ע"י הצמצום בלבד שהוא תנועה דהעלם, אזי היה העלם בעולמות, וכיון שהכוונה היא שיהיה גילוי בעולמות, לכן היה אופן ההתהוות ע"י הגילוי דוקא, שחזר והאיר האור, אך להיות שגם מה שחזר והאיר הרי זה גופא בא ע"י הצמצום, לכן האור הוא בהגבלה, והוא אור הקו כו' עד גילוי אור האצילות, שהוא גילוי בהגבלה, לפי ערך העולמות. וזהו ענין האצילות שהוא ממוצע שעל ידו דוקא יהיה גילוי אלקות בעולמות. ומשום זה הנה אור האצילות הוא בהגבלה, בכדי שתושלם הכוונה להיות גילוי אלקות בנבראים, ע"י הע"ס שנקראים בשם תקונים. וזהו הטעם שאצילות הוא אלקות, כיון שההגבלה דאצילות היא מצד הכוונה כו'.
(סה"מ תשט"ז כה – כו)
יום ב (ב תמוז)
"ביום ראשון מששת ימי בראשית נגלית מדת החסד וכו' וברא בה את האור במאמר יהי אור וכו'"
ענין שבעת ימי ההיקף הוא שבכל שבעת ימים נגמר היקף שלם ומתחיל ענין חדש, והיינו שחוזרין חלילה. ובזה יובן מה שאומרים בכל שבוע היום יום ראשון, היום יום שני וכו', דלכאורה אינו מובן, הלא מברה"ע ועד עתה עבר כבר אלפים ורבבות ימים, ולמה מונים תמיד יום ראשון ושני כו', אך הענין הוא, שבכל שבעת ימים נגמר ההיקף וחוזרין חלילה. והנה, שבעת ימי הבנין הם כנגד שבעת המדות, דביום ראשון מאיר ספירת החסד (שלכן הי' בו התהוות האור), ביום שני ספירת הגבורה (שלכן הי' בו התהוות הרקיע שהו"ע המחלוקת), ביום שלישי ספירת התפארת וכו', עד יום השביעי שבו מאיר ספירת המלכות. והיינו, שגם יום השבת הוא בכלל שבעת ימי הבנין, דאף שביום השביעי שבת גו', מ"מ הרי הוא בכלל שבעת ימי הבנין, כמ"ש ויכל אלקים ביום השביעי, ואיתא במדרש מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה. וכיון שיש רק ז' מדות, ולכן, אחר שנשלם המספר דז' המדות מחסד עד מלכות, חוזר ומאיר עוד הפעם בחינת חסד וכו', ולכן חוזרים ומונים יום ראשון שני ושלישי. והגם שבחינת החסד דיום ראשון זה אינו כמו בחינת החסד דיום ראשון שלפניו, שהרי כל יום מימי השבוע הוא כמו האלף שנים דשית אלפי שנין, כמ"ש כי אלף שנים בעיניך כיום גו', דכל אלף שנה הוא יום, וכשם שהאלף שנים מחולקים ומובדלים זמ"ז, דאלף הא' היה מבחינת החסד, אלף הב' מבחינת הגבורה וכו', כמו"כ השנים שבכל אלף ואלף ג"כ מחולקים בבחינת מזיגת והרכבת והתכללות המדות, וכן בכל שבוע ושבוע יש חילוקים במדריגת המדות, והיינו, שאינו דומה בחינת החסד דיום ראשון זה לבחינת החסד דיום ראשון שלפניו, ובפרט ע"פ המבואר באגה"ק שבכל יום ויום נמשכים מוחין עליונים יותר בכל תפלת השחר ואינן מוחין הראשונים כו' רק גבוהין יותר, וא"כ, היה צריך למנות מספר כל הימים בהמשך זל"ז, ולא באופן שחוזרים ומונים בכל שבוע יום ראשון שני וכו'. אך הענין הוא, שהחילוקים בין יום ראשון זה ליום ראשון שלפניו הם רק בפרטי המדריגות, אבל בכללות הרי הם ספירה אחת, דכל יום ראשון בשבוע הוא ספירת חסד וכו', ועד"ז בכל ימי השבוע, שבהם חוזרים ומאירים שבעת ימי הבנין, ולכן חוזרים ומונים יום ראשון שני וכו'.
(סה"מ תשי"ג עמ' קלח – קלט)
"וגם נתלבש בעה"ז שהוא בבחינת גבול ותכלית שהוא מהלך ת"ק שנה מהארץ לרקיע וממזרח למערב"
הביאור בזה, ע"פ מ"ש בעקידה שבשני אופני הנהגות אפשר להכיר אלקות. אופן א' הוא הכרת אלקות מהנהגה טבעית, כמ"ש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. ובפרטיות יותר, שהרי הנבראים הם מוגבלים, ובדבר המוגבל אי אפשר להיות חיות בלתי מוגבל, דהנה, אפילו כלים דאצילות שאיהו וגרמוהי חד, מ"מ, להיותם בבחינת גבול, הנה גם האור והחיות שבהם הוא בבחינת גבול, ומכ"ש בבי"ע, כדאיתא באגה"ק שבכלים דבי"ע גם האורות דבחינת נפש ורוח הם בבחינת נברא, ועאכו"כ בנוגע לשמים וארץ הגשמיים שהחיות שבהם הוא בבחינת גבול, ואי אפשר שיהיה בהם חיות בלתי מוגבל. ומ"מ אנו רואים שיש בהם ענין של בלי גבול, שזהו שאין בהם שינוי כו', כדאיתא בירושלמי ע"פ אלה תולדות השמים והארץ ביום הבראם שהם חזקים כיום הבראם, והיינו דלבד זאת אשר צבא הארץ קיימים במין וצבא השמים קיימים באיש, וכמ"ש איש לא נעדר, הרי הם גם חזקים כיום הבראם, והיינו, דעם היותם קיימים יותר מה' אלפים שנה, הרי הם חזקים כיום הבראם, וזה מורה על ענין הבלי גבול, שהרי בדבר שהוא מוגבל, והיינו שיש זמן או מקום שנפסק, ניכרת ההגבלה גם באמצעיתו ואפילו בראשיתו, וא"כ, העדר השינוי מורה על בלי גבול. וענין זה שבדבר המוגבל (שגם החיות שלו הוא מוגבל) יש ענין של בלי גבול. מורה על גדלות הבורא.
(סה"מ תשי"ג עמ' קיח – קיט)
"וברא בה הרקיע במאמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים שהיא בחי' צמצום וגבורות להעלים מים העליונים הרוחניים ממים התחתונים ועל ידי זה נתגשמו התחתונים בהבדלם מהעליונים"
והוא ע"ד מאמר יהי רקיע גו' ויהי מבדיל בין מים למים, שהו"ע ההבדלה בין מים עליונים למים תחתונים, דקודם ההבדלה היו שניהם בהתכללות, וע"י רקיע המבדיל הנה המים עליונים עלו למעלה יותר, ובמילא ירדו המים תחתונים ונפרדו מהמים עליונים, ולכן הנה מים תחתונים בוכים אנן בעינן למיקם קדם מלכא.
(סה"מ תשט"ו עמ' קכז – קכח)
"שהכל כדי שתראה היבשה ואדם עליה לעבוד ה'"
והנה כדי שיוכל להיות כללות הענין דבראתיו יצרתיו אף עשיתיו, הנה עז"נ לעיל מיניה כל הנקרא בשמי ולכבודי, דקאי על העשר ספירות דעולם האצילות, שעל ידם נעשה התהוות סדר ההשתלשלות דעולמות בי"ע. דהנה, כיון שהוא ית' הוא אחד האמת, שהוא לבדו הוא ואין זולתו, א"כ, אפשר שמאחדות האמיתית תהיה התהוות ריבוי פרטים דסדר ההשתלשלות, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. אך הענין הוא, שההתהוות היא ע"י ממוצע, שכללותו הו"ע עשר ספירות דאצילות, שהם באופן דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, ולכן הרי הם ממוצע בין איהו לבין העולמות בי"ע שמתהווים באמצעות העשר ספירות. ומה שהע"ס נקראים בשם ממוצע, אין הכוונה לממוצע שהוא בערך ח"ו, היינו, שכערך העולמות הנבראים לגבי הע"ס כן הוא ערך הע"ס לגבי העצמות, שהרי ידוע שלגבי העצמות הרי אצילות ועשיה הם בשוה ממש, אלא מה שהע"ס נקראים בשם ממוצע הרי זה רק להיותם האמצעי שעל ידם יכול להיות נמשך מהאחדות האמיתית בריבוי העולמות דסדר ההשתלשלות. וזהו כל הנקרא בשמי ולכבודי גו', כי האצלת עולם האצילות אינה אלא כדי שיהיה ממוצע שתהיה התהוות עולמות בי"ע, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ותכלית בריאתם היא בשביל האדם, כמ"ש אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, כדי שהאדם יקיים תרי"ג מצוות, שזהו בראתי, בגימטריא תרי"ג. ומזה מובן, שכל המדריגות דעשיתיו יצרתיו ובראתיו, ואפילו כל הנקרא בשמי ולכבודי, כיון שאינם אלא ממוצעים ואמצעים כדי שיהיה אדם עליה בראתי, בגימטריא תרי"ג, לכן, המעמד ומצב דכל סדר ההשתלשלות, מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין, תלוי במעשה האדם למטה, באופן מעמדו ומצבו בענין בראתי (בגימטריא תרי"ג), בלימוד התורה וקיום המצוות.
(סה"מ תשי"ב עמ' רל-רלא)
יום ג (ג תמוז)
פרק יא'
"עלמין סתימין דלא אתגליין"
ועד"ז הוא גם למעלה, שמחשבה מלבשת גם להאור שאינו במציאות, היינו האור שאינו מתלבש בכלים, והוא שלמעלה מהעולמות, וההתהוות שמצד המחשבה הוא עלמין סתימין דלא אתגליין.
(סה"מ תשט"ו עמ' כד)
¯
אך יש דרגא נעלית יותר, והו"ע מ"ם סתומה, מאמר סתום, דקאי בכללות על ספירת הבינה, שעל ידה נתהוו עלמין סתימין דלא אתגליין. והענין בזה, דהנה, החילוק בין ספירת המלכות (מאמר פתוח, שעי"ז נתהוו עלמין דאתגליין) לספירת הבינה (מאמר סתום, שעי"ז נתהוו עלמין סתימין דלא אתגליין) הוא (בכמה ענינים) כמו החילוק בכחות האדם בין כח הדיבור לכח המחשבה, שכח הדיבור הוא דבר נפרד מן האדם, שהרי הבל הדיבור לאחרי שיוצא מפיו נעשה מציאות לעצמו, והאדם שדיבר דיבור זה אינו שולט עליו, כיון שכבר יצא ממנו ונתגלה אל הזולת שיכול להשתמש בו, לינק ממנו כו'. משא"כ מחשבה שהיא בהעלם לעצמו ונשארת אצלו, והיינו, שגם לאחרי שחשב נשארת המחשבה בבעלותו כמו בעת היותה במחשבתו. ודוגמתו למעלה, שההתהוות שע"י ספירת המלכות, דיבור העליון, היא באופן שהנבראים הם בבחינת יש ומציאות בפ"ע, עלמין דאתגליין, משא"כ ע"י ספירת הבינה, בחינת מחשבה, נעשית התהוות עלמין סתימין דלא אתגליין, שהם בדוגמת הברואים שבים, שכשפורשים ממקום חיותם מיד הם מתים, והיינו, שגם לאחרי שנעשה נברא מובדל מן המים שבים, נרגש אצלו שמקור חיותו הוא מי הים, ומיד כשפורש ממקור חיותו מתבטל ממציאותו. וכן הוא בנבראים שמתהווים מצד האור האלקי הנקרא ספירת הבינה, שמרגישים את מקור חיותם ואין יכולים לפרוש ממקור חיותם.
(סה"מ תשטז עמ' עד – עה)
יום ד (ד תמוז)
"וא"כ הדבור והבל העליון הוא מקור החכמה והשכל שבנשמת אדם הראשון הכוללת כל נשמות הצדיקים שהם גדולים ממלאכי השרת"
בירידת הנשמה בגוף נאמר לשון הפחה, כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים, דקאי על נשמת אדה"ר שכלולים בה כל הנשמות, וכן הוא בכל נשמה ונשמה בפרט כמו שאנו אומרים ואתה נפחת בי.
(סה"מ תשי"ד עמ' קעג – קעד)
יום ה (ה תמוז)
הגהה: "ולפי שכל אות ואות מכ"ב אותיות התורה היא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי שאינו נמשך באות אחרת לכך גם תמונתן בכתב כל אות היא בתמונה מיוחדת פרטית המורה על ציור ההמשכה והתגלות האור והחיות והכח הנגלה שנמשך באות זו איך הוא נמשך ונתגלה ממדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו וכו'"
כל אות מהאותיות דלשון הקודש יש לה שם, ושם זה קשור עם תוכנה וענינה של האות. וכן הוא בנוגע לתמונה וציור של כל אות, שיש לה קשר ושייכות לתוכנה של האות, כפי שמבאר רבינו הזקן שכל אות ואות מכ"ב אותיות היא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי (מהקב"ה) שאינו נמשך באות אחרת, לכן גם תמונתן בכתב כל אות היא בתמונה מיוחדת פרטית המורה על ציור ההמשכה כו'.
(סה"מ תשט"ז עמ' קג)
¯
ידוע אודות דרך הלימוד דאל"ף בי"ת, להסביר לילדים התוכן הפנימי דצורת האותיות (ראה "היום יום" ח' אדר א'. לקו"ד ח"ד תרמא, א), ולדוגמא: אות בי"ת – התחלת התורה – "שהעולם דומה לב' שהוא מסובב משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת" (מדרש הנעלם לשה"ש בזהר חדש בתחלתו, רבותינו בעה"ת בפ' בראשית. ועוד), כדי לרמז שעבודתו של יהודי לסבב רוח הצפונית, שעי"ז נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית: אות יו"ד – כלשון הרגיל שקורין ליהודי "אַ יוּד", שצורתה נקודה בלבד, "די פינטעלע איד" ומספרה רומז לעשרת הדברות. וכיו"ב בשאר האותיות.
(התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 538 הערה 49)
יום ו (ו תמוז)
"ואור הירח הוא מהשמש"
לבנה וחמה הם מקבל ומשפיע, שהלבנה "לית לה מגרמה (= אין לה מעצמה) כלום", ומקבלת אורה מהחמה, ואופן ההשפעה הוא שבתחלה מקבלת רק מעט אור, מולד הלבנה – נקודה בלבד, ומיום ליום מוסיף והולך בהאור שמקבלת מהחמה, ועד ליום הט"ו ש"נתמלא דיסקוס (= עגול) של לבנה", קימא סיהרא באשלמותא", שנתמלא ונשלם האור שמקבלת הלבנה מהחמה.
(דבר מלכות וישלח אות ד)
יום שב"ק (ז תמוז)
אגרת התשובה
פרק א'
"שע"י קיום מ"ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים מהארת אור א"ס ב"ה (כמ"ש בזהר דרמ"ח פקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא) וגם על נפשו האלקית כמ"ש אשר קדשנו במצותיו"
והנה, אף שגילוי זה יהיה לעתיד דוקא, מ"מ, ההמשכה נעשית עכשיו ע"י קיום המצוות, אלא שעכשיו הוא בהעלם, ולעתיד יתגלה מה שהמשיכו עכשיו, והיינו שגם עכשיו ממשיכים את שם הוי' דלעילא שהוא אור הסובב שלמעלה מהעולמות. וזהו אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, בראת"י בגימטריא תרי"ג, ותכלית הכוונה דבריאת העולמות הוא מ"ת, כי, אע"פ ששלימות הכוונה תהיה לעתיד דוקא, מ"מ, כוונת בריאת העולם הו"ע דמ"ת, להיות שבמ"ת נמשכה המשכה זו שע"י קיום התומ"צ עושים לו ית' דירה בתחתונים, אלא שגילוי ענין זה יהיה לעתיד.
(סה"מ תשי"ד עמ' עט)
¯
ע"י קיום המצוות בגשמיות דוקא ובקבלת עול, שזהו ג"כ פירוש מעשה, מלשון כפיה. כמו מעשין על הצדקה שהוא מלשון כפיה, הנה ע"י הכפיה וקב"ע מגיעים לבחינת הכתר שבכתר, וממשיכים גם האור שלמעלה מהעולמות לגמרי.
(סה"מ תשט"ו עמ' קטו)
¯
עיקר המשכת אוא"ס בעולם הוא ע"י קיום המצוות בכלל וקיום מצוות מעשיות בפרט. והענין בזה, דהנה המצוות הם לבושים, כמ"ש בזהר, וכ"כ נוגע הענין ביותר עד שכאשר חסר יומא חדא חסר לבושא חדא, והיינו, לפי שכל ענין ירידת הנשמה הוא בשביל לגלות אלקות בעולם, והגילוי הוא ע"י קיום המצוות, ולכן נוגע ביותר לבוש המצוות, שהמצוות נעשים לבושים לקבל הארת אלקות. והצורך בלבושי המצוות הוא גם כדי שהנשמות יוכלו לקבל זיו תורתם ועבודתם בג"ע, והיינו, דכיון שהנשמה היא נברא, וזיו תורתם ועבודתם הוא אלקות, ובפרט כמו שהוא בג"ע, לכן צריכה הנשמה ללבושים בכדי לקבל הגילוי דג"ע. דהנה, הגילוי שבג"ע הוא נעלה יותר מהגילוי שבעולמות, שהרי הגילוי בעולמות הוא מבחינת ז' תחתונות בלבד, כמ"ש זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה, וגם גילוי זה הוא בהעלם המהות כי אם המציאות בלבד, משא"כ הגילוי בג"ע הוא מבחי' ג' ראשונות, ומאיר בגילוי מהות האלקות. ולכן הנה בכדי לקבל הגילוי דג"ע הרי זה ע"י לבוש דוקא, והו"ע המצוות שהם נעשים לבושים להנשמה שעל ידם היא מקבלת את הגילוי דג"ע. וענין לבושי המצוות הוא כמו אספקלריא (אף שהיא אספקלריא) המאירה. דהנה, גם משה רבינו, אף שנשתנה משאר הנביאים, דכל הנביאים נתנבאו בכה ומשה בזה, והיינו שנבואתו לא היתה בדרך ידיעת המציאות כי אם בדרך גילוי המהות, מ"מ, גם נבואתו היתה ע"י אספקלריא דוקא, אלא שהיתה אספקלריא המאירה שמגלה מהות האור, והיינו, שאינו דומה נבואת משה לנבואת ישעיה, שנבואת ישעיה היתה באספקלריא שאינה מאירה ונבואת משה היה באספקלריא המאירה, אבל מ"מ הרי זה ע"י בחינת אספקלריא. וכמו"כ המצוות הם לבושים שבבחינת אספקלריא המאירה, שעי"ז נעשה גילוי בחינת מהות אלקות שבג"ע. אמנם, יש במצוות בחינה נעלית יותר מענין הלבושים, והו"ע הפירות, כמרז"ל גבי עגלה ערופה שלא הניחו לעשות פירות, מאי פירות, אילימא פריה ורביה, זקן מאי איכא למימר, אלא מאי פירות מצוות. וגם מצינו שהמצוות נקראו בשם זריעה, כמ"ש זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד, דסתם מצוה נקראת בשם צדקה, והו"ע זריעה. וצריך להבין מהו הענין שהמצוות נקראים לבושים ולפעמים נקראים פירות וזריעה, מהו החילוק ביניהם.
ויובן זה בהקדים תחלה משנת"ל שכל ענין ההתהוות והעבודה הוא לעשות לו ית' דירה בתחתונים. ואינו מובן בזה, הרי את השמים ואת הארץ אני מלא, וא"כ מה צריך להעבודה דקיום המצוות לעשות לו דירה, מאחר שגם בלא"ה הוא מלא את השמים ואת הארץ. וגם צריך להבין משארז"ל ע"פ וירא מלאך ה' גו' מתוך הסנה, למה מתוך הסנה ללמדך שאין מקום פנוי משכינה אפילו מתוך הסנה, והרי הכוונה בזה היא לא רק לסנה בגשמיות דוקא, אלא גם לסנה ברוחניות, והיינו שגם מי שהוא במעלה פחותה ביותר, שהוא כמו סנה שאין בו שום מעלה, הנה אפילו מתוך הסנה ברוחניות אין מקום פנוי בלא שכינה. וא"כ אינו מובן מה שדוקא ע"י עבודה עושים דירה לו ית' בתחתונים. דמאחר שאין מקום פנוי משכינה אפילו מתוך הסנה ברוחניות, מה צריך לעבודה, הרי בלא"ה אין מקום פנוי משכינה. והיינו, דגם לפירוש האמיתי בתניא שהכוונה בתחתונים אינה לתחתונים במקום, שהרי הוא ית' הוא למעלה מגדר מקום, אלא הכוונה הוא לענין תחתונים במעלה, הנה גם לפירוש זה אינו מובן, דמאחר שאין מקום פנוי משכינה אפילו מתוך הסנה ברוחניות, א"כ אינו מובן צורך העבודה כו'.
אך הענין הוא, דהנה ידוע שהגילויים למעלה נחלקים לב' בחינות, ממכ"ע וסוכ"ע. והיינו שעצמות א"ס הוא למעלה מגדר המשכה והשפעה, וכל מה שנמשך ונשפע בעולמות הוא רק התפשטות זיו והארה בלבד, אלא שבזה גופא ישנם ב' בחינות, ממלא וסובב. ומבשרי אחזה, דהנה, עצם הנפש אינה מתלבשת בגוף, לפי שהגוף קטן מהכילה, שהרי מלאך בשליש עולם עומד, וא"כ הנשמות שהם למעלה מהמלאכים, בודאי שהגוף קטן מהכילם, אלא שעצם הנשמה אינה מתלבשת בהגוף, ומה שנמשך בגוף הוא הארה בלבד. ובזה גופא יש ב' מדריגות. והיינו, שתחלה הוא המשכת החיות כללי, שאין בו התחלקות דראש גוף ורגל ושאר אברי הגוף, והוא מה שהאדם מרגיש שהוא חי בכללותו, ואח"כ נמשך ומתחלק החיות בבחינת חיות פרטי, כח הראיה בעין, כח השמיעה באזן, וכמו"כ בשאר אברי הגוף, עד בחינת כח ההילוך ברגל. וטעם הדבר שחיות זה הוא בהתחלקות, הוא לפי שהוא בא בהתלבשות פנימי בהגוף, ולכן הוא מתחלק לפי אופן אברי הגוף. ועד"ז יובן למעלה, דהנה אמרז"ל מה הנשמה ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם, שזהו אור הממלא שהוא מתחלק לפי אופן העולמות, דבעולמות עליונים האור הוא ממדריגות נעלות, והוא בגילוי, ובעולמות תחתונים האור הוא ממדריגות תחתונות, והוא בהעלם, והיינו לפי שהחיות דאור הממלא מתלבש בפנימיות בהעולמות, ומשום זה הוא מתחלק לפי אופן העולמות. אמנם אור הסובב אין בו התחלקות, לפי שהוא נעלה מהעולמות. וזהו כללות ענין העבודה שעל ידה נעשה דירה בתחתונים, דענין הדירה הוא שדר בה בכל עצמתו כו', והיינו שע"י קיום המצוות ממשיכים גם את אור הסובב שלמעלה מהעולמות שיהיה בגילוי בפנימיות. וזהו מה שאמרו חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, ואיתא בזהר קב"ה אתכליל מאתר עלאה סתימא דכל סתימין ברזא דמאה ברכאן, שהוא אור הסובב שלמעלה מהעולמות, דבספירות הוא ספירת הכתר, בחינת מאה. וזהו"ע מאה ברכות, דברכה הו"ע הגילוי, דזהו ההפרש בין ברכה להודאה, דהודאה הוא גם בדבר שאינו בגילוי, שגם כאשר אינו רואה את הדבר ואינו משיג את הדבר, מ"מ הרי הוא מודה שכן הוא, משא"כ ברכה הוא כאשר הענין הוא בגילוי, וזהו"ע מאה ברכות, דמאה שהוא בחינת הכתר יהיה באופן של ברכה דהיינו בגילוי, וכנ"ל שכל ענין העבודה הוא שאור הסובב יהיה בגילוי.
והנה ההמשכה שע"י המאה ברכות היא ע"י הדיבור, שהרי ברכה היא בדיבור, ועי"ז נמשך בחינת הסובב. אמנם ע"י מעשה המצוות ממשיכים ענין נעלה יותר, שהוא המשכת העצמות. והענין בזה, דהנה, ידוע הכלל שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר, ויש כמה דוגמאות על זה, כמו בענין ראיה ושמיעה, שראיה שהוא כח עליון ביותר תופס בדבר גשמי דוקא, משא"כ השמיעה שהיא למטה יותר תופסת בדבר רוחני לפי ערך מה שנתפס בראיה. וכמו"כ הוא גם בענין די לחכימא ברמיזא, ששכל עמוק ונעלה ביותר אינו נתפס באותיות השכל, כי אם ברמז גשמי דוקא. וכמו"כ הוא באותיות החקוקים על האבן טוב, הנה על אבן טוב וזך לא יהיו ניכרים האותיות, כי אם על השעוה דוקא. וכל זה הוא לפי שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר. וכמו"כ יובן בענין קיום מצוות והיינו, שדוקא ע"י זריעת המצוה במקומה המתאים, אזי נעשית הצמיחה, שהו"ע המשכת העצמות.
ושרש הדברים הוא, דהנה בחינת המלכות נקראת ארץ חפץ, לפי שיש בה הרצון עליון דבחינת הכתר, דכתר עליון איהו כתר מלכות. והו הטעם שהמלכות מהוה את הנבראים מאין ליש כמו הארץ שמצמחת כו', דענין זה שיש בכח המלכות להוות, הוא לפי שיש בה כח העצמות, שהרי ההתהוות הוא מהעצמות דוקא שאין לו עילה וסיבה קודמת כו', כדאיתא באגה"ק, וא"כ איך היא ההתהוות ע"י המלכות, אלא שזהו לפי שיש בה כח העצמות. אך הכוונה בכללות ההתהוות מאין ליש ע"י המלכות היא כדי לפעול ביטול בהנבראים שהם יש ודבר נפרד, שזהו כל ענין המלכות לפעול ביטול בדבר הנפרד, שרי אין מלך בלא עם, מלשון גחלים עוממות, ולא גחלים לוחשות כשלהבת הקשורה בגחלת, שהו"ע ע"ס הגנוזות, וגם לא כמו שהוא באצילות, שהרי גם באצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, אלא דוקא בהנבראים דבי"ע שהם יש ודבר נפרד, הנה על זה ישנו ענין המלכות כדי שיהיה הביטול בהם. וביטול זה שע"י המלכות הוא נעלה יותר מהביטול שע"פ טעם ודעת, דבעבודה שע"פ טו"ד, הנה גם כאשר ההתבוננות פועלת עליו כדבעי, מ"מ הרי זה רק במקום מסויים, המקום שבו מגיע ענין ההשגה, וכללות הביטול אינו ביטול במציאות לגמרי דהנחת עצמותו, שהרי גם כאשר פועל ע"י ההתבוננות שאינו רוצה בגשמיות וכל רצונו הוא ברוחניות, הרי זה רק מה שנשתנה כו', אבל לא שנתבטל לגמרי, משא"כ הביטול דמלכות הוא ביטול דהנחת עצמותו.
(סה"מ תשט"ו עמ' רד – רח)
¯
ההבדל בכללות בין תורה ומצוות הוא שתורה – חכמתו של הקב"ה – היא שכל ורוחניות, ועל ידי זה שאדם לומד תורה, נוספת שלימות בנפשו, מצוות מלובשות הם בדברים גשמיים, וענינם בעיקר אינו כל כך לצורך שלימות נפשו כי אם כדי להאיר את העולם הגשמי, ולעשות הימנו דירה לו יתברך בתחתונים.
(לקו"ש ח"ג עמ' 27)
מבואר בדרושי החסידות שיש מעלה במצוות לא תעשה לגבי מצוות עשה, שמצוות עשה הם בבחינת ו"ה, ומצוות לא תעשה הם בבחינת י"ה, כי ע"י קיום מצוות עשה ממשיכים אורות שיכולים לבוא ולהתלבש בכלים, ולכן המשכתם היא ע"י עשיה, משא"כ ע"י מצוות לא תעשה ממשיכים אורות שהם למעלה מהתלבשות בכלים, ולכן המשכתם היא באופן שע"י העדר העשיה (מניעה מלעשות הדבר) נמשך האור בדרך ממילא, אבל אי אפשר להמשיכם ע"י עשיה.
כלומר, יש אמנם מעלה בהמשכת האור שיכול לבוא ולהתלבש בכלים, ומהאי טעמא מצות עשה דוחה מצות לא תעשה, אבל אעפ"כ, מצוות לא תעשה הם גבוהים יותר ממצוות עשה, כיון שעל ידם נמשך אור נעלה יותר, אור שלמעלה מהתלבשות בכלים.
ומצד גודל מעלת מצוות לא תעשה על מצות עשה – אזהרת כרת היא במצוות לא תעשה דוקא.
(התוועדויות תשי"א ח"א עמ' 279)
"כמ"ש בת"ז לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לב"נ וכו'"
הענין הוא, דבלבושים גופא יש ב' בחינות, לבושים המיוחדים ולבושים הנפרדים. ויובן זה עד"מ באדם למטה, דהנה ידוע שהשכל אינו עצם הנפש אלא רק לבוש, וכמשנ"ת במאמרים הקודמים שמה שהנפש נקראת נפש השכלית אין זה לפי שהשכל הוא עצם הנפש, שהרי השכל הוא רק לבוש בלבד. ויש כו"כ ראיות לזה, וא' הראיות הוא ממה שאנו רואים שבשכל יש שינויים, שבקטן יש מעט שכל ובגדול יש יותר שכל. והגם שיש מקום לומר שהשינוי הוא רק מצד הכלים, והיינו שכח השכל ישנו גם בקטן, ולכן בוצין בוצין מקטפיה ידיעא, אלא להיות שהכלים שלו הם קטנים לכן הוא בהעלם, הרי מ"מ, מזה גופא שהשכל מקבל שינויים ע"י הכלים עכ"פ, מוכח שהוא לבוש בלבד, וראיה לזה, שהחיות שהוא עצמי הוא תמיד בשוה משעה שנולד עד משך כל ימי חייו, וא"כ, מה שיש בו שינויים בשכל מצד הכלים עכ"פ ,הרי זה לפי שהוא לבוש בלבד. ומה שהנפש נקראת בשם נפש השכלית הרי זה לפי שהשכל מתאחד עם הנפש, וזהו ההפרש בין מחשבה דיבור ומעשה למדות ושכל, שמחדומ"ע הם לבושים הנפרדים שאינם שייכים כלל להנפש, ולכן יש בהם הפסק, וכמו הדיבור שעת לחשות ועת לדבר, וגם המחשבה היא כלבוש תחליפם ויחלופו, משא"כ במדות ושכל שהם ענינים נפשיים ומתאחדים עם הנפש, ובפרט בשכל שהוא מיוחד לגמרי. וכל כך גדלה מעלת התאחדות השכל עם הנפש עד שע"י השכל מתגלה גם בחינה נעלית יותר מהשכל, וכמו הרצון שהוא נעלה יותר מהשכל, ואין שייך להטות את הרצון, והיינו, שיכול להיות רק שיעשה היפך הרצון, אבל להטות את הרצון עצמו אי אפשר כלל, וכאשר רצונו הוא באופן כך וכך אזי במילא גם שכלו הוא באופן כזה, ומ"מ, כאשר תהיה הטיה בשכלו ע"י מישהו אחר שיטה את שכלו (דמצד עצמו הרי שכלו הוא כפי רצונו, אבל ע"י דבר שחוץ ממנו הרי אפשר שיטה את שכלו), אזי יטה גם את הרצון כפי השכל, ולכל אשר יחפוץ (השכל) יטנו (להרצון), הרי שע"י השכל נתגלה בחינה שלמעלה מהשכל. וכמו"כ איתא באגה"ק בענין פנימיות הלב כאשר היא בבחינת גלות ושביה וצריך לפדותה, הנה הפדיה היא ע"י ההתבוננות, הרי שע"י התבוננות השכל נתגלה גם פנימיות הלב שלמעלה מהשכל. וכל זה הוא מצד מעלת התאחדות השכל עם הנפש, ומשום זה נקראת הנפש בשם נפש השכלית.
והנה כשם שלמטה ישנם ב' מיני לבושים, לבושים הנפרדים ולבוש המיוחד, כמו לבוש הגוף שהוא מיוחד עם הנפש, ובנפש גופא הם הכחות שבו ובפרט כח השכל המיוחד עמו, כמו"כ יובן למעלה ההפרש בין אצילות ובי"ע, שבי"ע הם לבושים הנפרדים שאין נרגש בהם מקורם כלל, וכנ"ל שבבי"ע המקור הוא בהעלם, משא"כ באצילות הוא לבוש המיוחד, ושם נרגש מקורו. וכמו עד"מ בשכל, שבשעת המצאת השכל נרגש כח המשכיל, ואין זה דומה להתהוות היש שהיא ע"י העלם מקורו, אבל בהמצאת השכל הנה הגם שכח המשכיל עצמו אינו נרגש, אבל מ"מ הרי נרגש שישנו מקום שמשם באה המצאת השכל. עד"ז יובן באצילות, שהגם שהאור שלמעלה מאצילות הוא למעלה מאצילות לגמרי, מ"מ, הנה באצילות נרגש מקורו, וענין האצילות הוא שעל ידו נתגלה האור שלמעלה מאצילות, וכנ"ל בשכל שעל ידו נתגלה גם הרצון כו', והוא מצד התאחדות השכל עם הנפש, וכמו"כ הוא גם באצילות שענינו הוא שעל ידו נתגלה האור שלמעלה מאצילות, וכנ"ל שהע"ס דאצילות נקראים בשם תקונים, שענינם הוא לתקן את האור ולגלותו בנבראים.
(סה"מ תשט"ז עמ' כו – כז)
